„Még a reverenda sem papi ornátusnak látszott rajta, hanem egy ókori keleti bölcs köpenyének. Ő maga volt a visszatérés: az intellektuális absztrakció világából a rég feledett, örömteli létezés realitásába” – jellemezte egykori tanítóját a később harmincöt évnyi Gulágot átélt Szergej Fugyel, s hasonlóképpen látta a Korunk Apokalipszisét író Vaszilij Rozanov is azt a gondolkodót, kihez szemtől szembe úgy szólt: „Egyetlen hibája van Magának, hogy túlságosan lenyűgöző. Egy orosz pópa nem lehet ilyen!”.

A szóbanforgó illető nem más, mint Pavel Florenszkij pravoszláv teológus, pap, filozófus, matematikus, muzeológus, esztéta és mérnök, aki A kultusz filozófiája öt nagyobb fejezetében a klasszikus orthodox egyházatyák tanításaira alapozott világképet sugallja,¹ ide értve az istenfélelem, a Hét Szentség, a kultusz és ünneplés, valamint mindezek fenomenológiai vonásainak jellemző értelmezését. Florenszkij, kinek bár valláselméleti és kultusztörténeti „hagyatéka” (az Ikonosztáz című kötetét ugyancsak a Typotex adta ki 2006-ban) mindemellett töredékesen maradt fenn, de akár csupán írásainak egy-egy bekezdésében is olyan egységes keretben, szinte látnoki erővel tárja fel szeretet, a valóság megszentelésének problematikája, a keresztség és szentség liturgikus világa, a szertartási elszigetelődés és papi izoláció, a templom, az öltözet, a papi funkció, a szentségek és a földitől elhatároló szimbólumhasználatok komplex rendszerét, hogy abban nem pusztán „a nép közös szférájából” kiemelkedő tevékenység, az energiák, a manifesztálódó fenomének mutathatók ki, hanem maga a keresztény állam rétegzett elkülönültsége, a templom és a szentelmények szimbolikus magukértvalósága is oly mély értelmét kínálja a létnek, hogy a vallási kultusz és a modern szekularizált kultúra mai együttélését új megvilágításba lesz képes helyezni ezáltal. Saját szavaival ez tán meggyőzőbb is: „A keresztény kultuszban lehet egyáltalán nem hinni, azaz kívül állni a keresztény valláson. De a keresztény valláshoz tartozni azt jelenti, hogy hittel venni részt a kultuszban. Ekkor nincs helye a könnyelmű viszonynak, az afféle léhaságnak, amire kevesen nem hajlamosak. Az ószövetségi kultusz félelmet kényszerít ki a maga monumentalitásával; a keresztény kultusz annyira vált – úgymond – testessé, amennyire a mi parányi, mondhatni, játékszernyi templomainkban elfért. Bár lényege szerint szikrázó—villámló és perzselő, de – ritka kivételektől eltekintve – nem fedi fel nyilvánvalóan félelmetes nagyságát, nem követeli bámulatunkat, hanem inkább hitünk mélyén honol. De szerénysége mégse tévesszen meg bennünket, és ne kezeljük őt, a noumenális lényt túlzott bizalmaskodással: ne hagyjuk kiveszni az Istenfélelmet!”.

A meghatározó bevezető Istenfélelem-tanulmány, vagy inkább szakrális interpretáció, vallásfilozófiai és hermeneutikai körkép már eleve olyan teológiai magasságokba vezeti az Olvasót, ahol a létfelfogások és kultikussá vált közös tudások, szertartások és örökségek gazdagon szabályozott rendje honol. Az ortodox fogalma, a pravoszláv, az imák, a tanúságtételek, az antropodicea, a hit és akarat szélsőséges pontjainak személyiséget meghatározó paraméterei ugyanúgy részét képezik e nem könnyű, de megejtően mély szakrális szaktudás közvetítésének, mint a társas kapcsolatokban uralkodó személyiségjegyek analógiái, a „minden párt szükségtelenségét bizonyító” későbbi társadalomelméleti tézisei. A korszellemnek híven a pártokrácia szolgálatának elítélése és a „semmi tagadása” helyett az elkülönítő kezelésmód vállalása kulturális és szakrális világkép gyanánt, majd ennek vallásfenomenológiai értelmezési mélységei olyan politikai szerepbe is taszították Florenszkijt, hogy akár a hitéleti szaktekintélyek, akár a politikus világ, akár saját családja is csak óvatos kételyként tudta kezelni, miért nem hagyta el az országot a húszas évek elején ugyancsak sok elmenekülő orosz értelmiségi körében, s miért várta meg, míg 1928-as letartóztatása, a „szovjethatalom elleni ellenforradalmi szervezkedés”, „nacionál-fasiszta szervezet” kialakításának bűnrészessége és hasonló jól formált vádak segítségével eljárás alá vonják, majd kényszermunkára és lágerbüntetésre ítéljék, később 1937 decemberében kivégezzék.

Florenszkij, mint „a megroppant és meggyötört szó filozófusa” – ahogyan fordítója, Kiss Ilona jellemzi igazán méltóságos utószavában – azt is körülírja, hogy az 1918-tól egyre eldurvuló vallásüldözés, a templomrombolások ádáz időszakában mintegy legendává is vált személye a moszkvai értelmiségi körökben. Közösségét feloszlatták, egy épülő templom nyers falai között vállalta missziója folytatását, lakásokban és magántársasági helyszíneken szervezett szertartásokat, s még Bulgakovra is hatást gyakorolt eltökélt harcképessége, mintegy jelen van a Mester és Margarita térfelfogásában is kvázi-liturgikus miliőiben. Florenszkij a kultusz filozófiájának „az Időből kitekintve megpillantható Örökkévaló” képzetét vélt, Az igazság oszlopa és erőssége. Egy pravoszláv teodicea kísérlete címen írott művében pedig a „megtorpant világ”, meg „az emberi értelem tátongó szakadékán át az Örökkévaló azúrkék boltozatát” látja megtapasztalhatónak. Florenszkij 1918-as eladássorozata az orosz vallásfilozófia egyik alapvető forrásanyagává vált, méghozzá nem a dogmatikai, nem apologetikai aspektusaiban csupán, hanem a forradalom utáni életben az integritását kereső, de hatalmi erőkkel megalkudni kész pravoszláv egyházi közegben épp ennek elutasítást megkövetelő jellegére építve, de mindennel együtt a kor orosz értelmiségének a bevezetett új szokásrendet és intézményes szovjetesítést elutasító karakterét hangsúlyozva. Az 1914-ben elkezdett teodicea értelmezéstudományi megépítése számára az antropodicea, az ember igazolásának tana értelmében kezdődött elméletté erősödni, a gondolkodás vízválasztóit kutatva pedig a titok, az érzékit kereső másképpgondolkodás, a struktúrák szintjén a saját törvényeit saját kötelékeivel inkább a mássággal transzcendens közösséget vállaló közösség felé vezeti, s a transzcendens erő törvényét tekinti a feltételezhető lényeg, a mennybéli és a földi közötti kapcsolatban konstans mód összekötő szálak szerepét hangsúlyozza (201—204, 32—33. old.). A kultusz filozófiája tehát, mint első pillére a pravoszláv hit igazolásának, társra talál az 1918–22 között keletkezett szövegekben, majd egy harmadik pillérként a kultúra- és művészetfilozófiai tömb rajzolható meg életművében (1924–26). Ezekre épül azután szinte egész gondolatrendszere és empirikus vallásgyakorlati útmutatása, melyben a szakrális cselekvés, a pragmatikusan gazdasági, valamint a világszemléleti és értelmező szándék elemzése magasodik. Ezek szakrális funkciójának az ontológiai elsőbbségét a szakralitás képezi a mennyei és földi, az értelmi és érzéki, a szellemi és testi, valamint az isteni és az emberi közötti kölcsönviszonyok egységeiként. Ebből fakad azután a nyelvhasználat, a világértelmezés, a szemlélet-irányok keresésének művészeti és pragmatikus oldalát is magába foglaló keresése… – de magát a kultuszt nem önmagában és önmagáért létezőnek tekinti, hanem kiinduló- és végpontnak, „az élet céljának”, mivel a kultusz magát az életet adja, de ha a valóság egészét tenné megszenteltté, akkor értelmét is vesztené, mivel épp e viszonyítások végpontjai hiányoznának belőle, melyek a szentség és a szentséghiány különbségéből, az összefüggések érzékelés általi megtapasztalásából adódnak (206, 187—192. old.).

Mélyebbnél is mélyebb rétegek felé vezet Florenszkij műve, melynek épp nem „keretező” karaktere, intézményes tanítás és doktrína-építés a formája, hanem a megértő és invitáló értelmezés. Például a szentség mibenlétét nem a kijelölés gesztusában vagy a pusztán örökségként átvett esztétikai fenomén, tárgyi objektum minéműségében láttatja, hanem épp a Szentségek végzésének módja, az őket környezetükből kiemelő szertartások jelenségei közötti kiemelési különbségtétel biztosítja. Ez az azonnal felismerhetőség, a benne magában rejtekező nem-mutatkozás sajátossága adja a keretek közé foglalt esztétikum és a kevésbé önérvényű kisvilág eszközeit, a vallási egység és megerősítés akarati hátterét erősítő szellemi integritás többlete révén keletkező, épp a folyamat és a szertartás révén magyarázatot nyerő cselekmények fontosságát. A Szentségek ÉS a Szertartások „és”-e kapja azt a hangsúlyt, amit a kultusz azután „a maga egész mivoltában jelöl”. De „sem az egyik, sem a másik nincs a vallási valóságában, magában az életben – de van maga az élet (=kultusz)”, tehát „nincs Szentség szertartás nélkül, nincs szertartás Szentség nélkül”, s az elvont beszéd róluk épp a szertartás óorosz nyelvi tartalmát fosztja meg jelenvalójáról: a „szerződés”-t, a rendet, a megbeszélést, a feltételeket és a szabályt. A szertartások csak körbeveszik a Szentségeket, de az istentiszteleti cselekmények sorai, melyek rendeltetése nem önmagukban van, hanem funkciójukban, amelyek révén feltételként körbeveszik a Szentségeket, felfogásukhoz szükséges feltételeket biztosítják, mégpedig azért, hogy az általuk megmutatott Szentség tehesse kultusszá a kultuszt… (184—189. old.). A szertartás szerkezete, az izoláció, a térbeli és időbeli elrendeződés, az ájtatosság, az oltár előtti szőnyeg, az ikon, a messzeség és a transzcendens empirikus élmények egész sora játszik itt el nem hanyagolható, egymásra szorosan épülő összefüggés-rendszerbeli szerepet, a szimbólumok, az istenfélelem, a közeledés és távolodás minden apró jelképisége a kegyelem magas potenciáljának megépítéséhez, érzékeléséhez vezető megértési utak fontos alkotóeleme. A szent tér, a szent kor s a további eszközök (mint például az idő élése, a szertartás ünnepi, a praktikusságtól elváltakozó „holt ideje”, a nem-cselekvés időbelisége mind ahhoz a komplexitáshoz tartoznak, amikor „a templom – haszonelvűen szemlélve – nem-dolog, az ünnep – nem-cselekvés”. Ugyanakkor „mégis épp ez a nem-cselekvés és nem-dolog az, amin az egész ’hat nap’ és az egész világegyetem dolgai nyugosznak” (195—200. old.).

Az idézetek árnyalt rejtélyessége csak tévképzet. A Florenszkij által éppen komolyanvettsége okán elkülönböződő szertartásossági ÉS szentségfunkciós leírások látszólag átláthatatlanul mély képzetrendszerbe illeszkednek, de beláthatóságuk mégis nyilvánvalóan jelenidejű. Annyi talán a fentebbi sorokból is kiderül, hogy nem könnyed esszéről van szó, hanem filozófiai, nyelvelméleti, vallás- vagy liturgiatörténeti építményről, melynek átlátása és elfogadása a száz esztendővel ezelőtti orosz értelmiségnek sem okozott gondot. Okozott azonban másoknak, akik ezt nemcsak megtorolták, de be is tiltották. A kultusz filozófiájából először 1977-ben jelentek csak meg rövidebb részletek folyóiratközlésként, negyven évvel a Szerző halála és újabb kultuszok kora után. S azóta újabb negyven telt el…, újabb gondolat- és kérdéstilalom-korszakok következtek, s ma sincsenek oly nagyon távol. Amiért hát olvasnunk érdemes, az nemcsak a pravoszláv liturgiai aspektus, a kultusz-korszakok körülírása, a megjelenítés és cselekvés összefüggésrendje vagy maga a szakralitás érdemi belátása, hanem a máskéntgondolkodó korszakok másként elnyomó, de eszközeikben mindig oly riasztóan hasonlító szentségtelenségének rezignált megnevezése is. A kultuszfilozófia nemcsak „leírta”, de veszélyeztette is a másféle kultuszok filozófiátlan valóságát, a másképpeni szakralitás-felfogás ököljogát, vagyis a megroppanó időben a meggyötört filozófia státusát. Épp ahogyan a mai meggyötört idő teszi a megroppant filozófiákkal… Szentségtelenül.

De tegyük talán hozzá végül: a korszellem, a nyelvezet, a közlés beágyazottsága a korai szovjet évek vallástalanító hatásait és a Szerző életművét tekintve nemcsak a pravoszláv hit empirikus és akkori szóhasználatot illetően nem ok nélkül filozófiainak nevezett közléstárában kaphat helyet, hanem a katolikus hittudományéban éppúgy…, a mai tudományrendszertanban pedig a vallás és a szakralitás antropológiáját hasonlóképp megalapozza kelet-európai aspektusból, mint a vallás kommunikációelméleti téziseit, az episztemológiai aspektusokat és a narratív kultuszelméletek szakrális örökségtanát is. Fontosságára és mélységére csupán néhány apró kis fókuszfényt bocsáthattam, de ez ne tudástöredékként, hanem inkább a meggondolandók meggondolására késztető kezdeményként hasson inkább, ha lehet. Ezt szolgálta a mélyen értelmező és kontrasztosan áttekintő utószóból vett néhány kiemelés, meg a Florenszkijtől idézett kevéske gondolati gyúanyag. Látható a kötetből, hogy a léthangoltság ekképpeni értelmezése, a missziós tudat vagy küldetésesség ilyen elemi elbeszélése nem csupán hatóságok és hatalmak, pártok és pópák ellenérzületeire talált a másik oldalon, hanem a befogadók és kultusztisztelők interpretációira is. Ennek pedig – épp a szakralitások devalválódási, újraértelmezési és átformálási korszakában – mindannyian csak örvendhetünk. A kultusz filozófiájában a filozófiák kultuszairól is árulkodik, az árulkodások időszakairól is üzen. De csak értőknek. A kultikus örökség megértés nélküli szándékaival tanácsos még jó ideig inkább elkerülni Őt.

A. Gergely András

1 Pavel Florenszkij: A kultusz filozófiája. Typotex Kiadó, Budapest, 2015., 219 oldal