Zajlik.

Európa vajúdik, népei ugyancsak.

Vannak állandóságok – s velük szemben állandósult időlegességek is.

Ez a cikk nem mai. Csak emlékeztető, vagy talán együttérző akár.

Közben a tolófájdalmak már megindultak.¹

Egyszer Devecseri Gábor műfordító és költő, a Bikasirató című színpadi művét azzal a sorra kezdte: „Ami a bikaviadalt illeti, én bikapárti vagyok…”

Akár a költő, akár a bikaviadal nézőközönsége éppúgy lehet elfogult (már amennyiben példaképpen egy pikador vagy bika irányában lehet az ember egyáltalán elfogult…!), mint társadalmi csoportok, kisebbségi közösségek, vagy éppen tudásirányok, kutatási területek, aldiszciplínák iránt. Kutatói körökben az efféle elköteleződés részint rokonszenvet vált ki, részint némi lekezeléssel körülvett, hiszen a 19. századi természettudományos objektivitás hagyománya ellentmondani látszik a kutató vagy értelmező kitüntetett attitűdjének, preferált érdeklődési területének „objektív” megközelítését illetően.

Prónai Csaba – talán elfogadja Ő is, talán nem –, egyértelműen cigánypárti. Amit ír, mond, kötetformán egybeszerkeszt, az mind képvisel valamilyen (szerencsére nem pártos, nem mozgalmi, s mégcsak nem is meghatott vagy könnyes szemű) elfogultságot. Ennek bizonnyal lenne, aki kárát látja, ám én nem így méricskélem Prónai érdeklődési körét és vállalásait. A „Cigányok Európában” sorozat, nem kis mértékben az Új Mandátum kiadói merészségének köszönhetően (s ezúttal a L’Harmattan kiadó és a Kisebbségkutató Intézet segítségével), immáron harmadik kötetét mutatja be, amely valósággal irigylésre méltó gazdagságú. Társadalomkutató lévén évtizedek óta – nem tagadom, csupán időnként nekilendülő – megújuló érdeklődést mutattam a cigányokról megjelenő írások iránt, s tapasztaltam, hogy ezek egyre szélesedő köre üdvös változáson megy át, mind szemléletében, mind tematikus gazdagságát illetően. A fölöttébb üdvözítő változás egyik momentuma ezért, hogy ez a 2000-ben induló sorozat, Prónai szerkesztésében, Kulturális antropológiai tanulmányok alcímmel jelenik meg, s a kötetek anyaga valami imponálóan újat, mást, emberközelit hoz mindahhoz képest, amit annak előtte jeles vagy pályakezdő szociológusok, kisebbségkutatók, önkormányzati vagy kormányzati szakemberek, írók, költők, nyelvészek vagy történészek a cigányokról egyáltalán írtak. Bernard Formoso, Leonardo Piasere és Patrick Williams alaptanulmányai az első kötetben, az olasz kutatók egész sorának dolgozatait közreadó második kötet, s most a harmadik Patrick Williams francia forrásműve oly módon újdonatúj szemléletmódot hoztak a cigánykutatásokba, hogy jószerivel az ember nem is érti, miként és milyen merészséggel lehetett korábban más nyelven, más attitűddel roma-kutatásokat végezni vagy eredményeiket közreadni – mindezek nélkül.

E könyvismertetést szükségképpen rövidre kell fognom, amit csak azért nem sajnálok, mert egyrészt Prónai Csaba félszáz oldalas bevezetőjében kitűnő áttekintést ad Williams munkásságáról (jelzem: ezúttal nem hasonlítva össze, nem ütköztetve aprólékosan Piasere és Formoso szemléletmódjaival vagy megannyi más definícióval és kutatási metodikával), másrészt azért nem is sajnálhatok, mert az igazi élvezetet nem ez ismertető, hanem maga a kötet anyaga, árnyaltsága, jól fordított és élvezetes-izgalmas olvasásélménye adja teljesebben, vagyis ezt nem szükséges pótolnom. Prónai vállalása, és nemkülönben Patrick Williams szemléletmódja kiválóan érzékelteti a romológia helyzetéből fakadó, a téma és tudásterület szabta feltétel-együttest, valamint a kutatói attitűd kínálta felfedező vállalkozást, melyet részleteiben kapunk Williams művéből. De hol itt az elfogultság?

Egy alanyi szociológus szólhat „releváns adatok” alapján, egy történész lehet „távolságtartó”, még egy kultúrakutató sem okvetlenül kell híve legyen az elemzésre kiválasztott területnek… Egy antropológusnak azonban belülállónak, akár elfogultnak is lehet-kell lennie, hogy megnevezett témáját mindig azok szemével legyen képes látni, s úgy is fogja fel, ahogy partnerei, konkrétan a kutatott közösség tagjai. Tudományos-e, „objektív”-e ez a nézőpont? Vitatható ez, de vélekedésem szerint igen; sőt, éppen mert tudomása van saját kötődéseiről, mert konstatálni képes ragaszkodása okait, s mert pontosan tudhatja (akarja tudni!) objektívjának fókusztávolságát, cserélhető optikáját, torzítását s ennek hatását a közösségre, az elkészült pillanatképre vagy a felmutatandó eredményekre vonatkozóan, még sokkal „objektívabb” is, mint aki egyszerűen csak evidensnek veszi, hogy mátrixokba foglalva operacionalizált tudást ad át. Az antropológus tolmács kell legyen a szó legkiterjedtebb értelmében, olyan szakfordító, aki mind a nyelvben, mind a kommunikálandó tartalomban, mind pedig a befogadó közegben egyaránt járatos, érintett és elkötelezett.

Persze, mint ilyet, éppúgy kötelezi számos konvenció (a kutatásetikáé, a módszertanoké, a közlésmódoké), kötelezi továbbá kutatói felelősség a kutatott közösség, őszinteség és hallgatólagos igazmondási megállapodás is a szakma köreivel, a társtudományokkal, vagy épp a támogató-kutatásfinanszírozó intézményekkel összefüggésben. A kutatási jelentések formalizáltságán túl azonban ott áll a mindenkori szöveg, a kötet anyaga, a beszámoló formája mindarról, amit tapasztalt, észlelt, tudomásul vett, megértett, és elbeszélésre érdemesnek minősített. Ez tehát – tekintsük ekként akár kevesebbnek, akár többnek, mint „a” tudományt – egyfajta (írás)művészet, alkotói műfaj is. De nemcsak az – s ebben áll az antropológus külön felelőssége.

Lássuk, hogyan viszonyul mindehhez Patrick Williams! Szavai hitelét (s vélem én, elfogultságait is) az adja, hogy nem egy-két hétvégét töltött egy szekértáborban vagy cigánysoron, hanem negyedszázada él egy Párizs külvárosába költözött kálderás (oláh) közösségben. Ugyanakkor a francia cigánykutatások intézményi központjának, folyóiratának alapítója, lelke, fenntartója is. Kiindulópontja ezekből következően az, hogy cigány és gádzsó közös határa épp arra a meghatározottságra épül, amelyet közös történetük formál. Egymásnak mintegy ellen-definíciói: a nem-cigányok nélkül nincsen értelme a cigánynak, s nélkülük a „gázsó világ” is más kontextusú.

E más kontextus egyik legfelszínesebb és egyben legegyértelműbb jele, hogy miként vélekednek a cigányokról az adott társadalom szélesebb köreiben. Előítélet, fajelmélet, vádak, stigmák, képzelmények tömege veszi körül a konvencionálissá merevedett képzeteket. Viszont éppen a kutató az, aki láttatja, hogy a romák látszólagos egysége vagy egyneműsége belső tagoltságot takar, így „általában” beszélni róluk nemcsak felelőtlen, de téves is. A Párizs külvárosában élő cigányok részint mánusok (avagy szintók), részint zsitanók (azaz katalán-kasztíliai kálók), részben pedig több más vándorlás közben különféle hagyományt átvevő, de leginkább a németes-zsidó nyelvhatást mutató jénisek. A csoport rom-cigányok körébe sorolása ismét egy másik kontextusban eltéréseket mutat az északi és a déli országok cigányaihoz képest is. Talán túl szimpla, de áttekinthető mindez azzal az analógiával, hogy a „fehér” ember fogalmának csak a feketékkel, sárgákkal, félbarnákkal, kékekkel és másokkal összevetve van értelme, de ahol (mondjuk Európában) sok a fehér, ott ők maguk is elkülönítik a svédeket, németeket, oroszokat, albánokat, magyarokat, szerbeket vagy amerikaiakat. S bár ők mind-mind mások, de a cigányok (vagy négerek, vagy ázsiaiak) felől nézve „egyformán” nem színesek. Ugyanakkor, mint éppen ebben a felosztásban is, jelen van a másságok tagolhatósága táji és téri, nemzeti vagy egyéb kategóriák mentén. Ez a párizsi romák esetében ugyancsak megvan, pl. szlovén, piemonti, német, spanyol stb. csoportkülönbségek is fennállnak, van továbbá szakmai besorolás (lovári, kálderás, csurári), van rokonsági-leszármazási rendszer (ezt a vicák formájában írja le Williams, s mint igazolja is, tükrözik ezt familiáris névhasználatok, ősök tiszteletére épülő képzetek egyaránt).

A cigány világ tehát nem homogén és nem állandó még Párizs keleti külvárosában sem: magát a cigány közösségi létet is emberek, szokások, szavak, jelentések, szimbólumok mozgása és körforgása jellemzi. Ez ugyan (társadalomtudományi értelemben) evidensnek tűnik, Williams azonban kiemeli, hogy több ennél, mert cigány létüket számukra leginkább a környezetükkel kialakult kapcsolat, a kölcsönviszony határozza meg. A környezetük számára, a külvilág felfogásában pedig életmódjuk adja másságukat, illetve vándorlásuk, élethelyzetük, identitásuk elfogadhatóságát. Ennek lényege pedig, hogy olyan helyzetűek, akiket ha el is fogadnak, s mégannyira, ha elutasítanak, leginkább csak „máshol szeretnének látni”. Az együttlét definíciója tehát a környezet számára a távollétben, vagy legalább a távolságban fogható meg a leginkább. A cigány életmódközösség számára ezért (bármely kapcsolati, gazdasági, igazgatási, életvezetési kérdésben) mindig az áthidalás, a közeledés, a viszonyulás az első teendő, a kölcsönkapcsolat alapjaként az adaptáció, a mindennapi és változó alkalmazkodás a legfőbb feladat vagy kiindulópont.

Mindezek okán a cigánykutatókat is az érdekli, milyen helyzetet alakított ki a társadalom, amelyben szétszóródva vagy csoportosan együtt élve jelen vannak – vagyis a státuskérdés, helyzetábrázolás jellemzi az elemzéseket. A másik kutató-típus számára az érintkezések felületei, a létmódok és feltételek együttesei, a zártságok és mozgások adják a témát, ők az identitást a történelemben, a gazdasági rendszerekben, a kultúrában, az intézményekben és a szervezettségben keresik, vagyis funkcionális sajátosságokat elemeznek.

E két szemléletirány között (vagy fölött) Williams a cigány históriát olyan „mozgalmas változatosságnak” tartja, mely az Indiából származás és vándorlás mentén vezet, szükségképpen szétaprózódással járt, de karakterét nem csupán a vándorlás adja, hanem a környezettel való mindenkori viszonyulás (adaptáció) módja, a bejárt útvonalak összhatása, a kölcsönkapcsolatok és tanulási folyamatok, válaszok, kiszolgáltatottsági viszonyok és vállalt szolgáltatói-munkavégzési technikák együttese. Merthogy a gazdasági folyamatban a kálderások elsősorban is kereskedők, szolgáltatók, független forgalmazók, kötetlen munkaidejű termelők (ekként például üstfoltozók, ónozók, köszörűsök, cirkuszosok is), valamint az jellemző rájuk, hogy egyenlőségi elven osztoznak a munkavégzéssel vagy cserével szerzett hasznon. Teszik mindezt úgy, hogy voltaképpen a nem-definálhatóságra, a „láthatatlanságra” építik jelenlétüket és mozgásaikat a „külső” társadalomban, de ennek a harcképtelenséget kevésbé, szolidaritást viszont annál inkább tükröző magatartásnak eredményeként például a piacon megjelenő más (jugoszláv, szlovén) roma csoportokat nem szorítják ki a piacról, mert ez nemcsak kooperáció-ellenes lenne, hanem éppen a gádzsó piacszemléletet, vállalkozási ököljogot és hamis sikerképességet tükrözné, vagyis olyan nem-cigány viselkedés lenne, amelyet nem vállalhatnak…

Külön is izgalmas cigánykutatási kérdés, hogy a munkavállalás esetében miként jelenik meg a csoport mint piaci szereplő azok előtt, akik munkaadónak tekinthetők. A romák jól ismerik a környezet oktondi előítéleteit, melyek őket tolvajnak, lustának, koszosnak vélik, s esetenként a cigány-jelleg időleges felfüggesztésével olyan „idegenséget” vállalnak inkább, amely elfogadottabb a munkavállalók körében (például menekültként, idegen munkavállalóként mutatkoznak). Ezzel a stratégiával bizonyítani tudják, hogy ha nem is virtuóz iparosok (pl. bizonyos munkákat egyenesen továbbadnak alvállalkozóknak, akiket viszont megfizetnek), de éppoly kevésbé jellemzi őket mindaz, amivel a sztereotípiák révén jellemzik vagy besorolják őket.

Williams ezt a sztereotípia-együttest nem a cigánypolitikus nézőpontjából vagy a védőügyvéd szerepében cáfolja. Részletesen taglalja doktori értekezésében a nyelvi, zenei, tisztasági, életminőségi, narratív-mesei sajátosságokat számos, a nyolcvanas évek során írott tanulmányában. A rövidebb írásokhoz képest a Cigány esküvő olyan alapos monográfia (eredetileg 1984-ben jelent meg), amely hozzájárulhat ahhoz, hogy mind a rítus, mind annak család és közösség szempontjából kapcsolatmegerősítő, társadalmi csoportformáló és kultúrakifejező jellege kellő alapozást kapjon a cigánykutatások tudásterületén belül. Ugyanakkor épp a monografikus aprólékosság miatt azért mégis fölmerül a szerzőben, hogy az etnikus sajátosságok leltára, amely egy specifikus tudomány felépítését célozná, csak a bezárulásuknak egy módja, szabadságuk és kiteljesedésük béklyója lenne, ha nem vállalná a teljesebb feltárás következetes és mindig újrakezdett programját. „A ciganológia csak akkor igazolható, ha egyszerre jelent tudást a másikról és saját magunkról” (55. oldal). Ezért az „ők” és a „mi” közötti folyamatos interakció lejegyzéséből kell állnia az antropológiai munkának, azt célozva, hogy másságuk ne legyen egzotikusnak vagy anarchikusnak tűnő, hanem a mi világunk megtanulásának módja is legyen egyúttal. A romák esetében olykor „elillanó” struktúrák és funkciók, devianciák és elfogultságok együtt adják azt a totalitást, amely a cigány-gádzsó kapcsolatok összességét jelenti a különbözőségek és hasonlóságok összeegyeztethetőségében (56. oldal).

Az elfogultság és a devianciák megértésének módja sajátos egyvelegben mutatkozik Patrick Williams munkáiban. A romák intézményeinek sorravételekor taglalja az egyet-nem-értések kezelésére létrehozott „bírói” intézmény, a krisz jelentőségét. De kiderül az is, hogy a vitás kérdésekben döntéshozó rangú testület működését (mely voltaképpen a romák nyilvánossága előtt lefolytatott „perek” és a konfliktusfeloldás fóruma) épp a nyilvános problémakezelés lehetőségének és normatív hatásának felmutatásaként szánják, viszont a szabályok szerint gázsó jelen sem lehet a krisz idején, így szinte lehetetlen róla érdemi leírást készítenie a kívülállónak. Williams is inkább úgy ír erről, mint aki átlátja működését, de elegendően informatív ahhoz, hogy képet kapjunk róla, ugyanakkor nem ébreszti az igényt, hogy sokoldalúbban igazolja tételeit, vagyis avasson be a titkos részletekbe. S mint a roma-kutatók többsége, épp a lényegi tartalmak esetében fogadtatja el velünk, hogy annyi a szükséges tudás, amennyit ád, s nem hiányzik az, amit a romákkal lehetséges kapcsolatban gázsó úgysem tudhat. Másik példája is szól erről a hiteles és elégséges beszámolóról, melynél nem merül föl a kétely, hogy nincs tekintettel a romák belső tudására, és a körülöttük élő társadalom más típusú, más érdekű világára. Éppen a kölcsönhatások megjelenítése az, ami érdekessé teszi művét! Leírja például, hogy a romák társadalma éppúgy nem egységes és egyenlő, mint a környezetük társadalma, egyúttal a sikeres (vagy szerencsés, vagy jól alkalmazkodó) romák jellemzéseként is elősorolja, hogy a vetélkedés és versengés létezik körükben, de a sikeres tranzakciók vagy a gazdagodás hasznát a győztes csak akkor tudja legitimálni, ha nem magánérdekű célokra, hanem a közösség javára fordítja (21. oldal). Sőt, a magánérdekű gazdasági vagy politikai siker nagymértékű presztízsromlást és -vesztést eredményez körükben, amit a környezetük szinte csakis azzal a közhellyel képes kezelni, hogy a cigányok családcentrikusak és gyerekszeretők, holott egészében a társas lény mint közösségi szereplő teljesen más felfogását tükrözi inkább.

A kötet – bár a könyv a Cigány házasság címet viseli, miáltal is az gondolható, hogy egy 480 oldalas monográfiát tartunk a kezünkben, mely ekkora terjedelmet szentel a házasodás módjának, mégsem csupán erről szól – tartalmi egységei hat blokkot képeznek. Maga Williams is úgy nyilatkozik, hogy „a leánykérés ceremóniája lehetővé teszi, hogy szinte teljesen megvizsgálhassuk a társadalmi viszonyokat, melyek a kálderás illetve rom csoportokat körülveszik”. A leánykérés fejezetében Williams nem elvont gondolatokat közöl, még akkor sem, ha az eredeti leánykérési szituáció-leírás régebbi időpontból származik, mint a róla való kommentárok többsége. Itt ismét az antropológus kutatásmódszertani titkaiba kapunk betekintést, midőn a több mint öt órás leánykérési szertartás sűrű leírását, szövegszerű idézését, illetve a kiegészítő helyzetjellemzést és értelmezést megkapjuk. Kezdve a ház alaprajzával, a tárgyakkal, a térhasználat jellemzésével, a „kérő” és „adó” szereplők játszmáinak, valamint a közösségi rítus más résztvevőinek jellemzésével, lényegében egy rokonsági kapcsolatrend formálódására láthatunk rá, s valóban föltárul a kockázatok, tétek, árak és jelképek, értékek és normák szinte teljesnek mondható rendszere, az egész verbális rituálé aprólékos leírása révén pedig a belső kapcsolatrend, a történések összefüggései, a megerősítések és szerepmódosulások sokszínű „színjátéka” is kibomlik. A meny kiválasztása, megkérése, odaadása, jólétének és méltóságának garanciái nem szimplán piaci csereügylet tárgyai (noha a kívülállónak így tetszhet), hanem a család jövőképének ügye, a kumpánia (együttélő közösség) egészének ügye, a cigányok összességének ügye is az ő saját értelmezésükben. S hogy mindebben milyen szerepe van korábbi rokonsági relációknak, pénznek, rangnak, tiszteletnek, a presztízs életformát átfestő jellegének, vagy az alku révén kialakuló további nemzedéki kapcsolatoknak, azt kívülálló szemével nemigen lehet meglátni. Még a szertartást (történési ideje nyolcvan százalékáig) lényegében szó szerint „lejegyző” kutatóban is felmerül a kétség, hogy a kálderás rom retorika pompázatossága bemutatható-e a maga teljességében anélkül, hogy a leírás tükrözné a gesztusok, hangsúlyok, indulatok, verbális cselek, kommunikációs játszmák teljes folyamatát és dinamikáját…

A következő nagyobb egység a kötetben A cigány rendszer leírása, mely cím részint nem tükrözi a struktúra és funkciók, kódok és jelentéstartalmak összességét, inkább csupán jelzi, hogy valamiféle rendszer épül az idegen számára észrevehetetlen nyelvi, népcsoport-elnevezési, identitási, kapcsolathálózati, rokonsági rendszeri specifikumokra. Maga a népnév (hitano, bohemian, gypsy, gitane, rom) számos esetben sem a hivatalos elnevezéseknek, sem az öndefiníciós igényeknek nem felel meg. Sőt, a tudományos definíció – vagyis jellegzetesen a nemcigányok meghatározási kísérlete – sem tud mit kezdeni ezzel a népességgel: „olyan nép, amely az i.sz. X. században hagyta el az indiai szubkontinenst” és azóta vándorol – mondja az ismeretterjesztő szándékú leírás. Ugyanakkor „egy cigány, aki azt mondja, hogy ő cigány, a nem-cigányoktól tanulta ezt” (131. oldal), hiszen amennyiben tényleg az, sokkal inkább megkülönböztető csoportnevet használ, nem pedig a hamis általánosat. Még Franciaországban is inkább rom vagy manus elnevezések szerint tagolódnak, de még ennél is inkább a csoportok vagy alcsoportok elnevezéseit használják. Rom és manus sosem az egységükre hivatkoznak, hanem a csoportnévre (merthogy manus minden nem-rom cigány): eszerint létezik a rom cigányok csoportfelosztásában 1) kelderás vagy kálderás, 2) lovári, 3) csurári, és létezik ezek számos alcsoportját összefogó névként a szintók köre, akik a) kálók, b) manusok, c) jénisek, vagy d) pirdók (voyageurs, vagyis vándorlók). S hogy „magyar” vonatkozásai se maradjanak ki: akik nem tartoznak a három főbb csoportba, azokat a nem-rom cigányok köreként magyarcigánynak (ongroá) sorolják be.

A látszólag egy recenziót túlterhelő részletezés itt annyiból tanulságos, hogy talán mutatja: a cigányok rendszere nem kíván „egyetemességre törekvő látásmódot” érvényesíteni, mert ez kizárólag csak kívülről jöhetne, csakis nem-romáké lehetne, s ezért nem is felelne meg nekik (133. oldal). Williams a franciaországi cigány társadalom megjelenítésében lépcsőzetesen különíti el a roma kutatások felfogásmódjait és tapasztalatait, megkülönböztetve osztályozásokat (ezek sokfélesége etnoföldrajzi, lingvisztikai, saját és kívülálló csoportalkotási módokat, besorolási konvenciókat tükröz, lásd. 134-143. oldal); meghatározásokat (területek, szerveződési egységek, önmegjelenítések, kívülről jövő leírások, 146-174. oldal); viszonyok (ezek közt csoportköziek, leszármazásiak, rokonságiak, nyelviek, névhasználatiak bonyolult rendszerét, 175-203. oldal); illetve magát a rendszert, a párizsi rom-cigányok halmazaiból kialakult vicák, a kölcsönös házassági és leszármazási viszonyrendszer tagoltságát is bemutatva (213-220. oldal). Nemcsak meggyőz arról, hogy aki nem él köztük több mint harminc éve, az képtelen lesz átlátni e belső dimenziókat, de ki is jelenti: nincs „általános reprezentáció” lehetősége, maguk a romák számára a környező világ és önmaguk is csupán a gázsó és roma felosztásban gondolhatók el (220. oldal).

A kötet további írásai A kumpaniáról (227-296); a házasság intézményéről (297-383); a leánykérés értéktartalmainak kommentálásáról (385-466) szólnak, valamint egy, a kötet megírásakor ide beemelt, két amerikai forrásművet ismertető-kijegyzetelő írásból (467-476) állnak. Ezek nem kevésbé izgalmas dolgozatok, de részletesebb ismertetésük már valóban túllépné a recenzió szokott kereteit.

Patrick Williams munkáját és felfogásmódját összességében jellemezvén, kiemelendő indíttatásának két émikus szempontja. (Az émikus megközelítés a nyelvészetből veszi példáját, a fonémikus megjelenésmód analógiájával, vagyis tartalmi, lényegi sajátosságot jelent, a forma által hordozott belső jelentésegységet). Az egyik az, hogy a tudományos kutatás célja mindig a valóság birtokba vétele – a cigánykutatás ezért nem nélkülözheti a félelmet sem, hogy a „megfoghatóság”, a sűrű leírás révén módot teremt az ellenőrzésre, a kívülről jövő kényszerek szükségképpeni elfogadására, vagy direkten a hatóságok (sokszor pusztán önigazoló) tevékenysége révén fenyegető feltételek kialakulására. Ezért a kutatónak óhatatlanul is súlyos etikai felelőssége van minden leírt szó mögött.

A másik önreflexív megfogalmazás még ennél is fenyegetőbb: a társadalom (s különösen a hatóságok) felől jövő „normalizálás” szándéka és ellenőrzési jogosultsága kényszerűen belerántja a kutatót abba a szerepbe, hogy „szakértőként” részt vegyen a romák megismerésében, ezzel mintegy áruló is legyen egy kicsit – miközben a hatalmasokat voltaképp sosem érdekli igazán, mi és hogyan, miért és mióta van a roma közösségben…! Ezért érdemes óvakodni az egyszerűsítő leírásoktól éppúgy, mint a különbségek, az egzotikumok „gyártásától”, vagyis olyan feldolgozástól, amely kiállítási példányt formál a kutatott közösségből. A pontos megfigyelés és az ebből fakadó leírás emiatt sosem „a cigányok” megmutatására kell irányuljon, hanem a teljesebb társadalmi kontextusukat kell felmutassa, melynek szövetébe tartoznak. Épp a cigánykutatások a legfőbb bizonyságai annak, mi történik, ha „a megfigyelés tárgya reagál a megfigyelésre és válaszolni tud a megfigyelőnek” (77. oldal). Ezt a technikát pedig Williams óhatatlanul gyakorolja, hiszen közöttük él, egyúttal a francia társadalomban is, meg a francia tudományos világban is…

A megfigyelés, a résztvevő jelenlét és a leírás viszonya adja az antropológiai megközelítést. Ugyanakkor a hagyományos (példaként európai etnológiai, vagy brit szociálantropológiai) kutatói szempontok itt a kellő óvatosság miatt ki kell egészüljenek olyan nézőpontokkal, amelyek a kutató önreflexióit tükrözik. Williams megfogalmazásában: „Az egyetlen elvárás, amit minden olvasóval szemben támaszthatunk, a következő: e munkát bizonyos emberek életéről szóló elmélkedési kísérletnek tekintsék, és ne az emberek életébe való beavatkozás eszközének” (77. oldal). Fontos mindez azért, mert kutatás maga is megváltoztatja (a jelenlét, a beszélgetések, a publikáció, a reflexiók, a kritikai visszhang révén is) a kutató és kutatott közötti kapcsolatot, s föltehető, hogy nemcsak legközelebb, de talán soha többet egyetlen közösség sem lehet már érdekelt egy kutatási helyzet elfogadásában.

Patrick Williams három alaptényezőt emel ki a cigánykutatásokkal összefüggésben (s nem kell talán különösebben késztetni az olvasót, hogy asszociációt formáljon a magyarországi németek, a kelet-európai zsidóság, vagy épp az amszterdami szurinamiak hasonló helyzetét, vitatott előtörténetét, etnikai-kulturális túlélési stratégiáit érintő kérdésekről)… Az első, hogy a cigányok léteznek – ez olyan alaptény, amelyen nem érdemes vitatkozni, de nyilván minden további árnyalat, értelmezés, ítélet vagy megismerés alaptétele lehet; a második az, hogy amióta léteznek, azok a társadalmak, amelyekkel kapcsolatba kerültek, mindig is igyekeztek megszabadulni tőlük (akár erőszak, kiűzés, börtön, deportálás, kiirtás, akár szelid ráhatás, például beolvasztás alkalmazásával); e kettőből következik a harmadik: amióta cigányok egyáltalán léteznek, félreismerik őket.

S hogy e félreismerés ne legyen végletes, végzetes vagy végleges, Patrick Williams nem szűnik meg kiemelt közössége (s olykor más csoportok) kutatója lenni. Munkája pedig épp azt a szemléletet formálja, amely a hazai kutatásokban már rögzült, s művének üzenetei azokra is inspirálóan lesznek képesek hatni, akik immár megelégedtek azzal, amit a cigányságról tudnak vagy tudni vélnek. Hogy mindez másképpen van, arra voltaképp izgalmas forrásmű és jó példa Williams kötete, méltó társaként a már megjelent írásoknak-köteteknek, továbbá a tervek szerint e sorozatban még ezután megjelenőknek is.

(megjelent: Kecskemét, Forrás, 2005. decemberi szám)

1 Rasszista demonstrációt tartott a Mi Hazánk Törökszentmiklóson, ellentüntetők is megjelentek a rendezvényen – Percről percre a Mércén. Május 21-ére Toroczkai László, a Jobbikból kivált, szélsőjobboldali Mi Hazánk Mozgalom elnöke egyenruhás vonulást jelentett be a Jász-Nagykun Szolnok megyei Törökszentmiklós cigány lakossága ellen, egy helyi, dohánybolti garázda atrocitás után. Az eseményt az EP-kampány kellős közepén hirdették meg Toroczkaiék, akik tulajdonképpen itt mutatnák meg a tervek szerint hivatalosan június elsején „zászlót bontó” új „Nemzeti Légiót” a nyilvánosságnak. Percről percre követte az eseményeket a Mércén. https://merce.hu/2019/05/21/rasszista-vonulast-tart-a-mi-hazank-torokszentmikloson-ellentuntetok-is-erkeznek-percrol-percre-a-mercen/