Ha az ember elmereng a kortárs magyar néprajzi-antropológiai gondolkodásmódok peremvidékéről szemlélődve, azt láthatja be innen nézve, hogy a lassan intézményesülő antropológiai műhelyek (főként egyetemi keretben, de olykor kutatócsoportok, tématervek, vezéregyéniségek körül is) jószerivel egy nemzeti-tudományos tudástérbe tagoltan, karakteres profilt kezdenek ölteni. A négy-öt egyetem (Miskolc, Pécs, Debrecen, Szeged és Budapest) antropológiai oktatásában lényegében a diszciplína egyes iskolái, hazai irányzatai köszönnek vissza, nem utolsósorban pedig módszertani és szemléletmódbeli formát öltenek kutatásokban, publikációkban, hangnemben is hatásmódban is. Így – itt talán megengedhetetlenül leegyszerűsített formába erőltetve a jellemzést – a pécsi műhely erős németes iskolázottságot, kommunikáció-elméleti főirányt, témakijelölést, interpretációs módot és módszerbeli arculatot vállal, társtanszékként a keleti, óceániai, kortárs vallásnéprajzi érdeklődés is egy másik irányból…; a miskolci antropológiai képzésben egy amerikai szemléleti alaptónus és módszertani karakter izmosodik ugyancsak vizuális képzéssel kiegészülve; a szegediek haladnak a tájnéprajz, vallásnéprajz és némiképpen a kortárs témakörök történeti feldolgozásának főirányába; Debrecen néprajzosai átmenetben állnak az antropológusok térgazdasági, mesekutatási, filozófiai irányultsága felé; az ELTE antropológusai pedig igen vegyes, de főként latinamerikanista, afrikanista és gyakorta keleti irányokban témát kereső kutatói területek felé mozognak, ide véve azt is, hogy a kelet- és közép-európai (etnikai-kisebbségi) témaválasztás is ez utóbbi helyszínen a leggyakoribb, de folyik ilyen tematizálás Miskolcon is, Kolozsvárott is. Veszprém bölcseleti és pedagógiai, filozófiai és irodalomesztétikai hangoltsága további fontos bázis alapja lehet majdan.

Mindenesetre, mert éppen az európai kisebbségiség, a nemzet, az etnicitás, a nacionalizmus, és általában a mikrotörténeti-lokálszociológiai tematika adja talán, vagy a főváros agytröszt-uralási túlhatalma akár, az ELTE Kulturális Antropológia Tanszéke szerves közege lett Boglár Lajos után Hofer Tamásnak is, akinek nemzetközi tekintélye, idézettsége, ismertsége nemcsak az átányi kutatás jelentős hatásával, s még kevésbé a korszakos múzeumigazgatói státusától függő kapcsolathálózattal magyarázható, hanem jóval régebbről és mélyebben értelmezhető abban a kontextusban, amely Hofer állandósult érdeklődésének: a nemzetfogalom, a nemzetépítés, az ország-imázs, a történelmi léptékű identitás-rekonstrukció kérdéseinek következetes felvetésével körvonalazható.

Több olyan kísérlet ismeretes, amely a történeti antropológia, a szimbolikus politika, a nemzeti kulturális örökség által megszabott keretben Hofer Tamástól napvilágot látott, s ezek egyikében, a nemzeti kultúrákat antropológiai nézetben bemutató, korszakteremtő vállalásban (1988) látom azt az engem is foglalkoztató kérdést: mi van a nemzet „mögött”, miképpen áll össze a hiányzó nemzeti tudástartalom a győzelemittas korszakokat követő ideológiai hétköznapokban...? S mi történik akkor, ha a nemzet formálásának igénye nem valódi, hanem fals (mondjuk István királyunk hatalomközpontosító korszakában, amikor a „nemzet-fogalom” ezer éves előrefutás lett volna…; vagy a Horthy-korszakban, amikor a háborús évek nyomása nem épp a nemzeti-nemzetiségi tolerancia térfelén mutatkozott meg; vagy legújabban, amikor a nem létező nemzetet is újra egységesnek láttató szemléletmód kezd érvényesülni). Mindenesetre ezekben is közös, hogy nem a lehetséges belső erőkből, hanem például külsőleg kényszerített behatásokból fakadnak (mint mondjuk a magyar felvilágosodástól a második világháborúig terjedő időszakban), vagy ha egyáltalán nincs is az a tartalom, amelyet a hatalmi masinéria a társadalmi viszonylatokra ráerőltet (teszem azt az 1945 márciusától 1989 októberéig tartó periódusban). Hofer Tamás e tárgyú érdeklődését és elemző rálátását örömmel megidézve is úgy látom, hogy talán volna lehetőség egy igen sziszifuszi többletmunkával pontosítani olyan kérdéseket (és néhány lehetséges választ is), amelyek segítségével fontolóra vehető volna egy eddig kevéssé alkalmazott eszköztár használata. /Körülményeskedve fogalmazok és nem is vélem úgy, hogy az egyetlen lehetséges interpretációs síkot leltem meg – mentségemre szóljon: csupán hangosan beszélek, fennhangon merengek egy lehetséges irodalomantropológia kialakíthatóságáról, tematikus beilleszthetőségéről/. Minthogy pedig ez így igen általánosan hangzik, az alábbi monológomban ara törekszem, hogy a Cifford Geertz-i „ideológia mint kulturális rendszer” mellé odacsempésszem „a kultúra mint aktuálideológiai rendszer” elképzelésemet.

Körülírás

Olykor az a benyomásom támad némely témakör kulturális antropológiai interpretációja során, hogy a rendszeres és vehemens szakmai viták hiánya visszahat a fogalmak definícióira: az értelmezések kísérletei egyfelől megrekednek a lexikális tartományokban, másfelől viszont parttalanná szélesednek a hétköznapi fogalomhasználatban. Ezért – kissé iskolásan bár, de vállalva a jószerivel magánérdekű interpretáció „bűnét” – röviden rögzítem nézőpontom koordinátáit.

Fogódzóim: képzelt ideológiai kulturális egység (Geertz), liminális állapot (Turner), elmosódott műfajok (Geertz), szimbolikus konfliktus (Harrison), mítosz és identitás (Edelman), az egzisztencia esztétikája (Foucault). E felsorolásban a fogalmak és nevek önmagukban talán keveset jelentenek, de a kontextus könnyebb értése kedvéért ezekkel kívánom jelezni okfejtésem irányait megszabó főbb forrásaimat. A kulcsszavak összhatása jelzi talán eszmélkedéseim kereteit, alaptónusait, akkordjait vagy meséit…

Az irodalomantropológia az a sajátos műfaj, amely az irodalommal kapcsolatos antropológiai megközelítésnek ad terepet. Jelzős antropológia lenne tehát, körvonalazva a témát és a szemléletmódot, de nem vélem úgy, hogy merev elhatárolhatósága lenne a szimbolikus, a politikai vagy a művészet-antropológiától. A nyolcvanas évtized végén megjelent testes irodalomantropológiai kötet szolidan arra hivatkozik, hogy „az irodalmiság minden alkotóeleme emberi közreműködéssel jön létre történeti és befogadásesztétikai tapasztalatba ágyazódik”, s meghaladva „az organikus-szimbolikus poétikai kódok” romantika utáni duális emberfogalmát (homo naturalis / homo individualis), alapelvei történeti tapasztalatként válnak le az esztétikai tapasztalatról, mivel az ember antropológiai állandósága (természeti fundamentalizmusa) mint egyedüli örök létező léttörvényeinek alávetését egy „haladó” időbeliséggel egészíti ki a horizont mikéntje szerinti adottságokkal (v.ö. Kulcsár Szabó – Szegedy Maszák 2000:10-11). Az irodalmi szövegek antropológiai horizontján a szöveg az a motívum vagy jelentés, amelyben mindig temporális/történeti tényezők is jelen vannak, de ezek antropológiai érdekűként jelennek meg, mivel a szubjektum mindig történeti konstrukció, a nyelvhez való viszonya maga is temporális kölcsönösség mikéntjeitől függ, vagyis az irodalomértés hagyományos eljárásait szükségképpen kiegészítik azok az irodalomhermeneutikai utak és interpretációk, amelyek nem zárják ki az antropológiai olvasatú szövegek retorikai olvasásmódját, másként megfogalmazva: az olvasó számára kirajzolódó retorikai alakzatok közös műveleti területei a nyelv és a szövegek föltáró értelmezései, ezért hozzájuk tartozik a jelentés kontrollálhatatlanságának tapasztalata és az irodalom humanista funkciójának ideológiája is (uo. 11-13.).

Ahonnan ezúttal én közelítek az irodalmi funkció és a retorikai/narratív/interpretatív olvasat felé, az részben valamely befogadás-esztétikai és értelmezés-lélektani pillantás, részben pedig az a politikai antropológia által tematizált néhány szempont vagy sajátos jelenség, mint például a szimbolikus konfliktusok kezelésében hangsúlyos szerepet kapott „értékelési verseny”, az elkülönítő rítusok, a birtoklási verseny, a sajátos szimbólumellenőrzés, a szimbolikus reprezentációk és a hatalomkiterjesztési versenyek (Harrison nyomán), valamint az önmegfejtés eseménye (Foucault). Vizsgálandó területnek azért tekintem az irodalmat, pontosabban az irodalmi-politikai közélet ama részét, amely e szimbolikus harcban érintetté válik, mert mind a kultúra komplexitása, mind az egyén és a környező csoportok viszonya, mind pedig a kultúraátélő személyiség és a fölérendelődő kulturális politika kapcsolatában olyan emberléptékű dimenziókra van rálátás az antropológia felől nézve, amely például a gazdaság, a vallás, az átmenet-rítusok vagy a politikai intézmények komplexumát tekintve igen sokrétűen feldolgozott, szemben „a művészet mint kulturális rendszer” (Geertz) vagy az írásművészet mint kulturális innovációs verseny kérdéseivel, s mindezt nem tematizálja az esztétikai, az irodalomtörténeti, s az irodalomszociológiai diszciplínák egyike sem.

Az irodalomantropológia – bár elnevezése erre az asszociációra utalhatna – nem alkalmazott antropológia, vagyis nem célja a kultúra megismerése révén az abban résztvevő személyek céltudatos megváltoztatása (Foster 1969:55); nem is tart igényt a monografikus indíttatású szociálantropológiával való összevetésre, „amely a kultúra egészének aprólékos és végső soron deskriptív-elemző összefoglalása” (Boglár – Ecsedy 1971:1). Amennyiben igaz az a vélekedés, hogy a társadalomantropológia inkább a társadalom működés közbeni vizsgálatára összpontosít, a konfliktusok, változások jelenségeire, a kulturális antropológia pedig sajátlagosan a létrehozott-kialakított jelenségek és kulturális kódok (vallás, mítoszok, rítusok, osztályozások, ideológiák) dimenzióira koncentrál – bár mióta Lévi-Strauss e két megközelítésmód és téma-tartomány közötti határokat maga is áthágva a társadalmi szokások (értékteremtési gyakorlatok, rokonsági rendszerbeli formációk) és szimbolikus ujratermelésük felé fordult, azóta többen mások is e két partvonal között nevezik meg tudástartományukat –, nos, ha érvényes e felosztás, akkor az irodalomantropológia inkább a kulturális antropológiához áll közelebb.

Az irodalom fogalmát itt éppoly széles értelemben veszem, ahogy az veszi az antropológiáét. Amennyiben egyik is, másik is összegyűjti a tanítás, hallás, olvasás, cselekvés, megfigyelés és értelmezés által feltárható jelenségek egy-egy speciális tartományát, hogy arról „a ki nem mondott kimondását megkísérelve” (Foucault 1999:334) valamiféle „átiratot”, interpretációt adjon, annyiban nem „önmagunkról szóló elbeszélések” keletkeznek így, hanem az önmagunk és mások kormányzásának művészetét valósítják meg. A kormányzás és az önmagunkhoz való viszony esetében fölmerül a kérdés, hogy miféle gondolati csúsztatás áll fenn itten...? Egyáltalán, kérdés már az is, hogy a kulturális antropológia vizsgálhatja-e a társadalom kulturális miliőjét abban a tükörben, amelyet a literatúra kínál róla.

Úgy gondolom, a válasz egyértelműen: igen. Mégpedig többszörösen összetett kontextusban – melyet az alábbiakban megpróbálok részleteiben kibontani. De előszöris annyit rögzítenem kell itt, hogy az irodalomantropológia művelése egyfajta literatúra talán maga is, egyúttal az irodalmi értékhasználat módja, amely lehetővé teszi egy sajátos kulturális univerzum mélyebb megismerését, a szimbolikus közlésmódok és befogadás-tartományok szimbiózisának belátását, továbbá a kulturális információátadás működését mechanizmusaiban és szerkezetében áttekintő empirikus tudástartomány kialakulását; végül olykor talán mindezek keveréke, összessége is...

Mint a társadalom szimbolikus (irodalmi, esztétikai, szóművészeti stb.) tartománya, az irodalomantropológia sem független persze korszakos ideológiáktól, hiszen a művészeti jelenségekre reflektáló jellege miatt, s a szimbolikus cselekvések terén történő változások résztvevő megfigyelőjeként maga is a kulturális univerzum-függő helyzetben van. Szűkebben véve persze a nyelvi antropológia része, társterülete, kapcsolt szférája is lehetne. Ennek előnye lehet az, hogy az émikus szemléletmód kínálja magát, a résztvevő megfigyelő saját kultúrájában előforduló jelenségek szemtanúja, deskriptora, interpretálója lehet. Más kérdés, hogy a régi kultúra (kultúrák) és az új megütközését vizsgálva, például a szocializmus irodalomtörténeti korszakának és hatalmi-kultúrpolitikai diskurzusának értelmezőjeként nem lehet intakt a „végképp eltörlés” programját meghirdető „kultur-acidium” folyamataitól sem, vagyis nyomon követője lehet a kultúraátalakítás, átkulturálódás tendenciáinak is. És ha kellőképpen szűkre szabja a sűrű leírás, az értelmező interpretáció programját, aligha kerülhet messze a mítoszi súlyú közéleti folyamatok közepette átélhető önfelfogástól.

Merthogy – ideje talán a lényegre térnem – a szocializmus-kori irodalmi élet éppoly gazdagon tele van antropológiai szempontból figyelemre érdemes kulturális tartalmakkal, mint bármely esőerdő-lakta törzs mindennapi élete. A szocializmus jellegzetesen misztikus születésekkel teli korszak: eposzi figurák, mintahordozó össznépi hősök, nemzeti hőseink mellé emelt új ideálok, átértelmezett hősi szerepek kísérik rövid időszakokban a szellemi élet reformjának („megtisztításának”) többször is nekilendülő kulturális légkörét. Átértelmezésre kerülnek jelentéstartalmak, a rendszerideológia a hagyományozott logosz-töredékek átmosására, átírására vetemedik, megváltoznak a mentális tradícióban és a kollektív emlékezetben rögzült szerepű hősalakok értékelései is. Például a nemzeti kultúra és honi történelem nemzeteszmét szolgáló, törökellenes, önállóság-védő vagy vallásvédő harcainak figurái (Hunyadi, Rákóczi, Petőfi stb.) mint szocialista forradalmárok elődei tűnnek fel, mint aktivistái az osztályharcos, ellenállási, proletárpárti literatúrának, más szóval a kommunizmus előfutárai lesznek szándékukon kívül is. E tendenciára érdemes még egy pillantást vetni (anélkül is, hogy a hazai irodalomtörténetben jellegadó proletárkultusz egyes időszakait részletes leírásban rögzítenénk). Arról van szó ugyanis, hogy a nemzeti (hőskultuszt, állameszme-védő héroszokat kitermelő nemzeteszmét, majd a szocialista társadalom-építést és rendszer-konstruálást résztvevőként megvalósító) paraszt- és munkás-kultuszt nemcsak a hatalom egyes berkeiben igénylik és irányozzák elő az „irodalmi termelők” számára, hanem magukat az írástudókat is megveszi, megfenyegeti, szolgáló szerepüket meghálálja a politikai ideológiák és mítoszok központi irányítója. Ráadásul az „olvasó nép” részvételét is megkívánja mindez, vagyis tömegeket rendel a proletárkorszak szépirodalmának fogyasztójául. „Nem csupán a társadalom modellezi magát idealizált mítoszok által, hanem öntudatlan módon az egyén is, aki képes saját belső identitás-rendszerét az uralkodó mítosz kategóriáiban felépíteni. Az élet így mítoszt teremt és végül utánozza azt” (Bruner 1960:282-283. p. - utalja Edelman 1997:1. lábjegyzet). Nem csupán a forradalmi romantika, antifasiszta, ellenállási regényesség modellezi magát a proletárhősök által, hanem öntudatlan módon maguk az olvasók is hozzájárulnak a termelési regények hőstípusainak elfogadásához, ideálképük követéséhez, az átkulturálódási folyamat visszaigazolásához, a hatalmi osztályérdek művészeti megjelenítésének jóváhagyásához.

Maga az antropológia szemüvegén át vizsgálható tartomány a következő jelenségek szintjén kínál elemzési felületeket: első szinten ott van maga a nyelv, az írásos közléskultúra hordozója, a művészeti eszmeképzetek egyik legfőbb közvetítője; ott van azután a beszéd, a korszak néplelkesítő varázslatainak nyílt és érvényét tekintve „totálisnak tekintett” eszköze, amely a megnyitott (és tömegesre formált) társadalmi tereken, kommunikációs aktusok során, olykor plakát-szűkszavúságú tézisekben, máskor programos kiáltványokban testesíti meg a mítoszteremtés kulturális légkörét. Mint minden gyakorlatiasan használt hétköznapi mítosz esetében, ott található a társadalmi jelenségek, folyamatok, érdekek és értékek interpretációjára vállalkozó hatalmi beszédmód, gyakorta magával a nyílt manipulációval együtt. Ugyanitt és ugyanebben a vizsgált közegben találjuk azt a mintaszolgáltató és mintakövető funkciót is, amely a szóbeli és írásos (pártutasításos, rendeleti) irodalomépítés számára a legfőbb eszközt jelenti a „szocialista életmód” közvetítésére. Kiegészíti mindezt a pártirányításos irodalomigazgatás értékrendje, amely a szocializmust megelőző korszakból itt maradt, „megrekedt”, „polgári szennybe” fulladt irodalmi élet megreformálását, a közléstartalom és a közlési cél gyökeres átalakítását, s minden korábbi értékrend hagyományfosztását forszírozza. Az erőltetés módja az irányított kultúraváltás, akár az új értéknormák követésével, akár az önkéntes akkulturációval – mindenesetre a kritikai műfajok össztüze elé bocsátott alkotókkal, az őket megkövetésre kényszerítő megbánáshullámokkal, a nyilvános megszégyenítés, pártból való kizárás, „burzsoá osztályidegennek” bélyegzés révén elősegített megtérésük szorgalmazásával. Mindez egy újfajta hatalmi integrációs politika eszköztáraként működött, s célja a „polgári” értékpluralizmus helyett kialakítandó egydimenziós keret megformálása volt, amelyet egyértelműen a kortársi, modern szocialista humanizmus igényével formáltak meg. A fejlődés követelése ürügyén kinyilatkoztatták az „elavult polgári kultúra” végnapjait, híveinek átnevelését, képviselőinek nyilvános meghurcolását szorgalmazták (elég itt pusztán Déry Tibor, Karinthy Frigyes, Hamvas Béla, Kosztolányi Dezső, Szép Ernő, Babits Mihály és más százak „elmarasztalására”, perbefogására, betiltására, kiadói szilenciumra ítélésére utalni). S a kinyilatkoztatás, mint a kommunista párt által főszerepként vállalt iránymeghatározás, megszabta a cselekvési, mentális, esztétikai és morális orientáció új irányát: arccal a szovjet irodalom felé, a proletárfigurák új eszménye felé, a termelési feladatokat túlteljesítő embereszmény felé, a marxista irodalomelmélet új kultuszának beiktatása felé...

A proletárkorszak nemzeti literatúrája

A korszakról, néhány kivételes képességű alkotó (mint József Attila, Kassák Lajos stb.) és alig egy-két lánglelkű proletárköltő (a hajdani szocdem-lelkület fűzfapoétái, a Munkásírók-csoport virtigli proletárjai) kivételével a korábbi korszakok minden poétikai fejleményét törölni vagy átértelmezni kívánó akcionalista kezdeményezések árulnak el a legtöbbet. Az 1945 márciusában megindított ellentámadás (még hadiállapot dúlt, máris ideológiai frontvonal alakult ki az értelmiségi-irodalmi hátországban: Lukács György hazatért Moszkvából, s még aznap délután betiltatta a Munkásírók és proletárköltők köreit!) olyan mértékű, totális elkülönítő rítust vezetett be, olyan sajátlagos szimbólum-ellenőrzést és témafelügyeletet rendelt el, hogy egészen leplezetlen birtoklási verseny alakult ki, s jószerivel csak azok gazdagodtak rajta, akik a kultúraváltás mozgósítható tartományaiban többféle szimbolikus eszköztárral rendelkeztek. E korszakot – s még jó ideig, egészen a nyolcvanas évek második harmadáig az egész „létező szocializmus” irodalomirányítását – a kultúraátvétel módjának, lehetőségeinek és irányíthatóságának egészen sajátos szintje jellemezte. Abban az értelemben, hogy „a mítosz egy nagy embercsoport által közösen osztott megkérdőjelezhetetlen hit, amely speciális jelentést ad az eseményeknek és cselekedeteknek” (Edelman 1997:1-2), nyugodtan lehet mondani, hogy a politikai tömegmozgalomban törvényszerűen kialakuló szimbólum-forma funkcionálásának lehettünk tanúi, beleértve egyéni és csoportos mintakövetést, avatási rituálékat, példás ősöket és leküzdhetetlen ellenségeket is. Magát a társadalmi tömegekre a „lélek mérnökei” által méretezett kollektív cselekvési ideált, az életmód intimitását és a kultúrában alapfunkcióként szolgáló „én-fenntartási” igény eltörlésének programját, illetve az egyén kollektív felelősségének ébresztésére appelláló tömegirányítási projektet egy új uralkodó mítosz, a „proletárkultúra” identitás-rendszerében kívánták elhelyezni. Ennek a tartalomváltásnak háttere, sőt nyíltan megnevezett felülete volt a „hagyományos paraszti kultúra” elavultságának harcos képviselete, az „árulóvá vált értelmiség” funkciófosztásának akcióterve, és végül az identitását állami szintről visszakapó munkásosztálynak nyílt ütköztetése nemcsak a társadalmi struktúrában, nemcsak a munkahelyek kialakításában, hanem a politikai mítosz elfogadását az engedelmes állampolgári szabadságjogként deklaráló szélesebb társadalmi mezőben is.

Ez az átkulturálási folyamat sajátos képződmény volt:

- előszöris feltételezett egy meglévő, többé-kevésbé egységes kulturális komplexumot, amelynek funkcionálását „érvénytelennek”, emberideálját „reakciósnak”, „polgári dekadensnek” minősítette;

- másrészt feltételezett egy irányítható (átadó/átvevő/befolyásoló-közvetítő) kultúraátvételi folyamatot, amelyben a közvetítő eszközöket (írók karrierjét, állami kiadói megrendeléseket, osztályharcos szemléletű irodalmi tolvajnyelvet stb.), s magát a közvetítés célzott párbeszéd-partnerét (magyarán az olvasót) egyaránt a befolyásolás és felvilágosítás érzékeny „vevőjeként” próbálta definiálni, nyíltan nem számítva oppozícióra;

- harmadrészt feltette, hogy létezik egy folytonos és egy időleges (vö.: állandó/változó), valamint egy keretszerű/tartalomszerű; továbbá egy szétsugárzó/befogadó kultúra, amely rendszerbe állítva a változás, a „korszerű eszmei tartalom” hordozása, illetve a befogadó egyirányú nyitottsága mentén érhet el befolyást;

- feltette továbbá a két (alárendelt/fölérendelődő) kulturális szféra konfliktusos/harmonikus, de kiegyenlíthető/összebékíthető viszonyát, s ebben elvitathatatlannak definiálta a maga irányítói/közbeavatkozói szerepkörét; számolt ezenfelül egy „dekulturálódással”, a befogadó közeg őszintén vállalt „kivetkőzésével”, sőt „kiábrándultságának” harcos kifejezésével is, valamint egy önkéntes mintaátvétellel (avagy nevezzük inkább ezt manipuláló hatásnak, ideológiai erőnek, a mintaszolgáltató „igazságok” cáfolhatatlanságának?), illetve egyértelműen feltételezte, hogy a társadalom Horthy-korszakbeli dezintegráltsága össznépi kínlódást eredményezett, s ráadásul megterhelt volt a háború, illetve a szovjet felszabadítás alapján kitermelődött integráció-igénnyel, mely éppen a fölülről jövő iránymutatás és integrálási törekvés áldásos céljaival találkozhat össze;

- deklarált ezenfelül egy állandósult egyenlőtlenséget, amelyet a múltra mutogatva „bűnösök”, „népárulók” és „népnyúzók” időszakának termékeként minősített, s deklarálta egyben azt is, hogy immár más következik most, mert ugyan létezik egy domináns és egy alávetett kultúra (vagyis megkülönböztethető a megtévedt, félrevezetett illetve az uralkodni képes, elkötelezetten „néppárti” kulturális attitűd), de e megosztottság szükségképpen csak történelmi leszámolás, illetve türelem kérdése, az „osztálybéke” vagy a „proletárhatalom megvalósítása”, egyeduralkodóvá válása eliminálja majd e rút különbségeket...;

- ugyanez a szemléletmód a kulturalitás fokát elvont „nemzeti” (osztályállami, pártállami, államideológiai) normához viszonyította és hiányosságait „leküzdeni” törekedett, „adva” egy értelmezési (interpretációs) keretet a saját és a más kultúra átértelmezéséhez, függetlenül attól, hogy erre kinek van szüksége, hogy egyeduralkodó tónusa mely más szubkultúrákat nyom el, s hogy a feltételezett „tömegigény” miként vélekedik erről az értelmezésről vagy tartalmairól;

- a kultúra szükségképpeni fogyasztásában és a kulturális mintaátvételi gyakorlatban „osztályidegennek” minősítette a nyugati szellemi áramlatokat, helyette egyenirányúsította az irodalmi termelés, elosztás és befogadás folyamatának kommunikatív szféráját, egymintájúvá tette a követendő irodalmi produkciót (nevezetesen szovjet mintájúvá), s a hiánygazdálkodás mintájára állította be az irodalmi kommunikáció és az érdek-érintettség aktuális masinériáját;

- mindezzel a politikai mítoszalkotás központi irányítása révén bevezetett egy olyan kulturális mezőt, amelyen a kultúra virágait maga az állami főkertész ülteti, gondozza, gyomlálja, nemesíti, s csupán a kiválasztott néhány „idegen” hajtásnak kegyelmez (az idegen itt osztályidegen, fejlődéslogika-idegen, evolúció-ellenes, „vadhajtás”, vérszívó élősködője a saját nemzeti irodalomnak, s így nemcsak partner, versenytárs nem lehet, hanem egyértelműen ellenfél vagy nyílt ellenség lesz belőle, hacsak le nem számolnak vele). A „virágozzék minden virág!”-szemlélet leginkább azoknak a flóráknak létét tiltotta be, amelyek egyáltalán megjelentek a színen; s amelyek rejtőzködve maradtak, azokat is kiszárítani próbálta...

- az irodalom pártirányítása az ideológiailag megtévedt és a „potyautas” haszonélvezők, a pártosan elkötelezett és elvhűen vonalas típusok elkülönítésében vállalt iránymutató szerepet, s anélkül, hogy egy újfajta „nemzetkreálás”, társadalom-rekonstrukció konzervatív programja egyáltalán felmerült volna, deklarálta végül az „osztályidegen elemek” kíűzetését az irodalom paradicsomi állapotának kialakítási folyamatából.

A politikai antropológia hagyományos fogalmaival élve a folyamat úgy is leírható, mint a „kiegészítő szembenállás” rendszerének (a nuer törzseknél feltárt) szabályozottsága helyébe lépő totalitárius hatalomátvétel, amelynek alapja az ország (és vele a kulturális, művészeti, irodalmi élet) gyarmati megszállása volt. Az ilyetén mód létrejött központosított politikai rendszerben a hatalom és a tekintély egyazon központból irányított, egyazon személyiség által uralt, egyazon mítosz által felülrétegzett egésze lehetetlenné tette az irodalmi élet ágazatainak, eszmei rokonsági csoportjainak, helyi-területi szerveződésének és specifikusan politikai tartalom nélküli megformálásának működését. S miként a harmadik világ politikatörténete azt fényesen bizonyítja a huszadik században, az így létrejött gyarmati irodalom a preindusztriális politikai rendszerek törzsi- vagy horda-állapotából az állami szinten központosított, de egalitárius, kommunális tulajdonra épülő, viszont totális fizikai erőszakkal garantált, az „irodalmi hatalomba” való bekerülést a főhatalom (Big Man) iránti lojalitástól függővé tevő rendszerbe való átmenetként, liminális folyamatként is értelmezhető (a preszocialista korszak rendszereiről összefoglalóan lásd Lewellen [1983]1999:11-18. p.).

Magában a folyamatban, az átmenet megtestesítő áramlatban két jelenség is figyelemre érdemes.

Az egyik a kultúra és szubkultúra viszonya egyes társadalmi rétegeknél feltételezett erőhatalom szempontjából. Turner a liminalitás, a ki- és beilleszkedési rtusok, s az átmenet szakaszának elemzésekor kiemeli a communitas kulturális megnyilvánulásai közül az őket övező szimbólumok és a hozzájuk kapcsolt vélekedések alapján a „gyengék hatalma” jelenségét, az állandó vagy átmeneti szent tulajdonságok tulajdonítását az alacsony státusz és alárendelt pozíció „birtokosai” körében. E mintegy „rejtett erkölcsi tartalommal rendelkező” társadalmi erők, akik a nyugati meseirodalom mintájából származó funkció-tudattal ismeretlenül és névtelenül jönnek, fő funkciójukként megnevezhetik, hogy „helyreállítsák a helyi politikai és hatalmi viszonyok erkölcsi és jogi egyensúlyát”, elűzve az igazságtalan gazdákat, megtestesítve az egyetemes emberi értékek kezelőinek képviselőit (Turner 1997:57). E szempontból a „proletárkultúra” helyének és rangjának kiküzdését vállaló magyar (sőt európai, így finn, weimari hagyományú német, lengyel, bolgár, román, erdélyi magyar, orosz) proletárművészet abban a szimbolikus politikai mezőben is megnevezhető, ahol a belterjesnek látszó poétikai konfliktusok és a szépészeti műfajoknak egy osztályelméletbe illeszkedő „szuperorganikus” struktúrája magának a társadalmi rétegződésnek válik nemcsak „tükrévé és lenyomatává”, de egyenesen társadalmi programjává. Ezen belül a részek differenciálódása, a társadalmi szereplők gyorsütemű szerepcseréje jeles és mégjelesebb személyek illetve csoportok prioritás-jogaiért folyó küzdelem elősegítője lesz – s így van ez rendjén, hisz a virtuális társadalmi egység, „proletár eszmeközösség” megvalósítása magának a közösségépítési célnak a beteljesülése (mint Turner-nél a Communitas, lásd 1997:60. p.).

A másik, a kommunitás építésének, a „proletár nemzetköziségnek” a marginális rétegek hatalomhoz juttatási technikájában meghúzódó nyílt agrasszivitás, amely persze nem érhető tetten minden esetben mint otromba hatalmi erőszak, viszont számtalan formában teljesíti ki a diskurzust a politikai rendről és a komplex kulturális rendszerről, amelyben félévszázados „rangja”, kiemelt helye van annak az „értékelési versenynek”, amely a szimbolikus konfliktusok kezelésében hangsúlyos szerepet kap. A proletárirodalom esetében ez az idézőjeles szimbolikus konfliktustechnológia valóban irodalomkritikai, esztétikai értékelések által kreált térben zajló folyamat, melynek lényege a versenyző egyének és csoportok identitását képviselő szimbólumok rangsorolása, presztízsének elfogadtatása és legitimitásának egyértelművé tétele. Ha konkrét akarok lenni, számos irodalmi és irodalomkritikai példa kereshető arra, miként érvel mondjuk Révai József „Az ember tragédiája” kapcsán egy „proletár evolucionizmus” (saját szóképem) nevében és az emberélet reményteliségének marxista felfogása mellett, vagy miként irányozza elő az aktuális kultuszminiszter évtizedeken át a proletárművészeti termékek kiemelt díjazását (SZOT-díj, Kossuth-díj, szobrászati megrendelések közterületi ékítményekre, Ék Sándor munkásgrafikai tucattermékei hivatalok falára, Domanovszky-pannók az Akadémiától a vidéki pályaudvarokig mindenhova, színpadi-, film- és publicisztikai feldolgozások a munkáséletmód ábrázolásával, stb.). Az osztálykultúra eme történelmi diskurzusa mintegy egyszereplős verseny kerül meghirdetésre, de amennyiben mégis megtűrnek más résztvevőket, „statisztákat”, azok dolga az ütemes taps, a „tömeg” erejének szimbolikus biztosítása, a megváltozó szimbólumok relatív helyzetének stabilizálása, az osztályelvű esztétikai üzenet értelmezése egy adaptálódási folyamat eredményeként. (Az értékelési versenyek kérdéséről lásd eredetileg Harrison 1995:256-257).

Nincs tehát szó itt durva osztályerőszakról – szó van viszont a rivális csoportok jelképes versengésének és a rivalizálást imitáló különböző kultúrák értékrendjének először nyílt, „osztályharcos”, majd egyre szelídebb ütköztetéséről, avagy olyasfajta elkülönítő rítusokról, amelyek a hátrányban lévő kisebbségi csoport szimbolikus térnyerését szolgálják azon a módon, hogy a saját kultúráját, értékeinek és életmódjának felsőbbrendűségét hirdetik meg a domináns többséggel szemben. Egyfajta „politika színház” ez, az osztályhatalom érvényesítésében expresszív megnyilvánulásokat ünnepélyes formában és diadalmas (be)vonulásban megmutató érdekek seregszemléje (Harrison i.m. 257-258). Ezt a tematikai, értékrendi, szinte kulturális totemekért folyó szimbolikus konfliktus-folyamatot a megkülönböztető szimbólumok használata és az elkülönítő eljárások rendszeressé válása tartósítja. Sőt, nemcsak állandóvá teszi, hanem az irodalmi művek és művészeti produkciók tematikáinak meghatározásakor a kizárólagossági jog gyakorlásával a másként formált művészeti produktumot mint az ellenség akcióját, (Révai Józseffel élve: „az Ördög komédiáját”) lehet feltüntetni – következőleg a kiemelten fontos szimbólumok használatáért direkt harc folyik, birtoklási verseny, aminek analógiáját megtaláljuk az új-guineai manambuk totemisztikus vitáiban (Bateson 1958:230) vagy az észak-írországi loyalista Ulsteri Védelmi Egyesület és Cuchulain figurája körüli presztízs-vitákban is (Harrison 1997:258). A birtoklási verseny ekként az értékelési verseny fordítottja annyiban, hogy bár a résztvevők saját szimbólumaik relatív értékéről vitatkoznak, nem a szimbólumaik birtoklásáról, de a végső tét igazából a szimbólumok ellenőrzéséért és monopóliumáért folyó harc (Harrison i.m. 258-259). Ebben a tekintélyek és a presztízs alapján megszerzett előnyök, a politikai hivatal által legitimált „tehetség” és a kegyajándék-formában osztogatott jogcímek a szimbólumok újrarendezési folyamatába illeszkednek, az „össztársadalmi” innovációs igényre hivatkozó (pl. a „népünk Nagy Tanítója Sztálin/Rákosi” szerepét mint köz-óhajt kijelölő) társadalmi jóváhagyás pedig már egy sajátos szimbólumellenőrzést valósít meg. A szimbólumalkotás és szimbólumforgalmazás („korunk hőse” a proletár) így már nemcsak a szimbolikus reprezentációk formája, hanem a politikai és a hatalomkiterjesztési versenyek velejárója is (Harrison 1997:258-260).

Rövidebben szólva: a korai szocializmus korszakában a hatalmi diskurzus részeként kiépül a szimbolikus konfliktusvállalás, az értékrend és életmód hosszú átmenetiséget hordozó folyamata, amelyben egy képzelt ideológiai egység szolgálja korszakos kultúraként az államegész és az össztársadalom céljait. Nagy vonalakban társadalmi „eredetiség” keresése és szinkretikus keretbe foglalása zajlik, s ennek része végülis a kulturális térkép politikai újrarajzolása is. Az eszközrendszer része az, hogy kutatva kell keresni a közösségi élet rendjét, írásmagyarázatot adva, szignifikációkat rögzítve, jelképfejtésre vállalkozva – s mindezt nem lehet az egyszeri állampolgárra bízni, hanem meg kell őt segíteni, meg kell neki komponálni mindazt, aminek befogadásában-értelmezésében esetleg nem lehet elég felkészült, elég felnőtt.

„...Az ember ideológiák, a társadalmi rend sematikus képeinek konstruálásával válik jobb vagy rosszabb politikai állattá... Az ideológia funkciója egy autonóm politika lehetővé tétele azáltal, hogy biztosítja részint azokat a megfellebbezhetetlen fogalmakat, melyek értelmessé, részint azokat a meggyőző képeket, melyek kézzelfoghatóvá teszik. Ez az a pont, ahol a politikai rendszer megszabadul részint az örökölt hagyományok közvetlen irányításától, a vallási és filozófiai kánonok közvetlen vezetésétől, részint a konvencionális erkölcsiség reflektálatlan szabályaitól, s ekkor tűnnek fel, majd teljesednek ki a formális ideológiák” – idézhetnénk Clifford Geertz szavait (1994:48-49), aki szerint „a használható modellek hiánya idézi elő a polgári jogok és kötelezettségek megértésére való képtelenséget. Egy differenciált politikum létrejötte (vagy a politikum belső differenciálódása) általában súlyos szociális elbizonytalanodást és pszichológiai feszültséget idéz elő” (uo. 49.)

A felszabadulás utáni magyarországi irodalmi közélet, s előképeként a weimari, berlini és moszkvai húszas évekbeli szocialista-internacionalista vagy proletárpárti-polgárellenes ideológiai légkör egészében a „Nekem társadalomfilozófiám, neked politikai véleményed, neki ideológiája van” logikáját követte. Az új társadalomépítési célok tisztasága, a morális jelentőséggel felruházott történelmi örökség elszakítása, a nagy újrakezdés érzelmi telítettsége hozta magával, hogy a „társadalmi igazságok” harcias kimondásának céljával jelentkező kulturális propaganda is úgy élt az anti-intellektuális igényű magyarázatokkal, hogy a hiteket és eszméket a „valóság tényeire” kívánta alkalmazni, s egyúttal azokra a törekvésekre is, amelyeket a valódi társadalmi események (mint egy múló történelmi állapotra adott válasz reakciói) mentén értéktelítettnek minősíthetett. Az irodalompolitika jókora korszaka a tiszta és nemes „mi” céljait össznépinek, össznemzetinek és egyetemesnek próbálta beállítani, kinyilvánítva, hogy aki nincs velünk, az ellenünk van, aki bizonytalan, az az ellenségnek dolgozik, s aki bizalmatlan a párt irányító szavával szemben, az támadja az elfogadott-elismerendő politikai intézményeket is, tehát rendszerellenes, vagyis büntetendő (vagy kivételes esetben megtévedt és még átnevelhető...

A közszabadság és a nemzeti túlélési program így lett közeli rokonságban a pártirányítás munkás-eszményével, a „torzításmentes társadalmi valóság” és a kritikai vagy normatív víziót megkövetelő „proletár eszmeiség” mítoszával. A „hatalom nyelvének” ez a fajta érvényesítése (Lasswell 1949) nem kívánta elvitathatóvá tenni, hogy a babonaság, a gazdasági elmaradottság, a nemzeti levertség és a háborús vagyoni- meg ember-veszteségek megkívánják egy új polemikus stratégia érvényre juttatását, s ennek alapja az a korszakos kultúra lehet csupán, amely a maga szimbólumrendszerét, hőseit és értékeit a hatalomért folytatott vég nélküli küzdelemben küzdötte ki, rendkívüli áldozatokat hozott a nemzeti-népi felemelkedésért, s ha ezt bármi elbizonytalanítaná, az nem számíthatna kíméletre, lesúlytana rá az osztályhatalom kalapácsa...

Egy mindenre kiterjedő dramaturgia és szcenika vette körül az írás-olvasás jelenségét, mint a tudástermelő folyamatban amúgy a legősibb kapcsolatforma viszonyában mérvadó folyamatot, s ezt egy felforgató államelmélet („...holnapra megforgatjuk...!”) hangszerelésében, „jogos” államhatalmi-ideológiai küzdelemként, az „avatottak” révén evidenciává vált tudnivaló kinyilatkoztatásaként intézményesítette. Az állam, mint a rend szimbolikus és megtestesített képzete, irányíthatónak vélte a bámész tömegnek szánt tudástartalmakat, így szertartásos formában gondoskodott a „politikai operába” illő viszonyok fennmaradásáról, az élményátadás és a nevelő-funkciójú művészeti termelés értékellenőrzési gyakorlatáról, s ezzel párhuzamosan gondoskodnia kellett a prófécia-beteljesítő szerepű hatalmi szócső megkaparintásának rendszeréről (továbbá kiváltságoltjairól is).

Az antropológiai nézőpont alkalmazása – úgy vélem – nemcsak kiegészíti, de pótolja vagy helyettesíti is az irodalomelmélet és -történet közelítésmódjait. Úgy formuláznám ennek okát, hogy itt egy hamisított beavatási szertartás zajlik, ál-rítus, amely a turneri értelemben vett (de az andersoni felé aspiráló) communitas-kreálás céljával próbálja az „osztályöntudatos” népesség érzelmeit a politikai ritualizálás folyamán az erőszak egyik céljává tenni. Egyszerűbben szólva: „hamis nemzet” alakítása a terv, a „szocialista nemzeté”, amely a szocializmus mint mitoszi tartalmú-lényegű berendezkedés, amely egy vizsgálhatatlan lelkiállapotot tesz független változóvá, s ezzel az állampolgári érzelem és politikai cselekvés rövidre zárt, tömegmozgalommá silányított, „közérdekű” működésrendre redukált képlet kivitelezését szolgálja, elkerülve az egyén- és csoport-szintű érintettség, vagy érdekeltség és a társadalmi cselekvések közötti viszonyrendszer tüzetesebb elemzését. Csoport vagy társadalmi réteg-egységek helyére maga az univerzum kell kerüljön – legalább az értelmezések, keretek, szereplők tartományiban…

Ahhoz, hogy tisztábban lássuk a hamis mítosz és hamis nemzet kreálásának indokait az irodalmi élményre épülő hatásmodellben, alapvetően fontos lenne belátni, milyen funkciót látnak el az érzelmek a politikai viselkedésben. A szerepelemzések, a nyelvi és szimbolikus folyamatok vizsgálatai nem követik eléggé következetesen azt, hogy az emberi csoportviselkedésben mely „mások” válnak fontossá (és mikor és miért) az egyének számára, milyen társadalmi alkalmazkodóképességre van szükség az egyén szintjén, hogy az meg tudjon felelni az irodalmi ideálok, hősiesített személyiség-mítoszok viselkedési repertoárjának és a hősi élet normáit a maga hétköznapi világában érdemi módon alkalmazni tudja minden egyed (Edelman 1997:4). A politikai interakcióknak sokféle formája lévén, a leggyakrabban a törvényi-végrehajtó és az államigazgatási-uralmi mezőben helyezik el az egyént, a versengő elitek között pedig a gazdasági és (párt)politikai elitet képzelik irányadónak, tehát korántsem a műalkotások szerzőit. E két alapvető politikai magatartási alternatíva a másság elfogadásában aszerint tér el, milyen alku-pozícióban és egyensúly-képzetben véli meghatározhatónak azt, akit „másként” még tolerálni tud. Ilyen példák az irodalmi művek szintjén az emlékezetes Fejes Endre „Rozsdatemető”-jének Hábetler-családja, Kertész Ákos Makrája és Asperján György Vészkijáratbejáratának főszereplő legénykéje voltak, nem beszélve Konrád György, Moldova György, Berkovits György, Csalog Zsolt és mások szociografikus ihletettségű munkásfiguráiról vagy deklasszálódottjairól, akiknek környezete a boldogtalanságtól az öngyilkosságig számos sikertelen alku-kapcsolatot és deviancia-próbát kínált a virtigli magyar munkásmodellben hívőknek. A sikertelen (vagy éppenséggel Konrád kifejezésével: a „sikerképtelen”) életutak ugyanis éppen abban a tartományban fogalmazódnak meg, amelyről a rendszermodell sikerességének garanciáját vélte felmutatni a „proletáregységet” építő szocialista kultúrideológia: az önérzet és a munkáslét örömei a másokhoz való viszonyban, a „proletárnemzet” építésének programjában éppen a másokra érvényes hitben feneklik meg, a távoli rendszerboldogság forrásából eredő intenzitásból táplálkozik, s alapja az ellenérdekű emberekkel való mindennapos kapcsolat. A „mások” ugyanis nem komplex társadalmi lényekként jelennek meg (sem az életben, sem az irodalomban), hanem egy absztrakt funkciót megtestesítő mivoltukban (úgyismint engedelmesség, harcos remény, közhasznú tevékenység, mások boldogulása alapján érzett kollektív életöröm stb.). S a mások és az én tárgyként való felfogása – szemben a bonyolult, többarcú, ambivalens, tétovázó, esetlen stb. lényekkel – egy racionális irányítót, egy rétegzettségében is jól kezelt társadalom felügyelőjét tételezi. A pártot tehát, amely az osztályideológia sablonját húzza rá a társadalmi ideológiák sablonos feszültségeire. A történelmi múlt, a nemzeti vereségek, a történelmi elmaradottság alapvetően „új mintákat” igényelnek, a jövő építése a múlt romjain is csak úgy lehetséges, ha a tudás, a hitek, az együttműködés megannyi szintje és formája mind-mind egyetlen célnak vannak alárendelve: a társadalmi haladás minél tökéletesebb elérését, a proletár nemzeteszmény kiformálását kell szolgálniok.

A valóságos társadalmi események azonban ezt nemigen igazolták. S amikor az irodalom mégis visszaigazolja ezt az állapotot, hidat formál a létező valóság és a tételezett valóságeszmény közé, akkor jobbára tiltás a hatalmi válasz (Konrád Látogató-ját például egy évtizedig nem engedték megjelenni), mivel „a félelmetes események ártalmas következményeket jeleznek; ilyen körülmények között az egyén számíthat akár fizikai, akár pszichológiai károsodásra... /.../ minél kevésbé befolyásosnak érzi magát valaki – azaz minél kevésbé képes kontrollálni vagy megbüntetni a frusztrációt okozó cselekvőt a kapott sérelemért –, annál inkább dominálni fog a félelem a dühvel szemben. /.../ A politika azonban gyakran kelti azt a hitet, hogy egy fenyegetett vagy frusztrált csoportnak a helyzete javítására irányuló törekvése széleskörű támogatásnak örvend, vagy hogy egy fölérendelt csoport méltánytalanul vagy igazságtalanul élvezi privilégiumait. Ebben az esetben ... a düh fog dominálni a félelem felett, ami valószínűsíti a nyílt ellenségeskedést és az agressziót” (Edelman 1997:6-7).

E leírás persze nem a szépliteratúrában végbemenő munkásállam-építési folyamatról szól, de izgalmas, ahogy összecsengenek a meta-teóriák a politikai pszichológiai tételekkel, s mindez rímel a viselkedéstudományok és a kultúraelméletek számos érvére... Akiről tehát szó van, az mindig a csoport, a mikrokultúra – az egyén ugyanakkor pusztán kóbor felfedező saját tájain...: „A szubjektum nem az az eleve rendelkezésre álló pálya, melyen lejátszódik ez az ’önmegfejtés’, hanem az a pont az emlékezetben, ahol a viselkedés szabályai egybegyűlnek. A szubjektum a szabályoknak való teljes alávetést kényszerítő aktusok, illetve a helyes cselekvés módját előíró szabályok gyűjtőedénye” (Foucault 1999: 358). S a szimbolikus politikai elemzés dimenzióit így egészíti ki Murray Edelman: „Általános politikai kifejeződése ennek a szindrómának a fenyegetés észlelt forrásainak megszemélyesítése. Az a személy, aki aggódik, hogy elmozdítják társadalmi státuszából vagy állásából, esetleg képtelennek érzi magát arra, hogy megbirkózzon a személytelen gazdasági folyamatokkal, bürokratikus döntésekkel, melyek szintén fenyegető hatást eredményeznek, nem sok vigaszt talál abban, ha láthatatlan társadalmi folyamatokat hibáztathat. Ezért akkora az vonzereje az összeesküvés-mítosznak, mely szerint a bűnös vezetők és veszélyes rászedettjeik könnyedén azonosíthatók... /.../ Ezekben a helyzetekben sem az ellenség, sem a jóakaratú vezető nem komplex, ellentmondásos és empátiára képes emberként jelenik meg, inkább egy bizonyos szerep megtestesítőiként tekintenek rájuk” (Edelman 1997:7).

Ellenség, összeesküvés-mítosz, szereptudatos vezető, elbizonytalanodott osztályharcos, letiltott máskéntgondolkodó a sikeres munkással virtuálisan szembeállított „sikertelen munkás”. Ő az, aki Gladkov „Cement”-jét alkotja, aki a „jampik” elleni harcban megmutatja a proletárlélek nagyvonalúságát a negyvenes-hatvanas évek magyar játékfilmjeiben, s ő az, aki a helyes cselekvés modelljét nyújtja ajándékba a magyar proletárnak. Avagy: nem is csupán a magyarnak, hanem már előtte például a szovjetnek is, vagy az orosz prolinak, akiről a „munkásirodalom” tematikájában viszonylag kevés mű születik korábban, de aki jelen van a tolsztoji-dosztojevszkiji oeuvre-ben, s utána is. Pl.: a „remizovi” szubkultúra „nem átlelkesítő, hanem tárgyiasító jellegű, személytelen sajnálat, alászállás a ’szubkulturális tér és tudat’ szintjére, hit helyett hiedelmek, vallás helyett eretnekség, ’belülről” és „lélekkel’ ábrázolt személytelen létezés, a tömeglét irracionalitása, beleélő szubkulturális tudat megjelenítése, a világ az „én” kivetülése, gnoszticizmus által vállalt lélekmegváltás leszármazottainak rajza, a kisvilág és a kisember szükségképpen korlátozott léttapasztalata” (Szőke 1993).

A szubkulturálisan kialakított tér és idő az egzisztencia bizonytalanságait fogja át. Olyan képzelt kulturális egység veszi körül, amely voltaképpen nemcsak a politikai irányítás elvárásainak megfelelően változik, de a szimbolikus cselekvések dramaturgiája szerint és a társadalmi agórát helyettesítő funkcióban maguk a résztvevők is játszói, szereplői, főhősei és rítuskövetői a társadalmi drámáknak. Victor Turner szerint a társadalmi drámák „a társadalmi szervezet minden szintjén megtalálhatók, az államtól a családig”, konfliktusok váltják ki, ezek válságokat idéznek elő, amelyeket az elbizonytalanodó érzelmek miatt nem könnyű megoldani, s aki erre egyáltalán képes lehet, az a hatalom többféle ritualizált alakzata, mely pörpatvar, ellenségeskedés, áldozat, imádság formájában rendezve a problematikussá vált állapotot, végülis megteremti újra a status quo-t. S ha – mint Clifford Geertz Bali szigetéről hozott hasonlatában írja, ahol a hagyományos ind államigazgatást „színházi államnak” nevezi – végülis a státusról, tekintélyről, hatalomról és kormányzásról szól úgy, mint a rend újrarendezésének intézményéről, amelynek működési folyamatát maga a társadalmi tömeg nem mint szájtáti sokaság asszisztálja végig, hanem ismétlődő formaváltozatokban megjelenő szerepvállaló, akinek funkciója éppen az, hogy a színpadi világot a valóság sokféleségével egészítse ki (Geertz 1994:276-279).

Geertz arra figyelmeztet, hogy a társadalmi eseményeknek mindig van oka, s maga a társadalomról való gondolkodás sem csak a tudás mibenlétéről árul el titkokat, hanem arról is, voltaképpen mit is akarunk tudni. Ezt pedig mélyebben meg lehet érteni, ha nem csupán társadalmi és politikai erőket tételezünk, mérhető hatalom-mennyiségeket regisztrálunk, hanem arra figyelünk, milyen kifejezések, korszakos diskurzusok, aktuális hasonlatok és beszédfordulatok írják körül egyre pontosabban, mi is történhetett a jelenségek hátterében. S talán éppen ezáltal kerülhetünk el olyasféle hibákat, mint „a cél egyetemessége” nevében iránydrámákat, tendencia-regényeket, tanverseket megrendelő politikai cirkuszigazgatók, akiknek nem valódi célja a közösségi élet mozgatórugóinak megismerése, viszont célja a társadalmi csoportok jelentéses működésének alapján megérthető, elkötelezett tartalmú üzenetek szerinti mozgósítása és megváltoztatása. Ma már az is világosabb talán, hogy az ideológia – mint kulturális rendszer – funkciója kevésbé az uralkodók kiváltságosságának hagyománya, sokkal kevésbé a közvetlen vagy áttételes befolyásolás, s még kevésbé az örökölt hagyományok direkt irányítása vagy kidolgozott kánonok előírása (Geertz 1994:48, 283-284).

A hatalmi politika elmosódott műfajjá lett korunkban, s átélte ezt az eseményt a nemzetállami kereteket szorgalmazó országok java része is. Talán alaposabb analízisekben, korszakos művek újraolvasása révén elérhetjük az elemzési felkészültségnek azt a fokát, amelyen a „hamis-nemzet” mint elmosódott műfaj könnyebben nyomonkövethető. Végtére is, itt olyan emberek közötti relációkról esik szó, amelyekben e jelenségek termelői, fogyasztói, értelmezői viszonyulnak a hozzájuk tartozó dolgokhoz... – s éppen nekünk, az antropológia nézőpontjából válik fontossá az, hogy émikus képet formáljunk az átélt-feltárt világról.

/Az írás születésének ideje: 2002./

A. Gergely András

Könyvészet

Bateson, Gregory 1958. Naven. Stanford University Press.

Berger, Peter L. – Luckmann, Thomas 1999. A valóság társadalmi felépítése. Jószöveg Kiadó, Budapest.

Candido, Antonio 1995. On Literature and Society. Princeton University Press.

Boglár Lajos – Ecsedy Csaba 1971. A társadalmi értékrendszer kérdései néhány szatmári faluban. ELTE BTK Kulturális Antropológia Tanszék, /Kézirat/, 16 p.

Daniel, E. Valentine – Peck, Jeffrey M. (eds.) 1995. Culture/Contexture. Explorations in Anthropology and Literary Studies. University of California Press.

Edelman, Murray 1964. Symbolic Uses of Politics. Urbana, University of Illinois Press, 3. fejezet.

Edelman, Murray 1997. Mítosz, érzelem és önfelfogás. Elméleti szociológia, 1995/2. sz., Miskolc. Elektronikus forrás: www.mek.iif.hu [9 p.]

Foster, George M. 1969. Applied Anthropology. Boston, Little, Brown and Company, 38.

Foucault, Michel 1999. Nyelv a végtelenhez. Latin betűk kiadása, Debrecen.

Geertz, Clifford 1994. A művészet mint kulturális rendszer. In Az értelmezés hatalma. Századvég Kiadó, Budapest, 239-267. p.

Geertz, Clifford 1994 Az ideológia mint kulturális rendszer. In Az értelmezés hatalma. Századvég Kiadó, Budapest, 22-62. p.

Geertz, Clifford 1994. Elmosódott műfajok: a társadalmi gondolkodás átalakulása. In Az értelmezés hatalma. Századvég Kiadó, Budapest, 268-285. p.

Ginsburg, Faye D. – Rapp, Ranya (eds.) 1996. Conceiving the New World Order. The Global Politics of Reproduction. Princeton University Press.

Harrison, Simon 1995. Four Types of Symbolic Conflict. The Journal of the Royal Anthropological Institute, Vol. 1., No. 2., June, 255-272. p.

Hofer Tamás 1984. Történeti antropológia. Konferencia-bevezető. Antropológiai írások, 8-10. sz., MTA Néprajzi Kutató Csoport, 7-19. p.

Hofer Tamás – Niedermüller Péter (szerk.) Nemzeti kultúrák antropológiai nézetben. 1988. MTA Néprajzi Kutató Csoport és OSZK Magyarságkutató Csoport.

Kulcsár Szabó Ernő – Szegedy-Maszák Mihály 2000. Előszó. In Bednanics Gábor et al. (szerk.) Az irodalmi szöveg antropológiai horizontjai. Osiris, Budapest, 10-13. p.

Lasswell, H. D. 1949 The Language of Power. In Language of Politics. New York, 3-19.

Lewellen, Ted C. 1983. Political Anthropology. An Introduction. Első fejezet, Massachussets, Bergin and Garvey. /Fordítás: A.Gergely András (szerk.) Politikai antropológia – bevezetés. Kiadás alatt, kézirat, 11. p./

Pesmen, Dale 1995. Those Who Poke into My Soul: Bakhtin, Dostoevsky and the Anthropologist. /Előadás az Amerikai Antropológiai Társaság 94. Közgyűlésén, 1995. nov. 17./. In: Program, Washington, 60. p.

Stewart, Kathleen 1996. A Space on the Side of the Road. Princeton Univ. Press.

Szőke Katalin 1993. Kultúra és „szubkultúra” viszonya Remizov munkásságában. Hiány, áprilisi szám, 39-42. p.

Turner, Victor 1997. Liminalitás és Communitas. In: Zentai Violetta szerk. Politikai antropológia. Osiris Kiadó, Láthatatlan Kollégium, Budapest, 51-63. p.

Vlad, Constantin 1981. A nemzet fejlődésének felsőbb szakasza: A szocialista nemzet. In: A romániai magyar nemzetiség. Kriterion, 134-144. p.