Il titolo di questo articolo può essere considerato volutamente provocatorio, ciò dipende, infatti, dai percorsi personali che ciascuno di noi ha fatto confrontandosi con la realtà del pluralismo e con il desiderio (o la paura) della libertà, un confronto che non può non interrogare la scelta religiosa. 

Immagino che un peso significativo possono avere le molteplici appartenenze generazionali dei lettori. 

Da cattolici possiamo dire che fino agli anni del Concilio le due parole “pluralismo” e “libertà” erano visti nel magistero cattolico e nella maggior parte degli ambienti ecclesiali con sospetto. 

Pluralismo faceva rima con “indifferentismo” e “relativismo”; “libertà” richiamava il soggettivismo se non l’indifferentismo morale e la licenziosità. 

Oggi possiamo dire di avere superato la cultura del sospetto nei confronti di questi due termini? No! C’è ancora una larga propensione all’interno del mondo cattolico a vedere con sospetto sia il pluralismo che la libertà, ma soprattutto - almeno io credo - c’è una cultura diffusa e profonda nelle società capitaliste, cioè nella cultura globalmente egemone, per cui pluralismo e libertà sono sorrette da una concezione fortemente individualista della vita. 

E la cosa paradossale è che non è che la cultura del sospetto nei confronti del pluralismo e della libertà di certi ambienti cattolici metta al riparo dai rischi dell’individualismo, tutt’altro spesso genera pratiche di vita fortemente individualiste e incapaci di accoglienza.

Può essere interessante approcciarci al Magistero della Chiesa Cattolica per comprendere come intendere il pluralismo e la libertà alla luce del Concilio Vaticano II.

Invero il processo conciliare su questi temi non solo ha rischiato di incepparsi e di fallire, ma non è stato in grado di andare fino in fondo. Ciò che ha fatto però è davvero (e tanto più) straordinario perché ha saputo avviare un processo mettendosi in questione su aspetti che entro certe logiche teologiche erano non solo assodati ma ritenuti punti di arrivo irrinunciabili. 

Questo processo di “conversione” è stato possibile perché il Concilio ha iniziato ad ascoltare “un altro” che per secoli non solo non aveva avuto diritto di parola, ma era stato definito, concepito, inquadrato, governato, perseguitato senza la minima possibilità di essere ascoltato, totalmente a prescindere dalla sua autocoscienza. Mi riferisco agli ebrei dentro le civiltà cristiane.

Per dirla in parole semplici il magistero ecclesiale non ha “appreso” il valore del pluralismo religioso a partire dall’idea del pluralismo come valore (scusate il gioco di parole) o a partire dall’idea di un diritto al pluralismo, ma lo ha imparato - dopo secoli di intransigenza e di non dialogo - ponendosi finalmente la questione della necessità di rivedere la relazione Chiesa-Israele.

Ecco allora che se rinunciamo a trovare nel Concilio la definizione del vero o sano pluralismo e della vera e sana libertà, ma ci accontentiamo di studiare la “rivoluzione” che su questi due termini il Concilio ha provocato e sta provocando dando attenzione ai passaggi storici che all’interno del dibattito conciliare hanno permesso questa svolta, allora - con un po’ di docilità mentale e spirituale - dovremmo scoprirci anche noi dentro questo processo che è davvero capace di informare di uno stile nuovo la convivenza umana del XXI secolo, in un contesto in cui le diversità religiose, culturali, storico-etniche generano molta violenza e potenzialmente ne possono generare molta di più. 

Lo stile con cui si abita il pluralismo è allora davvero una questione cruciale.

Andiamo quindi ai contesti. Fra il 1933 e il 1945, in Europa, sono stati uccisi più di 6 milioni di ebrei, vale a dire circa due terzi di tutti gli ebrei europei. Un genocidio che è arrivato quasi del tutto a realizzare la “soluzione finale” cioè la sparizione genealogica di tutti gli ebrei europei. Tutto questo come culmine di una storia bimillenaria caratterizzata dalla discriminazione violenta, dalle persecuzioni, dai pogrom, dal disprezzo nei confronti degli ebrei sia nell’Europa occidentale che in quella orientale.

Una esigua minoranza di cristiani cattolici e protestanti aveva iniziato, già durante gli anni della persecuzione nazi-fascista degli ebrei in Europa a riflettere sul “Mistero di Israele”. Fu questa esigua minoranza a mettere a tema pubblicamente la questione della responsabilità dei cristiani nelle persecuzioni, intesa nel duplice senso: la responsabilità diretta e indiretta dei cristiani dell’uccisione fisica degli ebrei e la responsabilità della tradizione cristiana nel fomentare e mantenere il clima di odio e diffidenza che aveva reso possibile la pianificazione logistica dell’assassinio di 6 milioni di persone.

Questa esigua minoranza di cristiani ha avuto la fortuna di poter contare sull’aiuto di una persona d’eccezione, Jules Isaac. Si tratta di un padre di famiglia francese, storico di professione, ebreo, impegnato nella lotta per i diritti civili, protagonista pubblico nella difesa di Dreyfus, ispettore generale della pubblica istruzione della Repubblica Francese. Radiato e perseguitato dal regime di Vichy a partire dal 1940, vede la sua famiglia quasi interamente sterminata ad Auschwitz. Mentre vive queste esperienze drammatiche, aiutato e protetto da una resistente cattolica, intraprende uno studio storico e filologico sulle radici cristiane dell’antisemitismo, studio che confluirà nella pubblicazione dopo la guerra di Jesus et Israel. Le sue conclusioni sono che nella predicazione, nel catechismo, nella trasmissione dell’educazione cristiana vi è tramandata una cultura del disprezzo di Israele che non è coerente con l’insegnamento neotestamentario. Occorre allora invitare i cristiani a purificare la loro mentalità e l’insegnamento da tutto ciò che veicola il disprezzo e l’odio nei confronti degli ebrei. In particolare, Isaac si concentra su due aspetti della tradizione cristiana: il concetto di deicidio (per cui gli ebrei indistintamente sono colpevoli di aver assassinato Cristo e ne pagano le conseguenze) e la teologia della sostituzione (Israele era il popolo eletto ma a motivo del rifiuto di riconoscere Cristo avrebbe perso l’elezione e sarebbe stato sostituito in questo dalla Chiesa). Si tratta di dottrine intimamente connesse che hanno origini antichissime nella tradizione cristiana, ampiamente sviluppate in epoca patristica, si pensi a san Giovanni Crisostomo, sant’Ambrogio, Sant’Agostino (per avere una idea di chi si sta parlando!) con esiti violenti già a quell’epoca e nelle successive.

Mi piace fermarmi un attimo sullo spessore umano di Isaac, la sua modalità di gestione del trauma. Interrompe la spirale di violenza, ne indaga le trame, cerca interlocutori fra i “nemici” per rimuoverle e una volta trovati si fida. Isaac è un campione di lotta e resistenza nonviolenta. 

Isaac trovò in Jacques Maritain un interlocutore all’altezza del suo spessore umano ed intellettuale, così come (per restare in Italia) in Maria Vingiani e Giorgio La Pira.

Jacques Maritain, la cui moglie Raissa era ebrea, aveva compiuto un importante percorso di maturazione intellettuale nei confronti dell’ebraismo e, fin dal 1937, aveva preso posizione pubblica contro l’antisemitismo e iniziato una riflessione teologica destinata a contribuire a cambiare profondamente l’autocoscienza cristiana.

Le chiese tedesche in particolare dopo la guerra iniziarono un percorso per cambiare in profondità atteggiamento nei confronti degli ebrei. Molto importante fu la conferenza che si tenne a Seelisberg, nell'estate del 1947, promossa dall’amicizia ebraico-cristiana internazionale cui parteciparono circa 70 persone fra ebrei, cristiani protestanti e cattolici. La conferenza recepì gli studi e le tesi di Jules Isaac e le comunicò attraverso un manifesto in dieci punti, in cui venivano ricordate le origini ebraiche di Gesù di Nazareth e dei suoi primi discepoli e martiri e espresso l’appello ad evitare di sminuire l’ebraismo biblico nell’intento di esaltare il cristianesimo, con tutte le conseguenze possibili.

Jules Isaac dopo un primo fallimentare tentativo con Pio XII, fu ricevuto in udienza da Giovanni XXIII il 13 giugno 1960. L’incontro rafforzò nel papa la determinazione a fare del rapporto fra ebrei e cristiani il luogo di una svolta radicale. Diede così incarico al cardinale Bea di lavorare sul tema in modo da predisporre la condanna dell’antisemitismo e la richiesta di perdono da parte della chiesa.

Il processo della redazione fu complesso e combattuto. Il segretariato per l’unità dei cristiani predispose - nella fase preparatoria uno schema in 5 capitoli. I primi tre dedicati all’ecumenismo cattolico, gli ultimi due alla questione degli ebrei e alla libertà di coscienza.

Nel primo periodo si decise che gli ultimi due capitoli avrebbero avuto – perché addirittura più controversi che lo schema sull’ecumenismo - percorsi separati. Ma entrambi i temi furono portati a compimento. Lo schema sugli ebrei dovette da un lato affrontare l’opposizione di quei padri che non riuscivano a staccarsi dalla mentalità antisemita e temevano che la revisione del pensiero circa il valore dell’ebraismo e delle altre religione significasse cedere al relativismo; dall’altra parte la riflessione sugli ebrei incontrò la preoccupazione dei padri conciliari arabi e mediorientali che temevano che la presa di posizione del Concilio fosse interpretata politicamente in merito alla questione del conflitto arabo-israeliano e si traducesse con incomprensione fra i governi arabi e le chiese locali. Queste ultime preoccupazioni si rivelarono in realtà molto utili perché resero evidente a necessità di affrontare accanto al rapporto fra ebrei e cristianesimo anche il rapporto con l’Islam e le altre religioni. Lo schema sugli ebrei divenne quindi uno schema sul rapporto con le religioni non cristiane.

La dichiarazione Nostra aetate per quanto attiene il rapporto con gli ebrei, alla fine del suo percorso è arrivata teologicamente più debole delle intenzioni iniziali. Non è chiarissimo il superamento della teologia della sostituzione, ne ferma ed esplicita la condanna dell’accusa di deicidio al popolo ebraico. Manca del tutto la presa di coscienza del contributo della mentalità cristiana all’antisemitismo e di conseguenza manca la richiesta di perdono. Per quanto riguarda le altre religioni e l’Islam la riflessione è davvero solo un primo passo.

E tuttavia si tratta di un piccolo primo passo che ha attraversato una frontiera! Un primo piccolo passo, infatti,  compiuto da una istituzione millenaria, qual è la chiesa, che viene definita come un gigante dai piedi di creta.

Nostra aetate è consapevolmente un documento ecclesiologico: ripensare il rapporto con gli ebrei cambia l'auto coscienza ecclesiale e credente. Si tratta di una svolta più profonda di quanto possiamo intenderla oggi. La tradizione bimillenaria del cristianesimo, aiutata in questo dal suo essersi inculturata in una cristianità prodotta dall’impero romano, aveva sviluppato un’autocoscienza di sé esclusivista. Una identità all’interno della quale occorre riconoscersi per essere salvati e dalla quale gli altri vanno o resi omogenei o tenuti lontani/combattuti. 

Nostra aetate ci dice che c’è un altro irriducibile a noi che rientra nel piano della salvezza e che costituisce la nostra radice. La disomogeneità è costitutiva dell’essere della Chiesa. Ciò è diametralmente opposto a quanto pensato convintamente per secoli.

Ciò permette di recuperare anche nei confronti delle altre religioni la consapevolezza della capacità di Dio di farsi incontro a tutti anche con il recupero della teologia dei semina verbi. C’è quindi un pluralismo che non ha a che fare solo con la coscienza individuale ma anche con l’agire fantasioso di Dio che non esita a farsi presente anche attraverso le altre esperienze e tradizioni religiose. Anche se questo continua a scandalizzare molti cattolici.

La percezione del valore dell’altro, irriducibile e non omogeneizzabile a me, pone però la questione della libertà di coscienza in maniera nuova.

Si tratta di un passaggio non semplice perché in materia di libertà di coscienza la presa di posizione da parte del magistero pontificio ottocentesco era stata molto chiara, con una condanna inequivocabile. 

Libertà di coscienza vuol dire dare gli stessi diritti alla verità e all’errore. 

Si era cioè costruita un’opposizione netta fra i diritti della verità e i diritti della persona, che venne riproposta dai membri conservatori del Concilio che continuavano a difendere il valore dell’immutabilità della dottrina e dello stato confessionale, il quale doveva garantire la cristianità, riconoscendo solo parzialmente le altre confessioni religiose.  

Oppositori i c.d. padri progressisti, i quali, valorizzando alcuni pronunciamenti di Pio XI e di Pio XI che avevano sullo sfondo il totalitarismo, sostenevano che un cambiamento era possibile.

Un sostegno al superamento della questione lo diede la teologia di John Henry Newman e la sua dottrina dell’evoluzione del dogma, sebbene sia più opportuno parlare, come fa anche papa Francesco ispirandosi a Vincenzo di Lerino, di sviluppo della dottrina. Su questo punto, in aula conciliare, fu decisivo l’intervento del cardinal Gabriel-Maria Garrone, il quale giustificò appunto la possibilità di uno sviluppo storico della dottrina spiegando che non c’era contraddizione nelle diverse prese di posizione della Chiesa di fronte al problema della libertà religiosa, perché la contraddizione emerge solo quando si affronta un problema sotto un identico profilo, e non era questo il caso del diritto alla libertà religiosa.

Un apporto alla genesi di Dignitatis humanae lo diede anche la svolta antropologica, intesa come apertura trascendentale intrinseca alla natura umana, essa si integrava perfettamente con la soluzione personalistica. Entrambe fecero maturare il convincimento che il diritto alla libertà religiosa rappresenta un diritto naturale della persona umana in quanto tale.

Il concetto fondamentale che troviamo espresso in Dignitatis humanae consiste appunto nel solenne riconoscimento che il diritto alla libertà religiosa – fondato sulla dignità della persona – rappresenta un diritto civile che l’ordinamento giuridico delle società deve riconoscere (DH 2).

Arrivare a tale legittimazione è stato uno degli sforzi teologici più epici e complessi che la Chiesa abbia mai compiuto nella sua storia. Molti padri ne furono scandalizzati e si rifiutarono di votarlo. Lo scisma del vescovo Lefebvre, solo per documentare un esempio concreto, nasce anche e soprattutto da questa dichiarazione. 

Nel confronto tra progressisti e conservatori prevalsero alla fine i primi, sulla falsariga del sopravvenuto convincimento che la libertà non è una qualità a fianco di altre, bensì il costitutivo essenziale della persona. Per essere persone occorre essere liberi e solo la fede di persone autenticamente libere è reale, dignitosa e credibile.

Affermazione quanto mai più attuale, che ci chiede di proseguire con determinazione nel processo di autocoscienza che come comunità credente siamo chiamati continuamente a rinnovare, per annunciare al mondo che l’identità e la dignità della persona umana sono valori universali e naturali che non possono essere piegati a ragioni politiche ed economiche.