avagy a szakralitás tétje zsidó és keresztény példákban

Vallás és etnicitás kérdésköre a kezdetek óta foglalkoztatja a kulturális antropológia kutatóit, hiszen a vallási jelenségek a közösségi kultúrába ágyazódnak bele, abban nyilvánulnak meg, illetve azon keresztül válnak személyesen átélhetővé. Ez nem jelenti azt, hogy az embernek nem lehetne intim, bensőséges kapcsolata a szakralitással, azonban ez a kapcsolat is az ember kulturális tudásán és nyelvén keresztül valósul meg, nem beszélve arról, hogy a szenttel való kapcsolat az őt körülvevő közösségekre vonatkozó felelősség hordozására is készteti az egyént. A vallás tehát, ha empirikus megközelítésben vizsgáljuk, nem ismerhető meg az adott közösség és kultúra összefüggésrendszerének feltárása nélkül, amelyben létrejött, megjelenik, és átélhetővé válik. Vallás és etnicitás jelentéstartalmai ezáltal elválaszthatatlanok egymástól. Ezt természetesen több irányból lehet megközelíteni egy kulturális antropológiai kutatás során.

Ha például egy olyan közösségben kutatunk, ahol – mint mondjuk a Kárpát-medence magyarok által lakott valamelyik településén – egy magyar református közösség etnikus tudatát, összetartozását alapvetően fejezi ki vallási hovatartozása, akkor tudnunk kell, hogy ez a két kulturális tényező egyértelmű „állandóságként” él mind a magyar, mind a vele élő más nemzetiségű és vallású közösség tagjai számára. Ez a különbözőség pedig az élet minden területére kiterjed, meghatározva az adott közösségekben születő emberek egész életútját. Az etnikus csoport vallási intézményei, rítusai, tanításai megszentelik, nyomatékosítják ezeket a határokat úgy, hogy közben a szentségek segítségével legitimálják, megerősítik a saját közösséghez való tartozás kötelékeit.

Természetesen olyan közösségeket is ismerünk, ahol azonos felekezetű, de más etnikumhoz tartozó csoportok élnek együtt. Sőt, a kérdés tovább bonyolítható. A Vajdaságban például vannak olyan települések, ahol katolikus magyarok és horvátok élnek együtt pravoszláv szerbekkel. Ilyen esetben felmerül a kérdés, a közös felekezetiség (ebben az esetben a katolicizmus a magyarok és a horvátok között) vagy inkább a nyelvi hasonlóság (horvátok és szerbek között) lehet-e erősebb az etnikai közeledés vagy éppen a keveredés (pl. vegyesházasságok) terén? Ehhez járul hozzá a kereszténység egyetemes voltának tanítása, amely ezeket a kérdéseket elvileg inkompetenssé is tehetné, a katolicizmus terén magyarok és horvátok, az ökumenikus törekvések talaján pedig mindhárom közösség életében. A mindennapokban azonban mindegyik közösség elválasztja magát a másiktól, etnicizálva vallásuk teológiai tartalmait is. Más esetekben azonban az azonos felekezetiség több generáció elteltével asszimilációs tényező is lehet, ahogy ezt számos példa mutatja például a bolgár diaszpóra esetében. Magyarországra települt bolgár kertészek közül sokan az azonos pravoszláv felekezetiségnek köszönhetően olvadtak bele a szerb közösségekbe, s ugyanígy a Vajdaságban, a Bánságban egyes településeken katolikus bolgárok váltak magyarokká.

A Vajdaságban a kisegyházak kutatásakor magam egy ehhez kapcsolódó fontos jelenségkörrel találkoztam. Ezekhez a közösségekhez is több etnikus háttérrel rendelkező ember tartozott. A magyarok, a szerbek és a horvátok mellett nagy számban voltak ennek a közösségnek tagjai olyanok, akik vegyesházasságban születtek, az ateista „jugoszláv” „metaetnikus” szocializációban nőttek fel, s végül – Jugoszlávia felbomlásakor – úgy érezték, nem tartoznak sehová, hiszen sem egyik etnikumhoz, sem egyik felekezethez nem tartoztak, pedig az etnikus-vallási közösséghez való tartozás ezeknek társadalmi-politikai funkciója ismét alapvetővé vált ezen a tájon.

A kisegyházak vallásgyakorlatában és ideológiájában azonban kifejezetten hangsúlyos a multietnicitás képviselete, annak hangsúlyozása, hogy ahogyan az őskeresztyén egyházban – Pál apostol szavaival – nem volt „sem zsidó, sem görög”, itt sem számít, ki milyen etnikus-vallási közösség tagjának született. A szakralitás ebben az esetben feloldja az etnikus kötelékek relevanciáját. Mindez kifejeződik az istentiszteletek kétnyelvűségében, az igehirdetések, bibliaórák tanításában, és a tagokkal készített interjúk során általam hallott identitás-stratégiákban, ön- és csoportdefiníciókban egyaránt.

Az eddigi néhány példában az a közös, hogy bár egészen más, egyedi jelenségeket mutatnak be számunkra, mindegyik esetben egy adott társadalmi helyzet szakrális legitimizációjával számolhatunk. Akár egy etnikus közösség csoportkohézióját szenteli meg a vallás, akár több kultúrát integrál egyfajta metaetnikus, etnikumok fölötti közösséggé, mindegyik esetben a szakralitás mélyíti el és erősíti meg az adott communitas létjogosultságát, sőt e létezés szentség által előhívott, támogatott és küldetéssel megbízott voltát is.

Az, hogy valaki magyarnak, szerbnek, zsidónak, kereszténynek született vagy azzá vált, nem valamiféle véletlennek köszönhető, hanem mindez Isten akaratából történt így. A személyes identitás lényegévé válik ezáltal, hogy ki melyik közösségnek a tagja. A saját közösséghez és kultúrához való tartozás felvállalása és elmélyítése így nem csupán egyéni vagy közösségi kívánalomnak való megfelelést takar, hanem szakrális cselekedet is. Az ember, mint egyúttal közösségének tagja, szakrális küldetéssel bír. Így válik a szakralitás és etnicitás problémakörének meghatározó aspektusává az elválasztás fogalma.

A szentség megnyilvánulásai együtt járnak a határképződés, az elválasztódás jelenségével. A szent idő, a szent tér, ahogy a szent életforma és világnézet is, elkülönül a profántól (Eliade 1996:10-11, 15-19). Közösségi szempontból ugyanilyen fontos az elválasztódás a „mi” és a „többiek” világa között. Különböző szabályok, viselkedésminták, valamint ezeknek megfelelően különböző identitásstratégiák vonatkoznak egy szakrális közösség tagjaira. S ez határozza meg a „többi” közösséggel való interakciók kialakítását is. Saját kutatásaim során ezzel én először a zsidó közösségekben találkoztam. A zsidó kultúrában részletekig menően kidolgozott a szent és a nem szent territóriumának elválasztása. Az elválasztás motívuma az élet legapróbb részleteire is kiterjed. A halacha, a rituális szabályrendszer meghatározza, milyen sorrendben kell felkelés után befűzni a cipőfűzőt, hány lépést lehet tenni fejfedő nélkül, mikor lehet házaséletet élni, hogyan kell elválasztani egymástól a tejes és húsos ételeket, amelyek amúgy is tisztára és tisztátalanra oszlanak, különbséget kell tenni ünnep és hétköznap között, ahogyan az Örökkévaló is különbséget tett az Ő népe és a többi nép között. A judaizmus gyakorlatának minden aspektusa tehát az elválasztás, a szent és a profán dichotómiáját mélyíti el a közösség tagjaiban. Nem véletlen, hogy a héber szent, qados szó azonos az elválasztani ige szógyökével. Mindennek közösségi vetülete az „ám szöguló”, a kiválasztott nép elválasztása is a „gojim”, a népek világától. Ez a kiválasztottság azonban nem jelent felsőbbrendűséget vagy bármi más elitista gőgöt. A kiválasztottság olyan küldetést, feladatot takar, amelynek lényege, hogy a zsidóság tartsa meg az Örökkévalótól kapott Tóra rendelkezéseit, és ezáltal képviselje, hirdesse, a Teremtő Egyisten valóságát a többi nép számára. A népeknek „csupán” annyi a feladatuk, hogy a zsidóság példáját látva elfogadják Isten létét, és megtartsák azt a hét törvényt, amelyet az Úr adott Noénak az özönvíz után.

A rabbinikus magyarázat a Teremtés könyvének vonatkozó részeiből (1Móz 9, 4-7) vezeti le a minden emberre vonatkozó hét alaptörvényt: a törvényszékek szükségességét, az istenkáromlás és bálványimádás, a szexuális erkölcstelenség, a vérontás, a rablás, valamint az élő állatról levágott hús élvezetének tilalmát (Hertz 1984 I: 80-81; Unterman 1999: 175-176). Amennyiben a nem zsidók elfogadják Isten létezését, és megtartják ezeket az alapvető erkölcsi rendelkezéseket, ugyanúgy örök életet nyernek el, mint a zsidóság tagjai. A zsidóknak ugyanakkor, hogy betölthessék küldetésüket, a Tórában rögzített hatszáztizenhárom parancsolatot kell megtartaniuk, nem beszélve az ezekhez járuló rabbinikus rendelkezésekről, amelyek mintegy „kerítésként” veszik körül ezeket a parancsolatokat, s amelyek betartás azért szükséges, mert így biztosan nem sérülnek a Tórában előírt normák.

Ebből a rövid illusztrációból is láthatjuk, hogy a szakralitás tétje nem öncél: az egyénnek azért kell a szakrális előírások szerint élnie, hogy a közössége meg tudjon felelni a Szent akaratának azért, hogy az egész emberiség javát szolgálja. Azért olyan fontos minden apró mozzanat, mert a cipőfűző bekötésének sorrendje, a tejes és húsos étel külön tárolására használatos két hűtőgép beszerzése, vagy a szombati gyertya megfelelő időben történő meggyújtása az egész világ sorsát meghatározó jelentőségű cselekedet. A szakralitás tétje a szakrális cél megvalósítása, amely nem valósulhat meg a szent és a profán elválasztása nélkül, s amely ezért hozza létre és tartja fenn társadalmi szinten a zsidóság szakrális-etnikus közösségét elválasztva más csoportoktól. A zsidóság ezért egy olyan szociológiai-teológiai „jelenség”, amely nem ismerhető meg akkor, ha szétválasztjuk benne az „etnikus” és a „vallási” összetevőket. Mindez természetesen a zsidóság társadalomtudományi megközelítését is megnehezíti. Magam is sokat küszködtem, hogyan tudnám rendszerezni megfigyeléseimet, interjúimat úgy, hogy a fent említett jelentéstartalmak mindennapokban való megélése érzékelhetővé, átadhatóvá váljon. Végül egy olyan megközelítéssel találkoztam, amelyen már korábban többször átsiklottam, pedig egy olyan meglátásról van szó, amely egy az általam kutatott zsidó közösség által is használt és általuk is többször hivatkozott könyvből, Hayim Halévi Donin Zsidónak lenni című művéből való. Ez a könyv közérthetően szól arról, hogyan kell a mindennapokban „zsidó módon” élni megfelelve a zsidó normarendszer, a halacha előírásainak. Ebben a könyvben olvasható az a kategória, amely a szentség zsidó fogalmát teszi megérthetővé és értelmezhetővé. Donin a Tóra szentségére vonatkozó parancsolatát állítja gondolatai középpontjába: „Mert én vagyok az örökkévaló, a ti Istenetek, szenteljétek tehát meg magatokat, hogy szentek legyetek, mert szent vagyok Én (3Móz 11, 44). „És szólt az Örökkévaló Mózesnek, mondván: Szólj Izrael fiainak egész közösségéhez, és mondd meg nekik: Szentek legyetek, mert szent vagyok Én, az

Örökkévaló, a ti Istenetek” (3Móz 19, 1-2).

A tórai szentségfogalom tehát egy olyan isteni kívánalmat és kötelezettséget takar, amelynek át kell hatnia az egyén és a közösség teljes életvezetését és kultúráját a mindennapok gyakorlatában. Ezt a teljességet magában foglaló jelentést próbálja meg Donin is érzékeltetni hármas felosztásban. Ennek megfelelően a zsidó szentségfogalmat az idő, a tér és a személy szentségére osztja föl (Donin 1998: 43). Ezt a hármas kategóriát alkalmazva rendszerezhetővé vált számomra a mindennapi zsidó élet gyakorlatának bemutatása úgy, hogy közben ezek összefüggéseit is értelmezni tudtam (Papp 2004). Úgy gondolom, hogy ez a megközelítés más kultúrák jelentéstartalmainak holisztikus feltárásához és megértéséhez is alkalmazható lehet, mivel az élő kultúra empirikusan megközelíthető és a kulturális gyakorlatot alapvetően meghatározó aspektusok mentén osztja fel egy közösség kulturális rendszereit. S mivel ezek olyan meghatározó rendszereket jelentenek, amelyek egymás összefüggése és a teljes kultúra részletes ismerete nélkül nem értelmezhetőek, különösen sokat segítenek egy kultúra holisztikus megismerésére törekvő interpretáció megvalósításában.

Az idő, a tér és a személy szentségének elemzése a szakralitás és etnicitás összefüggéseinek megértéséhez is hozzásegíthet minket. A szent idő elsősorban a mítoszok és a rítusok által válik átélhetővé egy közösség életében. A rítusok során a mítoszok által közvetített ősi történetek válnak átélhetővé, jelenvalóvá. A mítoszok olyan szakrális narratívák, amelyekben a valóság totalitása fogalmazódik meg a kultúra tagjai számára. A mítoszok elbeszélik és megtanítják, mi hogyan és miért olyan az egyén és a társadalom életében, amilyennek megismerjük, megtanítanak a közösségi normák, kívánalmak, kötelezettségek és értékek fontosságára és az ezek szerint való, megfelelő viselkedésre mindezek értelmezésének magyarázatával. A mítoszok azonban nem csupán tanítanak a valóságról, hanem magukban hordozzák a valóságot. Ez a valóság pedig a rítusok segítségével válik újra és újra átélhetővé

megteremtve ezzel a szent idő állandóságát a generációs és társadalmi-történeti változások folyamatában (vö. Boglár 2001: 54-62, 71-72).

A rítusok szakrális jelentősége, hogy a mítoszokban megfogalmazott tudást élményszerűvé, átélhetővé teszik. A rítusok során olyan kollektív és személyes autokommunikáció jön létre, amelynek során létrejön a rítusokat végzők és a mítoszok eseményei és szereplői közötti azonosulás (Lovász 2002: 50). Az autokommunikáció emellett a mindennapok gyakorlatában is megvalósulhat. Az általam kutatott zsidó közösségben van, aki a bibliai-mitikus személyiségekkel, Jákob vagy Eszter élettörténetével, személyiségmintáival azonosítja saját életének történéseit. A zsidó kultúrában egyébként is a tórai-mitikus és az azt követő idők körkörösen visszatérő, azonos-állandó tartalmú jellemzője evidenciának minősül, ahogy azt a Talmud megfogalmazza: „ami az ősatyákkal történt, megismétlődik utódaik életében” (Ber. Rabba 84.6; Hertz 1984 I: 224).

Az átélés tehát rítusok nélkül is megvalósulhat, de a rítusok adják ennek kollektív ébrentartását. A rítusok ismétlődésének oka is ezeknek az átélt „lelki pillanatoknak” kollektív kívánalma (vö. Marót 1940: 143-187). Olyan katarzis átélését jelenti mindez, amelyet a mitikus hősökkel való azonosulás teremt meg. A katolikus passió rítusa során például Krisztus szenvedéstörténete válik átélhetővé. Jeruzsálemben minden pénteken a Via Dolorosán zarándokcsoportok járják Krisztus keresztre feszítésének stációit, keresztet hordva vállukon, s megállva minden egyes stációnál, ahol énekekkel, imákkal és a mitikus mozzanatok eljátszásával teszik átélhetővé Krisztus golgotai és kereszthalálához vezető útjának történéseit. Gyakori a résztvevők „metamorfózisa”, eksztatikus állapotba kerülése ezeken a rítusokon, amelyek során úgy érzik, átlényegültek a megtörtént események valamely résztvevőivé, vagy érzik azokat az érzéseket, amelyeket Jézus érzett a passió során.

A magyar népi kultúra rituális életében szintén izgalmas jelenség a nagycsütörtöki Pilátusverés szokása, a mise után a templomban a pap ilyenkor ráüt az imakönyvvel az oltár lépcsőire, mialatt a hívek hangosan ütik a templomi padokat, így elevenítve fel Pilátus nagycsütörtöki tettét (Bárth: 1990: 406). A mitikus események felidézése tartalmazza a bennük szereplőkkel szemben megfogalmazott állásfoglalás kifejezését, valamint az erkölcsi normákat is élményszerűen teszik átélhetővé.

A Pilátusverés rítusához hasonló a zsidó kultúra purim ünnepe, amely során a zsinagógában hangosan felolvassák Eszter könyvét. Amikor a felolvasó a zsidóság elpusztításáért tevékenykedő Hámán nevéhez ér, kereplők, füttyök és a padokra csapott ütések zaja tölti be a zsinagógát.

A szakrális időben lakozás, és a mindennapok valósága kereszteződéseiben szembesül az ember a szent és a profán idő dichotómiájával. Kisebbségi kultúrákban ez még egy további jellemzővel is kiegészül, hiszen a saját-szakrális idő mellett a hétköznapi élet velejárója a többségi társadalom időszerkezete is. Ezáltal a saját kultúrára vonatkozó normarendszer és a másik világ belső nézőpontból profán kulturális gyakorlata találkozik ilyenkor, elmélyítve a saját identitás, a saját valláshoz való kötődés tudattartalmait.

Például ha a zsidó kultúra idejében éppen sabbat van, akkor felerősödik a többségi kultúra időszerkezetéből fakadó határok elmélyülése. Az általam kutatott zsidó közösségben él a „sabbat koncert” kifejezés, amely olyan koncerteket jelöl, amelyekre szívesen mennének el a közösség tagjai, de a szombati törvények betartása miatt ezt nem tehetik-teszik meg.

Izgalmas példa az is, amikor keresztyén közösségek fogalmazzák meg másságukat a társadalmi többséggel szemben. Ezekben az esetekben a vallási értékrendszer teszi „kisebbséggé” csoportját a többségi „profán” társadalomhoz képest. Ezt nyomatékosítja egy budapesti református gyülekezet gyakorlata is, amikor tagjai szilveszter éjfélkor úrvacsorát vesznek: a templomi áhítat során csendben egyenként járulnak az úrasztalához a rítus résztvevői, hogy együtt vegyék magukhoz Krisztus testét és vérét az úrvacsorai kenyér és bor által megjelenítve, miközben a templom falain kívülről behallatszik a petárdák, a trombiták, az üvegcsörömpölések és kiáltások zaja. Ezt a vallási közösséget is az teszi „mássá”, „kisebbséggé”, hogy rá Isten törvényei vonatkoznak, azokat élik át, szemben a „profán” világ kultúrájával. A szent és a profán idő is az elválasztást egyértelműsíti.

A szent tér ennek az elválasztásnak látható kifejeződése. A szakrális környezet egy olyan kontextust biztosít, amelyben a fent említett események lezajlanak, valamint ezeknek az eseményeknek jelentéstartalmait őrzik meg és jelképezik akkor is, ha éppen nem zajlanak rítusok benne.

Az etnicitás szempontjából is meghatározó jelentőségű ez a térbeliség, hiszen a vallási környezet a közösség otthonává is válik. Kutatásaim során az „otthon” szó mindig előkerült, mint a saját templomi környezet jellemzője akár romániai, szerbiai katolikus, protestáns magyarok és ortodox románok vagy szerbek, illetve izraeli, kárpátaljai, magyarországi zsidók között kutattam. Az utóbbi példa talán a legjellemzőbb minderre.

Ha az ember belép egy zsinagógába, számíthat arra, hogy az épületben ugyanúgy látni fog szakrális jelképeket, tárgyakat, mint hűtőszekrényeket, konyhai felszereléseket és hamutálakat. A rítusok is sokszor inkább látszanak első ránézésre egy nagy családi összejövetelnek, mint egy szakrális eseménynek. Ehhez járulnak hozzá a kisebbségi lét lélektani összetevői, amelynek megfelelően a saját, ismert szakrális környezetben az ember felszabadulhat, viselkedése „természetessé” válhat. Az ismerősség, otthonlétérzet mellett mindezt a szakralitás védelme biztosítja. Hogy mennyire fontos mindez a kisebbségi lét „sérülékeny” élethelyzeteiben, érzékletesen mutatja egyik korábbi kutatásom tapasztalata a budapesti zsidó térhasználat aspektusairól. Egyik beszélgetőtársam ugyanis így foglalta össze mindezt számomra: „Hogy pontosan lásd mi itt a lényeg. Utazom minden reggel a trolin a templomba, a sachriszra imádkozni és minden egyes reggel azt látom, hogy a troli falára belül egy Mogén Dovid van felrajzolva egy akasztófára, meg horogkereszt, meg felírva, hogy juden rauss. Minden reggel ezt kapom érted? És nem csak én, mert a legtöbben is ezzel a trolival jönnek. Hát most el tudod képzelni mekkora megnyugvás a templomba érni. Mintha megint haza érkeznél, megnyugszol, biztonságban vagy, azonos mentalitású emberekkel, akik ugyanabban a cipőben járnak. És ami a legfontosabb, együtt imádkozol velük, az Örökkévaló is ott vigyáz rátok. Egészen másképp indul el egy nap, mint másnak, nem? Naponta többször is ránézek a kezemre, ahol még ott van a tefilin szíjának, a szorításának a helye és ha ideges vagyok, megnyugszom. Hát ilyen bonyolult ez”.

Keresztény környezetben, ha más hangsúlyok szerint is, úgyszintén hatással bír a saját vallási környezet és atmoszféra, hiszen ebben a környezetben konfliktusok nélkül egymást megértve lehet átbeszélni a „másik” világgal való együttélés nehézségeit, a vallási értékrendszerből fakadó érzéseket, gondolatokat, illetve átélni azokat a mitikus-rituális dimenziókat, amelyekhez a „külvilág” olykor cinikusan, olykor ellenségesen vagy közömbösen viszonyul.

A szakrális környezet az elmondottak mellett egyszerre otthona a szakralitás univerzális jelentőségét hirdető jelképeknek és a közösségi létből fakadó mikrotársadalmi eseményeknek, tevékenységeknek is. Egy zsinagóga berendezését sem érthetjük meg ezért a szakralitás rendszere, így például a szent idő ismerete nélkül. A zsinagógában található szakrális tárgyak, az áron hakodes (frigyszekrény), a bima (tóraolvasó asztala), a nér támid (örökmécses), vagy a díszítések, jelképek (Dávidpajzs, menóra) mindegyike a zsidó szakrális időben való lakozást teszi átélhetővé. Az elsőként említett tárgyak például a lerombolt jeruzsálemi Szentély berendezéseire utalnak. Ezek a tárgyak azonban nem csupán illusztrálják a hajdan volt Szentély belső tereit, hanem alapvető szakrális tudást, üzenetet hordoznak a közösség tagjai számára. Ennek mélyebb megértéséhez szükséges kitérni a Szentély jelentőségére és a zsinagóga szerepére a judaizmus kultúrájában.

A zsidóság első olyan kulturálisan kodifikált szent tere, amelyben az Örökkévalóval való kommunikáció permanensen megvalósult, a Szentsátor (héberül: Miskan) volt. A hordozható szent hajlék kísérte a zsidókat az egyiptomi kivonulás idején, ezért a Tóra részletesen beszámol a Miskan szerkezetéről, berendezéseiről, valamint a Szentsátorral kapcsolatos parancsolatokról. A Miskan őrzői a papi funkciókat ellátó léviták voltak, hiszen a Szentsátor képviselte Isten jelenlétét (a Sehinát) a közösségben. A hajlék a mennyei Szentély mintájára készült; külseje a teremtést, a kozmoszt és Izrael történelmének elkövetkező történelmét szimbolizálta a Messiás eljöveteléig (Unterman 1999, 224-225). Salamon király idejében a Szentsátor szerepét az állandó helyhez jutott jeruzsálemi Szentély vette át. Felmerül a kérdés: mi volt ez a szerep, milyen jelentést hordozott a pusztai Szent Hajlék, amely a későbbi Szentély, majd – ennek pusztulása után – minden zsidó rituális tér alapjául szolgál a mai napig?

Egyik ilyen fontos jelentése az isteni jelenléttel függ össze. A felépített Szentély oltár-avatása után a következőkről számol be a Tóra, a zsidó kultúra alapját meghatározó írás: „És amikor bement Mózes a találkozás sátrába, hogy beszéljen Vele, akkor hallotta a hangot, amint szót intézett hozzá a födél felől, amely a bizonyosság tábláján volt, a két kerub közül és beszélt vele” (4Móz 7, 89). Egy korábbi helyen pedig a következőket olvashatjuk: „És ott fogok találkozni véled, és onnan fogom elmondani néked, a födél tetejéről, a két kerub közül, amelyek a bizonyosság ládája fölött vannak, mindazt, amit parancsolok általad Izrael gyermekeinek” (2Móz 25, 22).

A szent tér elsődleges jelentése az Istennel való kommunikáció helyszíne, ahonnan Mózes közvetlenül kapta a Mindenható parancsolatait. Ezért nevezik az „egész Szentélyt a találkozás Sátrának, azaz annak a helynek, ahol Isten kinyilatkoztatja akaratát Mózes által Izrael számára, és ahol az emberi lélek Istennel találkozik hódolva az isteni akarat előtt” (Hertz 1984 II: 301). A „találkozás” mellett, illetve azzal együtt a szent tér az isteni jelenlét állandó lakhelye is. A zsidók életmódja számára olyan következményekkel jár mindez, amely tilt minden olyan tisztátalansággal való kapcsolatot, amelyet a találkozások alkalmával az Örökkévaló nyilatkoztatott ki Mózesnek (2Móz 29, 45; 3Móz 25, 31).

A Miskán tehát a szentség forrását jelentette Izrael gyülekezete számára (Hertz 1984, II: 296).

Ezért maga Isten adott utasításokat annak felépítésére s berendezésének minden részletére. „És készítsetek számomra szentélyt, hogy közöttük lakozzon. Egészen úgy, amint én megmutatom neked a hajlék mintáját és minden mintáját, akként készítsétek” (2Móz 25, 8-9). A szent terek alapja a zsidó kultúrában tehát a Tórában leírt Szentély, amelynek minden részletét az Örökkévaló nyilatkoztatta ki, s határozta meg. Az első Templomot (héberül: Bét ha Mikdás) Salamon építette a Szentsátor helyett Jeruzsálemben. A Szentírás az „áldozat házának” (2Krón 7, 12), valamint az „ima házának” (Ézs 56, 7) is nevezi, utalva egyrészt a Bét ha Mikdásra mint az áldozati kultusz központi épületére, valamint arra a teológiai vonatkozásra, miszerint az áldozat önmagától még nem elegendő a Szenttel való találkozáshoz, hanem annak imával és bűnvallomással kell párosulnia. A Templomot kétszer rombolták le, i. e. 586-ban a babiloniak, majd a rómaiak i. sz. 70-ben. A harmadik Templom viszont már csak az „idők végén” a messiási korban fog alászállani a mennyből (Unterman 1999: 236).

A Szentély berendezéseit s azok jelentéseit azonban tovább örökítette a zsidó tradíció a második Templom lerombolása után is. A zsidó időfelfogás folyamatos időszerkezete alapján ugyanis a zsidó kultúra a „felkészülés” várakozásában él: az eljövendő Szentély zavartalan újraműködésének feltétele, hogy a nemzedékek tisztában legyenek a Szentély tereinek tartalmával és jelentéseivel. Emellett – a visszatérő zsidó időtartam okán – a szentség jelenlétének megőrzése magával vonja az ősök és a lerombolt Szentély örök jelenében való egyidejűség megélését a szent terek szimbólumainak és rítusainak fenntartása által.

Magához a lerombolt Szentélyhez is kapcsolódnak rítusok. A zsidó rituális évben három gyászhéten és az azt követő áv hó 9-én emlékeznek meg, élik újjá a Szentély lerombolásának tragédiáját. A hagyományőrző zsidó otthonokban pedig egy kis darabot a falból vakolatlanul vagy festetlenül hagynak emlékeztetőül a lerombolt Templomra. Azoknak a zsidóknak pedig, akik életükben először látják a Szentély helyét, illetve ha harminc nap után látogatnak vissza, meg kell szaggatniuk ruháikat (Unterman 1999:236). A Szentélyből egyedül a külső fal („hegyfal”) egyik része maradt meg, a Kotel („Fal”) vagy közismertebb nevén, a Siratófal. A Kotel maradandósága – zsidó hagyomány szerint – megfelel a prófétikus irodalom jövendölése igazságának: „És az én hajlékom fölöttük leend és én Istenül leszek neki, és ők lesznek nekem népemül. És megtudják a nemzetek, hogy én az Örökkévaló szentelem meg Izraelt, hogy Szentélyem közöttük leend mindörökre” (Ez 37, 27–28). A Kotel tehát az isteni jelenlét tárgyi bizonyítéka a Szentély lerombolása után, s ezért a mai napig megőrizte a „találkozás sátrának” jelentését, Isten és ember kommunikációjának térben megvalósult helyét. Ezért láthat a látogató a Siratófalnál annyi zarándokot, imádkozót s kvitlit (könyörgő levél, cédula) a fal réseibe helyező zsidót. Ezt a jelentést mélyíti el a hagyomány által közvetített tény, miszerint a máig – és az idők végéig – megmaradó templomi rész a külső fal azon maradványa, amely a legközelebb állt a Szentek Szentjéhez. A Kódes ha Kadosim, a Szentek Szentje; a Szent Hajlék (később a Templom) legszentebb területe volt. Itt őrizték a tízparancsolatot tartalmazó szövetség ládáját. A főpap is csak egyszer az évben, engesztelőnapkor, jom kippurkor léphetett be ide, hogy a népért bemutassa a bűnbánati áldozatot. A Szentek Szentjét függöny (héberül parochet) választotta el a Szentély többi részétől. A felépített Templomban a Szentek Szentjét az even setijjára (a világ közepét jelentő alapkőre) építették, amelyen Isten a világot teremtette.ⁱ Az első Templomban itt őrizték Áron fűzfavesszejét és egy kosár mannát is, ám a második Templom idején sem ezeket, sem a frigyládát nem helyezték el itt, mivel ezek ismeretlen helyre kerültek a babiloni fogság idején. A messiási korban azonban mindezek a kincsek napvilágra kerülnek, az új korszak eljövetelének hírnökeiként (Unterman 1999: 224).

A Szentek Szentjében lévő szentség jelentését s annak mai napig való továbbélését kellőképpen illusztrálja az alábbi eset kutatásom helyszínéről, a budapesti Bethlen téri zsinagógából: a Bethlen téren a zsinagógától messze lakó, a hagyományos rituális parancsolatokat maradéktalanul megőrizni kívánó fiatal férfiak közül szombaton többen a zsinagógában töltik az éjszakát, hogy ne hágják át a szombati napra előírt utazás tilalmát. Nyugágyakon alszanak, de ez távolról sem kényelmetlen számukra. Egyikük a tóratekercseket őrző szekrény előtt helyezi el ideiglenes ágyát, s éjszakai „élményeit” nem cserélné el semmire. Ez irányú tapasztalatait az előbb említettekkel hozza párhuzamba: „Ha tehetném, akkor se mennék haza aludni. A szent láda, a frigyszekrény előtt alszom ilyenkor, és érzem, ahogy kijön belőle az erő és átjár engem”. A zsinagógák tárgyai, berendezése ezeket az „élményeket” is fenntartják, életben tartják a mindenkori jelenben, hiszen ezek a tárgyak a Szent Hajlék berendezéseinek másai, illetve szimbólumai, amelyek így képesek fenntartani a Szentély szent tereinek jelenvalóságát.

Ilyen tartalmat hordoz magában az első látásra jelentéktelennek látszó mosdó is a zsinagóga bejárata előtt. A rítusokra érkezők ugyanis, mielőtt a zsinagóga ajtaján belépnének, minden alkalommal leöblítik vízzel a kezüket. Ez a rítus a Szent Hajlék korában született tórai törvények s azok jelentéseinek továbbélését, illetve az azokkal való „egyidejűséget” mutatják:

„(Áron és fiai) Midőn belépni készülnek a találkozás sátorába, mosdjanak meg vízzel, nehogy meghaljanak, vagy amikor odalépnek az oltárhoz, hogy szolgálatot teljesítsenek, hogy égő áldozatot mutassanak be az Örökkévalónak akkor mossák meg kezüket és lábukat, nehogy meghaljanak és legyen nékik örök törvényül, neki és ivadékaiknak is nemzedékeiken át” (2Móz 30, 20.21). A „mossák meg” ige ismétlése, valamint az utolsó mondat, azt hangsúlyozza a zsidó tradíció szerint, hogy ez a rendelkezés „minden időre” szól. A „jámborok”, azaz a vallási törvényeket megtartók ezért mossák meg kezüket minden istentisztelet előtt, hiszen „ez bölcseink szerint a mai megfelelője az áldozásnak. A legtöbb zsidó templom előcsarnokának bejáratánál mosdó van, a rituális kézmosás céljára” (Hertz 1984, II: 360).

Az alábbiakban lássunk még néhány példát a zsinagógai tér „szentélybeli” tárgyaira. Azok a konvenciók és stílusok, amelyek a zsinagógák építését kialakították az évszázadok során a különböző országokban, nem nevezhetők egységesnek, ám mindnyájuk mintájául a jeruzsálemi Templom szolgált. Ez inkább a nagyobb zsinagógákra, a „nagytemplomokra”, míg az imaházak (lásd „kistemplom”) esetében nem minden esetben érvényes.ⁱⁱ Jól példázza mindezt, hogy az imaház ajtajára szükséges mezúzátⁱⁱⁱ tenni, addig a zsinagógára nem előírás, mivel az „szent hely”, „kis szentély”, héberül: mikdas meat (Ez 11, 16) a jeruzsálemi Szentély „mása” (Frojimovics 1995: 192).

A zsinagógák általában udvarról nyílnak, hiszen az udvar egyrészt elválaszt a „külső” világtól, másrészről rítusok helyszíne, amelyek megtartását a tradíció a szabad ég alatt tartja (mint pl. az esküvőt), harmadszor – s ez témánk szempontjából a legfontosabb – megfelel a Szentély udvarának (vö. Frojimovics et al. 1995: 192). A zsinagóga belső terében az épület keleti oldalán, Jeruzsálem irányában^iv látható a már említett tóraszekrény, héber nevén Aron ha Kodes (a „Szent szekrénye”), amit függöny (parokhet) zár el a tér többi részétől megfelelően a már elemzett Szentek Szentjéhez. A tóraszekrény a Szentek Szentjét jeleníti meg. A zsinagóga közepén, emelvényen áll a bima („emelvény”). Legfontosabb rituális rendeltetése, hogy a bimára helyezve tartják a tóratekercsekből való nyilvános felolvasást, ezáltal a rítusok központi helyének is tekinthetjük. A bima a Szentély csarnokában (héberül héchál) álló aranyoltárt szimbolizálja, s mivel az oltár is a Szentély közepén állt, a bima is itt helyezkedik el.

A zsinagógai lámpák, az ún. örökmécs és a menórák (hétkarú gyertyatartók) is a Szentély idejét őrzik a jelenben. Ugyanis ezek a Szentély mécseseire emlékeztetnek, amelyeknek az örök fényt (nér támid) kellett őrizniük („…Állandóan égjen a tűz, az oltáron, ne hunyjon ki” 3Móz 6,6; vö. 2Móz 27, 20; 3Móz 24, 2). A menóra a Szentélyben álló hétkarú gyertyatartóra utal, amelyben mindig égtek az olajmécsek, fénnyel árasztva el a Templomot. A Tóra pontosan leírja készítésének módját – még készítőjét, Becálélt is megemlíti – valamint hiteles ábrázolása maradt meg Titus római diadalívén, ezért alakja pontosan visszaadható (Frojimovics 1995: 193-195).

A leírtak részletezését az tette szükségessé, hogy lássuk, csupán néhány tárgy önmagában is mekkora kulturális tudást rejt és közvetít azok számára, akiknek mindez kultúrájuk evidenciáját jelenti. A szakrális tér is ezekről a tartalmakról tanítja a benne levőket. A szakrális tér a mindennapi kultúra színtereként, mint mikrotársadalmi környezet is szemlélhető. Itt történik a vallási szocializáció, amely során a gyermekek belenevelődnek az adott szakrális kultúrába, itt zajlik az információcsere, a kapcsolatok kialakítása az életre szóló barátságok, a párválasztás, üzleti vállalkozások, a társadalmi-gazdasági hálók, szövetségek működtetése. Az anyanyelvhasználat színtere sok esetben szintén a szakrális környezetben jön létre. Vajdasági beszélgetőtársaim a katolikus és református templomokat olyan helyként jellemezték, mint az egyetlen helyet, ahol biztosan lehet használni, gyakorolni az anyanyelvet.

Hasonló jelentősége van a szent nyelv használatának zsinagógai környezetben. Az imádkozás és a tórafelolvasás héber nyelve ezért sem definiálható „holt” nyelvként, mivel azon élő jelentések fogalmazódnak meg minden nap a zsinagógában. A rituális élethez kötődő héber szavak, a felmenő generációk körében még beszélt jiddis nyelv egyébként is beépült a magyar zsidóság nyelvhasználatába sajátos, csak a zsidók által érthető köznyelvvé alakulva. A zsinagógai környezetben ennek megfelelően a nyelvhasználat is a saját identitástudatát mélyíti el a közösség tagjaiban.

Vannak azonban olyan vallási terek is, ahol éppen az ellenkője történik mindennek, és a szakrális környezet nyelve nem egyezik meg az anyanyelvvel. A szerémségi Dobradó katolikus magyar közösségének templomában például horvátul folynak a misék. Szerémségben, ahol Dobradó is található, a magyar katolikusok sohasem végezhették anyanyelvükön istentiszteleteiket. A szakralitás nyelve ennek ellenére kétnyelvűnek tekinthető. Ez a kétnyelvűség a vallásgyakorlat és a vallási tudat kettős dimenzióját tartja életben a dobradósiak kultúrájában, megfelelve a közösséget körülvevő és mindennapjait meghatározó interetnikus környezet sajátosságainak. A horvát és a szerb etnikus-többségi kontextusban élő magyarok ugyanis „kifelé”, a másik közösségek által meghatározott társadalmi térben a többségi nyelvet használják. Saját etnikus-kulturális környezetükben azonban anyanyelvüket gyakorolják. Ugyanígy, míg a „hivatalos” liturgikus nyelvük a horvát, addig a magyar szakralitás „bensőséges” és „életbevágó” területeinek kizárólagos nyelve. A családi imák, az asszonyok rózsafüzér-társulatának imaalkalmai, az egyházi képviselők nélkül megtartott nagyszombati körmenetek, valamint a ráolvasások, népi-szakrális gyógyítási rítusok anyanyelven zajlanak. A templomi liturgia, amelyet az egyház hivatalos képviselője, egy horvát pap vezet, tehát elsősorban egy olyan reprezentatív esemény, amely megegyezik a mindennapok interetnikus stratégiáival, a paraliturgikus események pedig a szakralitás „valódi” tartalmait teszik átélhetővé a közösségi tudat és gyakorlat rejtett szférájában. A vallás így még ebben az esetben is a saját identitás és kultúra fenntartója.

Az eddigi példák azt mutatják, hogy vallás és etnicitás az ember alapvető antropológiai kérdéseit határozzák meg, írják körül. Szakralitás és közösségiség egyaránt determinálják az ember „vele született” paramétereit úgy, hogy eközben az ember egyetemes helyét és küldetését is megmutatják ezeken a kereteken belül. A személy szentsége ezért magában foglalja mindazt, amit eddig olvashattunk, hiszen a szent idő és tér olyan keretek, kulturális formák, amelyek csupán akkor bírnak élő és ható jelentéstartalmakkal, ha azok összhangban vannak a személyes életvezetéssel. A személyes identitás felől nézve mindez azt jelenti, hogy az identitás teljes spektrumát fogja át, szentesíti a szakralitás. A nemi, generációs, társadalmi, etnikai, nemzeti identitáselemek között a vallási tanítások teremtenek kohéziót. Ezért nem lehet az etnikai, kisebbségi identitást és a vallási identitást sem alá- vagy fölérendeltség szerint definiálni, mert ezek egymás mellé rendelt, egymást kiegészítő, egymás értelmét és jelentőségét hordozó tartalmak. Az ember így egyszerre lehet tagja egy közösségnek úgy, hogy az ehhez a közösséghez és a saját kultúrájához való tartozás egyben egyetemes szakrális

küldetést is jelent.

A szakrális identitás hordozója személyiségével kommunikálja is ezeket a mindennapok során, interakcióit újra és újra ez irányítja. Viselkedése, identifikációinak megnyilvánulásai éppen ezért nem egy statikus állandó formát mutatnak. Ez az identitástartalom is szituatív és dinamikus, alkalmazkodik az eltérő interetnikus, többségi, regionális, kulturális, történeti, társadalmi kontextusokhoz. Ezt a rugalmasságot azonban mindig a szakrális stratégiák tartják határok között, illetve a vallási tanítások mérlegén értékelik később ezeket a cselekvéseket. Ezért nem mindegy, hogy az ember és közössége hogyan valósítja meg vallásának előírásait, azaz hogyan felel meg küldetésének. Ebből a szempontból érthetők meg az egyes vallásokon belül kialakult törésvonalak is. A liturgia, az erkölcsi tanítások, a közösségi felépítést érintő kérdések megreformálói és a hagyományőrzők közötti viták azért olyan élesek az egyes felekezeteken, vallási közösségeken belül, mert ezek tétje, mindig a szentnek való tökéletes megfelelés, a személyes és a közösségi élet hiteles megszentelése.

Kisebbségi létben, főképp ahol a közösség vallása eltér a többségi társadalométól, a vallási kérdések még hangsúlyosabbá válhatnak. Ilyen esetekben a kisebbségi közösség törésvonalai miatt meglévő feszültségek is a vallási kérdések mentén robbanhatnak ki. Érzékletes példa erre a vajdasági magyarság másfél évtizede tartó karácsony kontra télapó ünnepség vitája. Ezt a kisebbségi közösséget ugyanis kétfajta interetnikus stratégia melletti érvelés osztja meg. Míg az egyik fél a többségi szerb kultúrához való alkalmazkodás az elmúlt jugoszláviai évtizedekben járt útját tartja követendőnek, addig a másik a magyar kultúra és tradíció megerősítésében látja közössége fennmaradásának reményét. Az utóbbiakhoz tartozó óvónők minden évben karácsonyfát állítanak, és karácsonyi műsort adnak elő az óvodákban. A korábbi jugoszláviai, ateista-internacionalista társadalmi-szellemi értékrendszerhez alkalmazkodó kisebbségi stratégiák folytatását támogatók, azonban bírálják, illetve megakadályozzák ezeket a tevékenységeket. A kis közösségekben ugyanúgy, mint a kisebbségi közbeszédben visszatérően ilyenkor érezhető a legnagyobb feszültség. Nem véletlen, hogy egy vallási rítushoz kapcsolódó esemény mentén hangsúlyozódnak a törésvonalak, hiszen a saját vallási tradíció gyakorlása pravoszláv-többségi környezetben a kisebbségi kultúra különbözőségét hangsúlyosan mutatja föl.

Kevésbé éles és hangsúlyos esetekben is lehetnek nézeteltérések egy kisebb vallási közösségen belül is. Egy református templom világi vezetősége egy általam is látott alkalommal például azon vitatkozott, hogy a presbitérium a lelkész szószékéhez közel, az egész templomi közösség által jól látható helyen vagy inkább elvegyülve a gyülekezet tagjai között foglaljon e helyet. Az egyik fél azzal érvelt, hogy a presbiterek reprezentatív ülésrendje azt demonstrálná, hogy „helyén van” a testület, a lelkésszel együtt vezeti, és testületileg egymással összhangban segíti a gyülekezet életét. A másik fél viszont úgy érvelt, hogy mindez a „főhelyeken” való ülést jelentené, amit pedig éppen Krisztus ellenzett tanításaiban (Mt 23, 17). A vita végül nem jutott nyugvópontra, a döntés is el lett napolva, de ebből is látszik, hogy az ilyen „aprónak” tűnő jelenségeknek is meghatározó jelentősége van egy olyan közösségben, ahol az élet minden mozzanatának egyetemes tétje van, Isten akaratának megértése és az emberileg kivitelezhető legtökéletesebb követése. Ennek megcselekvése vezet el a személy szentségének megvalósításához.

A rituális normarendszer előírásait követő zsidó ember számára ezért van minden perc Isten szolgálatának szentelve, ahogy ezt Hahn István Zsidó ünnepek és népszokások című könyvében megfogalmazta: „A zsidó vallás szigorúan, rabbinikus formájának sajátsága az, hogy az élet legprofánabb megnyilvánulását is bevonja a vallás körébe. A Sulchan Aruch [rituális törvénykódex] még olyan dolgokat is szabályoz, mint pl. az öltözködés, a cipő felhúzása, stb. Ennek azonban nem az a következménye, amitől tartani lehetne, hogy tudniillik a vallás profanizálódik, hanem éppen ellenkezőleg: minden cselekedet, a legjelentéktelenebb is, vallásos súlyt nyer, szinte szentté válik: egész napi munkánk nem más, mint egyetlen, reggeltől estig tartó istenszolgálat” (Hahn 1995: 13).

Keresztény olvasatban a személy szentségének megvalósulása egy életen át tartó személyiségfejlődés, a megszentelődés folyamata. Ennek megvalósulása teszi egyáltalán kereszténnyé az embert, hiszen maga a keresztény szó is „Krisztuskövetőt” jelent. A bűnös embernek át kell adnia magát Krisztusnak, az újjászületés tudatos döntése által és a Szentírás ismeretében való gyarapodás segítségével, Jézus tanításaira és cselekedeteire figyelve, imádságban kérve a Szentlélek Isten segítségét, azokat követve kell fokozatosan haladni a Krisztus által hirdetett örök élet útján. Az örök életet, a megszentelt tökéletességet csupán a feltámadás után lehet elnyerni, azonban már a földön is a megszentelődés révén kiábrázolódhat a hívő ember életében, személyiségében Krisztus.

A személyiség megnyilvánulásai, az élet apró mozzanatai mögött tehát mind-mind kozmikus jelentéstartalmak és ennek megfelelően teológiai tanítások óceánjai állnak. Mit tehet ilyen esetben egy antropológus, amikor mindezek szociológiai felszínén kutatva próbálja meg megfigyelni és értelmezni a vallás közösségi összetevőit?

A kulturális antropológiai megközelítés és módszer sajátossága a szakralitás kutatása során is a részt vevő megfigyelés alkalmával megvalósuló élményközelség állapota (Geertz 1994: 201-202). A kutató nem csupán kívülről szemléli, hanem át is érzi a szakralitás tétjét, s ennek emocionálisan átélt jelentőségét is. Meglátásom szerint, ha nem érezzük át ezt a jelentőséget, akkor sem a vallási cselekedetek motivációit, sem a mögöttük álló jelentések aspektusainak nem fogjuk a lehető legteljesebben megismerni. Ezzel együtt azonban tisztában kell lennünk azzal is, hogy a közösség tagjainak sem azonos az érzelmi és tudati hozzáállása a vallási eseményekhez és tartalmakhoz. Vannak, akik közömbösen, kételkedően vagy éppen a közösség normarendszere által „túlzottnak” értékelve élik át, hirdetik és valósítják meg a vallási előírásokat. Ahhoz viszont, hogy átlássuk, és a közösségen belüli csoportok, egyének szintjén is differenciálni tudjuk a tradícióval, tanításokkal való kommunikáció megvalósulásait, ahhoz egyrészt rendelkeznünk kell az adott vallásra vonatkozó részletes teológiai és etnográfiai tudással, másrészt az ezek által közvetített rituális gyakorlatban megnyilvánuló lelki aspektusokkal is (vö. Otto 1997: 18).

Ezzel párhuzamosan érdemes elkülönítenünk a vallásgyakorlat etnikus-társadalmi jelentéskörét, amely elsősorban a szakralitás szociológiai dimenzióit foglalja magában. A társadalmi gyakorlatban vizsgálható jelenségrendszerek mögött állnak azonban azok a belső, szakrális jelentéstartalmak, amelyek az adott vallási közösség kulturális tudáskészletét adják. A szakrális jelentéskör adja a társadalmi viselkedés kulturális-kognitív talaját, aminek egyes megnyilvánulásaival a társadalmi gyakorlat terén találkozunk.

Tisztában kell lennünk ezzel azért is, mert az egyes vallásokon, felekezeteken belül is konfliktusokhoz vezet sok esetben ennek a két jelentéstartománynak elkülönülése. Mind vajdasági, mind zsidó tárgyú kutatásaimban találkoztam azzal a kritikával, amely a szakrális tartalmakat mindennapjaik során megélők, a szakralitás tétjét mélyen átérzők, és annak átadását küldetésüknek tekintők illetik a vallásukat általuk csupán felszínesen ismerők és gyakorlók felé. Ezek a különbségtevések többször konfliktusokhoz is vezetnek a rítusok alkalmával, amikor a résztvevők körül egyesek megsértik a rituális normákat. Más esetekben viszont azzal a törekvéssel találkoztam kutatásaim során, amikor a „belső körök” tagjai igyekeztek minden lehetőséget megragadni nagyobb rítusok, társadalmi események alkalmával, hogy elmélyítsék közösségük tagjaiban vallásuk szakrális tanításait és üzeneteit. Ez megegyezik a tágabb közösség társadalmi igényeivel is. Kisebbségi kultúrákban alig találkozhatunk olyan jelentős közéleti eseménnyel, amely során a vallási vezetők, képviselők ne vennének részt jelenlétükkel és szakrális tevékenységükkel (áldások, megszentelések) legitimálva, támogatva azokat.

Ezeknek a törekvéseknek, konfliktusoknak vagy éppen társadalmi reprezentációknak megértésére is akkor leszünk képesek, ha nem csupán a vallások társadalmi megnyilvánulásait, hanem az azok mögött álló szakrális jelentéseket, élményeket, s az azokat intenzíven megélőket is megismerjük. Az utóbbiakból álló „szakrális magok” feladata és felelőssége a vallási tanítások és hagyományok töretlen fenntartása, amelynek segítségével a külső körök tagjai egy közösségi vagy személyes életvitelbeli krízis alkalmával visszatérhetnek. A szakralitás tétje a zsidó és a keresztény vallási-rituális csoportokban emellett azzal az egyetemes jelenőséggel is párosul, hogy az utolsó ítéletkor minden ember elérje az üdvösséget. A „szakrális magok” feladata és jelentősége tehát, hogy biztosítsák a szentség útjára való rá- vagy visszatérés lehetőségét, annak autentikus megőrzésével, fenntartásával.

A személyes identitás változásainak követését és értelmezését úgy tudjuk megvalósítani, ha azokkal a tradicionális-kollektív szakrális tartalmakkal is tisztában vagyunk, amelyekkel az ember az élete során reflexív viszonyban áll. Ebben az összefüggésben az identitás és az etnikus-társadalmi lét kovászát a szakralitás jelenti. A szakralitás tehát olyan sarokköve a kulturális gyakorlatnak, amelynek kutatásával az egyén és közössége világának teljes spektruma válhat feltárhatóvá.

Bibliográfia

Bárth János 1990 A katolikus magyarság vallásos életének néprajza. In Hoppál Mihály

(szerk.) Magyar Néprajz VII. Népszokás, néphit, népi vallásosság. Budapest, Akadémiai

Kiadó, 331-425.

Bartha Elek 1992 Vallásökológia. Debrecen, Ethnica.

Biblia 1994 Budapest. Magyar Bibliatársulat – Kálvin János Kiadó.

Biblia 1997 Teljes kétnyelvű (héber–magyar). Budapest, IMIT – Makkabi.

Biblia magyarázó jegyzetekkel 1997 Magyar Bibliatársulat. Kálvin János Kiadó.

Boglár Lajos 2001 A kultúra arcai. Budapest, Napvilág Kiadó.

Durkheim, Émile 1915 The Elementary Forms of the Religious life. London.

Eliade, Mircea 1996 (1987) A Szent és a profán. Budapest, Európa.

Frojimovics Kinga – Komoróczy Géza – Pusztai Viktória – Strbik Andrea 1995 A zsidó

Budapest. Budapest, Városháza. MTA Judaisztikai Kutatócsoport.

Geertz, Clifford 1994 Az értelmezés hatalma. Budapest, Századvég.

Hahn István 1995 Zsidó ünnepek és népszokások. Budapest, Makkabi.

Hertz, Dr. J. H. (szerk.) 1984 Mózes öt könyve és a haftárák. Budapest, Akadémiai.

Jólesz Károly 1985 Zsidó hitéleti kislexikon. Budapest, Magyar Izraeliták Országos

Képviselete.

Lessa, William A. – Vogt, Evan (ed.) 1979 Reader in Comparative Religion. New York,

Harper and Row.

Lovász Irén 2002 Szakrális kommunikáció. Budapest, Európai Folklór Intézet.

Malinowski, Bronislav 1950 Argonauts of the Western Pacific. London, Routledge and

Kegan Paul Ltd.

Marót Károly 1940 Rítus és ünnep. Ethnographia, 143-187.

Otto, Rudolf 1997 A szent. Budapest, Osiris Kiadó.

Papp Richárd 2003 Etnikus vallások a Vajdaságban? Budapest, MTA Kisebbségkutató

Intézet – Gondolat Kiadói Kör.

Radcliffe-Brown, Alfred Reginald 1952 Structure and Function in Primitive Society. London, Cohen and West.

Tylor, Edward Burnett 1871 Primitive Culture. Researches into the Development of

Mythology, Philosophy, Art and Custom. London, Murray.

Unterman, Alan 1999 Zsidó hagyományok lexikona. Budapest, Helikon.

i A tradíció szerint Isten a zsidók ősapjának, Ábrahámnak azért ígérte Izrael földjét s nem más területet, mert a későbbi Szentély Szentek Szentjében lévő pontból lett a világ és az első ember megteremtve.

ii Az imaházak gyakran egyáltalán nem tűnnek ki környezetükből. Jeruzsálemben láthatunk konténerekből épített bét ha kneszeteket játszóterek mellett vagy a piacokon olyan kis zsinagógákat, amiket a napi háromszori imaalkalmon kívül zárva tartanak, asztalokat, székeket téve a bejárat elé, amelyek így kávéházi teraszként funkcionálnak. Az általam kutatott jeruzsálemi jesiva (felsőfokú talmudiskola) zsinagógája is „megtévesztette” az első alkalommal megjelenő magyarországi zsidókat. „Ez a könyvtár?” tették fel a kérdést a könyvespolcok, füzetekkel telepakolt padok láttán. „Ez nem könyvtár, ez a zsinagóga, a bét ha midrás” – válaszoltak nevetve a közösség régebben ott élő tagjai. A kérdezők később felfedezhették azokat a (tanulmányban most elemzésre kerülő) tárgyakat is a teremben, amelyek által bármely terület alkalmassá válik a rituális élet gyakorlására.

iii Mezúza (héber szó) jelentése ajtófélfa. Átvitt értelemben a jobb ajtófélfára szögezett bibliai szöveget tartalmazó pergamentekercs. Minden olyan állandó lakhelyre kell kiszögezni, ahol zsidók laknak (vö. Jólesz 1985: 144).

iv A tájolás hitközségi viták tárgya is lehet. A Bethlen téren több évig „helytelen” irányba volt állítva a tóraszekrény és az előimádkozó asztala, ugyanis nem az épület keleti falánál helyezkedett el. Az egyik vita alkalmával aztán a vallási vezető úgy döntött, tegyék át ezen tárgyakat az imaház megfelelő oldalára, amit viszont az öregek közül bíráltak sokan, mivel ők az előző állapotot „szokták meg”. Mint minden más vitában, ismét a tradíció törvényei megfellebbezhetetlensége döntött; mindenki elfogadta a tér kóser elrendezését.