„(…) Az, hogy a cigányⁱ nemzetfogalom létrejöjjön, és elfogadottá váljon Magyarországon az azért szükséges, hogy ezt a kultúrát önmagában is fel tudjuk mutatni, tehát ne csak egy alávetett, szociális alapú kultúraként mutatkozzon meg, hanem önállóan, szuverén kultúraként ismerjék el Európa szerte. Azt is látjuk, hogy a roma emancipációnak része ez a roma nemzetalkotás, ugyanis ha nem cigány nemzetfogalom alakul ki – abban az értelemben, ahogy elmondtamⁱⁱ - akkor megmarad a cigány szociális fogalom, ami azt jelenti, hogy az a cigány, aki szegény, aki munkanélküli, aki nem alkalmazkodott a mindenkori új követelményekhez.”ⁱⁱⁱ

Bár e gondolatmenet sokak számára világos és érthető lehet, a „cigány nemzetfogalom” és a „roma nemzetalkotás” azonban már igencsak „furcsán” hangozhat, legalábbis első hallásra.^iv Dolgozatommal a roma nemzetalkotás jelenségének megértéséhez szeretnék adalékokat nyújtani – egy kulturális antropológiai terepmunka eredményeire támaszkodva. Tanulmányom^v fókuszában az etnikai mobilizáció és a (beás) cigány identitás etnikai/nemzeti elemeinek vizsgálata szerepel.

I. 1. Cigány identitások

Mielőtt roma etnikai és nemzeti identitásokról beszélünk érdemes néhány gondolat erejéig kitérni a „cigány identitás” néhány sajátos jellemzőjére. Az identitás társadalmi kategorizáció eredménye, a „mi” és az „ők” határán keletkezik, felépítésének nyersanyaga a társadalom és a kultúra kategóriakészlete, illetve ezek azon elemei, melyekkel az egyén viszonyba kerül. (Bindorffer 2001:19) Ebből fakad, hogy a mindenhol kisebbségben élő cigányok identitására a többség kategorizációja jelentős hatást gyakorol. A többség szemében a cigányság kategóriája – Csalog Zsolt szerint – nem más, mint „társadalmi tudatunkban egy bonyolult történeti úton előállott tükröződés (jelentős részben hamis tükröződés) reális, de kényszerű átvétele” (idézi: Prónai 2000:12).

E hamis tükröződés lényege, hogy a cigányságot egy népnek, homogén egységnek tartja. A „transznacionális” vagy inkább „transzkulturális” (Prónai 1995:8) cigány „népcsoport” egyes közösségeit valamilyen módon „összekötő közös tényező nem annak a tudata, hogy mik vagyunk, hanem azé, hogy mik nem vagyunk: a romanik nem gádzsók, azaz nem nem-cigányok” – írja a nemzetközi roma mozgalom egyik ismert alakja, Ian Hancock amerikai nyelvész (Hancock 2004:20). Annak ellenére tehát, hogy „a cigánynak és nem cigánynak tekintett népesség nem alkot egyértelműen definiálható és egymást kölcsönösen kizáró csoportokat” (Ladányi–Szelényi 2000:186), a cigány identitás konstrukciójában kiemelten fontos szerep jut a cigány – nem-cigány határnak, és ezzel együtt a határképző funkcióval rendelkező kulturális elemeknek (vö. Barth 1996).

A fentiek ismeretében egyetérthetünk az angol kutatónővel, Judith Okelyval, aki szerint a cigány kultúra soha nem elszigetelten, hanem mindig a domináns, az egyes cigány csoportokat körülvevő társadalom ellenében jön létre és alakul át. (Prónai 1999: 157) E folyamat során a társadalmi és gazdasági környezethez való alkalmazkodásnak köszönhetően különböző cigány identitásokkal, illetve azok reprezentációival találkozhatunk. Az intim, családi körben „hordozott” identitás sok esetben eltérhet a kifelé mutatott identitástól. Szuhay Péter is úgy látja, hogy a cigánynak tartott emberek etnikus hovatartozása kételemű rendszerként értelmezhető, ahol az önmeghatározásnak egy kifelé és egy befelé mondott síkja létezik. (Szuhay 2001: 13) Néhány konkrét példa bemutatása talán segít eligazodni a cigány identitások eme szövevényében.

Okely cigány jósnőkről szóló könyvében arra a következtetésre jut, hogy a jövendőmondásban nem hivő cigányok számára a jósló tevékenység mindaddig jövedelemszerző mód lehet, míg a „tudatlan” többségi társadalom tagjai sajátos képzeteket fűznek a cigányokhoz. Ezt a helyzetet használják ki saját közösségük javára a „cigány jósnők.” (Prónai 1999: 158-159)

Nancy Thede andalúziai cigány közösségekben kutatott, és a többek között azt figyelte meg, hogy az egyes csoportok – felismervén a gádzsó környezetben való boldogulás egy adott időszakban lehetséges alternatíváit –bizonyos szituációkban tudatosan elrejtették, másokban viszont megmutatták etnikai identitásukat. (Horváth 2006: 390)

Az andalúziai „hitánókhoz” hasonló stratégiát fejlesztettek ki a Párizs külvárosaiban élő kalderás cigányok is, kiknek az etnikai identitástudata csak időszakosan nyilvánul meg. Ezt a jelenségre Patrick Williams a „láthatatlanság” terminust használja. Mint írja: „Itt tulajdonképpen a kedvező alkalom kihasználásának művészetéről van szó, ami a kalderás közösség egyik fő erőssége.” (Williams 1996: 71)

Az eddigiekben a cigány kisebbség és nem-cigány többség közötti viszonyrendszer identitásformáló szerepét vázoltam, melyet talán általánosnak is tekinthetünk minden cigány közösség esetében, hiszen a „cigány lét” önmagában feltételez egy nem-cigány többségi jelenlétet is.

A nem-cigány népek többnyire nemzetállamokat alkotnak, melyek a cigányok mindennapi életének kereteit jelentik. A társadalmi kategorizáció mellett megjelenik tehát egy másik identitásformáló tényező is, a nemzeti szocializáció, melyet a nemzeti társadalom specifikus szocializációs ágensei (iskola, tömegkommunikáció, egyházak, katonaság) segítségével „működtet”. (Csepeli 1992: 111) E tényező a kisebbségben élő, a nemzeti státust el nem ért nemzetiségek, etnikai közösségek esetében „többes identitást”, „többszólamú” identitást eredményezhet. (Bindorffer 2001)

Wislocki Henrik, a 19. század végi megfogalmazásában a korabeli zenész cigányok nem zárkózhattak el a „büszke, nagylelkű és szabad [magyar] nemzet géniuszának ihlete elől, amely a honszerelem lehével ihlette őket is.” (Wislocki 1893: 37) Napjainkban nyilván kevésbé romantikus felfogásban, de feltehetően még hatékonyabban (pl. oktatási rendszer) működik a nemzeti szocializáció. (vö. Bindorffer 2001: 172)

Például Michael Stewart elmondása szerint az általa ismert „magyarországi romák hangsúlyosan magyaroknak is vallják magukat. Úgy tartják, bizonyos kontextusokban, hogy ők a magyarság egy fajtája. Hangsúlyozzák ugyan, hogy különböznek, hogy külön életet élnek…” (Neményi – Zádori 2000.)

Az eddigiek során két identitásformáló tényezőt vettünk számba a cigány emberek identitásával kapcsolatban. Az egyik lényegében a cigány – nem-cigány határok mentén keletkező társadalmi kategorizáció, a másik pedig az egyes cigány közösségnek otthont adó nemzetállamok nemzeti szocializációja. Mindkét tényező eredője lényegében a cigány népesség diaszpóra jellegéből fakadó többség-kisebbség viszony.

A diaszpóra létnek azonban van egy másik hozadéka is, nevezetesen a cigány kategória heterogenitása, aminek köszönhetően az egyes cigány közösségek általában saját etnikus identitással (is) rendelkeznek. A tanulmány további részében erről az identitáselemről is szó lesz majd.

I. 2. Etnikai és nemzeti identitás

Mivel mind az etnikumhoz, mind a nemzethez tartozás egyfajta kollektív identitástudatot eredményez, az érthetőség és a szakszerűség érdekében fontos tisztázni a két kategória közötti különbségeket. Kézenfekvőnek tűnik a nemzet és az etnikum fogalmának meghatározása, illetve annak bemutatása, hogy jelen dolgozatban milyen értelemben szerepelnek. Ez korántsem egyszerű feladat, ezért a vonatkozó szakirodalom néhány ismert szerzőjének gondolatmenetét próbálom meg felhasználni.

A norvég antropológus, Fredrik Barth szerint az etnicitás a kulturális különbségek társadalmi szerveződése, és mint ilyen a társadalmi szerveződés természetes velejárója (Barth 1996: 4-5). Ebből fakadóan a csoportközi viszonyokban megjelenő etnikai identitás „tartalmazza mind a leszármazási hagyományt, mind a sorsközösség emlékanyagát, emellett magába foglalhat értékítéleteket és előítéleteket mind a saját népről, mind más népekről.” (Sárkány 2000: 97)

Az etnikum kialakulását tekintve egy származásalapú preindusztriális és primordiális képződmény (Bindorffer 2001: 21), mely azon emberi közösségek közé tartozik, „amelyeket nem az emberi akarat, hanem történelmi folyamatok teremtenek (Bromlej 1976: 31).”

Itt érdemes megvizsgálni a nemzetek kialakulásának a kérdését is, mellyel kapcsolatban rengeteg megközelítés létezik ugyan, de a legtöbb kutató egyetért abban, hogy „a nemzet modern jelenség, melynek létrejöttéhez az állami bürokrácia, a kapitalizmus, a szekularizáció és a demokrácia jellegzetesen „modern” feltételei szükségesek” (Smith 2004: 40). Clifford Geertz szerint a modern nemzet egy emberi konstrukciónak a természeti ténnyé változtatása összesítés, homogenizálás és esszencializálás útján. (Geertz 1998: 26) Ezen a ponton kapcsolódik össze az etnicitás és a nemzet, ugyanis a nemzet „természeti ténnyé” változtatáshoz (nacionalizmus)^vi az etnikai tudáskészlet elemeire (leszármazási hagyomány, sorsközösség stb.) van szükség.

Barth találó megfogalmazásával élve azt is mondhatjuk, hogy a nacionalizmus eszméi, „gyakran körmönfont módon ráépülnek az etnicitásból fakadó identitások némelyikére.” (Barth 1996: 14) A nacionalizmus tehát szereti, ha az etnikai identitással azonosítják, hiszen ez utóbbi „rendelkezik azzal a történelmi ’kutyabőrrel’, amit a nacionalizmus az esetek nagy részében olyan nyilvánvalóan nélkülöz.” (Hobsbawm 1993: 21)

Az etnikum tehát egy primordiális jellegű képződmény, melybe beleszületik az egyén, ezzel szemben a nemzet egy modern konstrukció, „az emberek meggyőződésének, önkéntes odaadásának és identifikációjának, lojalitásának és szolidaritásának tárgya” (Bindorffer 2001: 29). A kettő közötti kapcsolatokat a különböző nacionalizmusok vizsgálatán keresztül érthetjük meg.

I. 3. Roma nemzetépítés, roma nemzet

„(…) a nemzeti mivolt (nation-ness) korunk politikai életének legegyetemesebb legitim értéke” – írta Benedict Anderson először 1991-ben megjelent könyvében (Anderson 2006: 18). Az azóta eltelt másfél évtizedben a nemzet és a nacionalizmus nemhogy visszaszorult volna a globalizáció terjedése következtében, hanem sok helyen – például Kelet-Európában – valóságos reneszánszát élte, éli. Egyre világosabban látszik, hogy a nemzet és a globalizáció nem egymást kizáró fogalmak, sőt, lényegében a nemzet maga is globális, de legalábbis regionális érintkezések terméke. (Balogh 2002: 10)

Craig Colhoun meglátása szerint a nemzet és az egyszerű etnikai csoport között az a különbség, hogy az előbbi esetében elismerik az autonóm államhoz, vagy legalábbis az államon belüli bizonyos fajta autonómiához való jogot. (Colhoun 2004: 358) Ebben a kontextusban érthetőnek tűnik, hogy mikor a cigányok felismerték, hogy „etnicitásuk segítségével” könnyebben juthatnak hozzá alapvető emberi jogaikhoz, (vö. Mayall 2004: 189) érdekérvényesítő képességük növelése érdekében egyfajta „saját nemzeti koncepció” kidolgozása tűnt néhányuk számára életképes alternatívának. (Fosztó 2003: 102)

A roma történelem és kultúra két nemzetközileg elismert szakértője, Nicolae Gheorghe és Thomas Acton egyik közös tanulmányukban utalnak a nemzeti kultúra kialakításának speciális nehézségeire: „A cigány csoportok sokféle történelme és kultúrája igen megnehezíti a roma kultúra formalizálását és kodifikálását, ami viszont szükséges ahhoz, hogy taníthassák és terjeszthessék, illetve azonos alapra helyezhessék más csoportok vagy etnikai kisebbségek kultúrájával, netán bevett nemzeti kultúrákkal.” (Gheorghe – Acton 1996.)

A roma nemzeti mozgalom gyökerei a 20. század első felében a kelet-európai országokban jelentkeztek különféle etnikai alapú önszerveződések formájában. Ezek a kezdeményezések – kulturális, politikai szervezetek, klubok, folyóiratok – még nem léptek ki az adott állami keretekből, de mint „hivatkozási alap” gyakorta felbukkannak a napjainkban folyó roma „nemzeti” diskurzusokban. (Egy korábbi tanulmányomban tárgyalom ezeket a folyamatokat. Binder 2007.)

A második világháborút, és a roma holokausztot (pharrajimos) követően a kelet-európai államszocialista rendszerekben a cigányokat elsősorban rossz szociális helyzetű társadalmi csoportként kezelték, az etnikai identitás magasabb szintű kifejeződési formái nem vagy alig tudtak teret nyerni. Nyugat-európai országokban indult meg a nemzetközi roma mozgalom kifejlődése. Ezekről a folyamatokról főleg Jean-Pierre Liégeois (Liégeois 2002.) és Angus Fraser (Fraser 2002.) könyvei adnak megfelelő áttekintést.

A terjedelmi korlátok miatt itt most csak a nemzetközi roma mozgalom történetének legismertebb eseményére utalnék, nevezetesen az 1971-es, londoni „első cigány világkongresszusra.” (Romani nyelven: Komiteto Lumniako Romano). A résztvevők elutasították a cigány, gypsy, gitan szavak használatát, és helyette a roma (romani) elnevezést fogadták el. Ennek megfelelően létrejött a Nemzetközi Roma Bizottság, és lépéseket tettek egy kulturális alapú roma nemzetfogalom alapjainak lerakásához. Határozatot hoztak a romani nyelv egységesítéséről, és megállapodtak egy roma nemzeti himnusz („Gelem, gelem”) és egy nemzeti zászló használatában. (Liégeois 2002: 191)

A roma nemzetté válási törekvések egyik fő alapgondolata az „újraegyesülés” (reunification). Mint Hancock írja: „A roma nacionalisták többségének közös gondolata: egy nép voltunk, mikor Európába érkeztünk, és újra egy néppé kell válnunk.” (Hancock 1991: 256)

A nemzetek kialakulásának folyamatában világszerte fontos szerepe volt a nemzeti kultúra megteremtésének, különösen azok esetében, akik nem rendelkeztek önálló állammal.^vii Nincs ez másként a cigányság esetében sem, hiszen az „a nemzetté válás receptje szerint megalkotja mitológiai rendszerét, kitalálja genealógiáját, megmondja származásának helyét és idejét.” (Szuhay 1995: 333) A romák a nemzetté válás kelet-európai „receptjét”, vagyis egyfajta etno-kulturális modellt (vö: Niederhauser 1977) vesznek alapul saját nemzetük legitimációs bázisának kialakításához.

A roma nemzetépítés folyamatában a politikai tevékenységet általában megelőzik a nemzeti kultúra megteremtésére irányuló törekvések. Ebben a folyamatban a hangsúly a közös nyelven és a közös történeti tudaton van, de közvetítő szerepük miatt a nemzeti művészetek, irodalom, képzőművészet, zene, tánc stb. is fontos funkcióval bírnak. (A magyarországi cigányok etnikai önszerveződési folyamatait egy korábbi tanulmányomban tekintettem át. Lásd: Binder 2006.)

I. 4. Kik azok a beás cigányok?

„A teknős cigányok cigányul egy szót sem tudnak, hanem az úgynevezett „erdélyi” (bánáti) román dialektust beszélik. Magukat beāš-nak nevezik (…). Ők, magukról elismerik, hogy cigányok. Ősi kultúrájuk a román kultúrkörhöz kapcsolódik. [Eredeti foglalkozásuk: teknő-, fatál-, fakanálkészítés volt.]” – írta róluk Erdős Kamill 1959-ben (Erdős 1989: 50).

Ma Magyarországon a Nemzeti és etnikai kisebbségek jogairól szóló 1993/LXXVII. törvény a beás nyelvet önálló kisebbségi nyelvként ismeri el. A politikai nézőpontból egységesnek tűnő nyelvnek három fő dialektusát különböztetik meg a szakértők, ezek az „árgyelán”, a „muncsán” és a „ticsán”. Az 1990-es évek óta folyik a beás nyelv intézményesülése, a beás nyelvű irodalom megerősödése. A nyelvi egységesülés^viii megteremtésében használt dialektus az „árgyelán”, mely messze a legelterjedtebb a fent említett három közül. (Magyarországon kívül horvátországi és szerbiai településeken is beszélik.) (Fleck-Derdák-Orsós 2000: 32-34)

Maga az etnonim valószínűleg a román băieş, bányász jelentésű tájszóval van összefüggésben, s korábbi aranymosó foglalkozásukra utalhat (Szalai 1997: 107). Beszélgetőtársaim magukat mindig beásnak, beás cigánynak mondták, és néha magyarázatként hozzátették: „tudod, a teknővájó cigány”.

A beások nagy általánosságban tehát egy archaikus román nyelven (és persze magyarul) beszélő, bizonyos „ősi” foglalkozásokhoz (pl. teknővájás) köthető cigány/roma etnikai csoportként írhatóak le. Egyes közösségeik mélyebb megismeréséhez persze ezek az ismeretek csak keretül szolgálhatnak.

I. 5. Etnikai mobilizáció és „cigánykodás”

Az utolsó bevezető részben az ’etnikai mobilizáció’ tanulmányban használt formai és tartalmi elemeit mutatom be. Tartalmilag az etnikai mobilizáció „az a folyamat, amelynek során a csoportok az etnikai identitás valamely jellegzetessége alapján szerveződnek közös céljaik elérésére (Bárány 2003: 73).”

Formailag – csak jelen dolgozatban persze – „cigánykodás”. A köznapi értelmében elég pejoratív tartalmú szó jelentését Julika (házigazdám, CKÖ elnök) a következőképpen magyarázta: „A cigánykodás ebben a mondatban az érdekképviselet, azok az emberek, akik a cigányok ügyeivel foglalkoznak, azok mind cigánykodnak.” Meglátásom szerint tehát itt a „cigánykodás” nagyjából a roma/cigány etnikai mobilizációban részt vevő emberek tevékenységét jelöli. A továbbiakban természetesen ilyen értelemben használom majd a terminust, átvéve ezzel a „terep” szóhasználatát, ami egyes interjúrészletek kapcsán különösen hasznos lesz majd.

II. Tematizációk

Mint Csepeli György írja: „A nemzeti lét idői, téri és emberi dimenzióit a tematizációk jelenítik meg a nemzet tagjai számára” (Csepeli 1992: 60). A továbbiakban az identitás nemzeti és etnikai tudáskészletéhez köthető főbb csomópontok (tematizációk) mentén haladva próbálom meg bemutatni és elemezni, hogy milyen gondolatokkal és viszonyulásokkal találkoztam interjúim, beszélgetéseim és megfigyeléseim során.^ix

II. 1. Történeti tudat és mentalitás

A nemzetté válás ún. kultúrnemzeti modelljének egyik legfontosabb alkotóeleme a nemzeti történelem, mely a sorsközösséget, a közösen átélt időket eleveníti fel, sokszor persze romantikus mezbe öltöztetve a mitikus múltat. A nemzeti történelem kihangsúlyozza a nemzet értékeit, azokat a pozitív jellemzőket, melyekre alapozva helyet követelhet magának a nemzetek világában.

A roma történelemről folytatott beszélgetések alapvetően két csomópont mentén zajlottak, szó volt egyrészt a „közös” roma történelemről (India, vándorlás stb.) és a beás cigányok „saját”, etnikus történetéről. A roma nemzeti történelem kapcsán egy erőteljes törésvonal rajzolódott ki a „cigánykodó” beások és a „nem cigánykodók” között, míg a beás közösségek múltja nagyjából mindenki számára egyenlő fontossággal bírt. Ez utóbbi azért lehetett mindenkinél hangsúlyos, mert a jellegzetes „beás mentalitást” a beások hagyományosnak tekintett régi életéből vezették le adatközlőim.

„Mondom, hogy a mentalitás, és a két népnek a viselkedése – és én két népről beszélek – nem egyforma, teljesen különböző. A beások, azok inkább nem olyan forróvérű, temperamentumos, mint a lovári cigányok. A lovári cigányok^x, azok talpraesettebbek, olyan szempontból, hogy megélnek a jég hátán is, tehát mindenből pénzt tudnak csinálni. Mondják rájuk, hogy lóvés cigány, mert ugye kereskedők voltak. (…) A beás cigány viszont nem, az inkább megfaragta a kis kanalat, a kis teknőt aprópénzért, amíg egy lovári cigány lehet, hogy eladott egy lovat három ló árán, érted!” (Tibi)^xi

A jellegzetes beás tulajdonságokat Julika is a lovárikkal szembeállítva tudta a legvilágosabban kifejteni számomra: „Nézd meg, hogy hogyan épül fel! [az Országos Cigány Önkormányzat (OCÖ) – B.M.] Hány lovári van benn és hány beás? Ők nem hagyják azt, hogy a beás cigány oda bekerüljön, mert nem. A beás cigány viszont nem az a kikönyöklő, kikardoskodó emberke, aki tűzön-vízen keresztül átgázol a másikon. Ő nem fog így könyökölni, őneki ez a nyugodtabb élet típus; az, hogy biztonságosan lépek hármat előre, minthogy hatot fussak, mert lehet, hogy elesek.”

Tibihez és Julikához hasonlóan a többiek is a békés, dolgos teknővájó cigány képét festették le nekem, állandóan ellentétpárba állítva a negatív tulajdonságokkal jellemzett lovári cigányokkal. A kollektív identitások kontrasztív jellegéből (vö. Albert-Zempléni 2002: 168) fakadóan ez önmagában még nem olyan meglepő, azonban nem érdektelen, hogy kik a beások társadalmi opponensei. A közelükben élő oláh cigányokra „terhelik” a többségi társadalom negatív sztereotípiáit, így a beások autosztereotípiái képessé válnak a pozitív önkép fenntartására. (Erről az öndefiníciós mechanizmusról részletesebben, lásd: Pálos 2006: 111-115)

Az egységes roma nemzeti történelem meghatározó motívumai, mint az indiai őshaza, a közös származás kérdése főleg a „cigánykodókat” foglalkoztatta. „Amióta én ezalatt a pár év alatt a „cigánykodással” foglalkozom, én azt látom, meg hallom, meg tudom, meg azt tanították nekünk, hogy igen, Indiából származunk – szerintem is Indiából származunk.” (Julika) A történethez hozzátartozik, hogy mikor Julika körülbelül 4-5 évvel ezelőtt a romák indiai származása felől kérdezgetett engem, még nem nagyon akarta elhinni a dolgot. Etnikai mobilizácója következtében azonban evidencia lett számára a cigányok közös, indiai eredete.

A „cigánykodással” nem foglalkozó beás ismerőseim szkeptikusak voltak a közös indiai őshazát illetően, sokan például egyáltalán nem hallottak róla. Közülük, akik hallottak Indiáról, de nem fogadták el bizonyítottnak az őshaza elméletet, azok általában a beások és a nem beás cigányok közötti nagyfokú különbségeket hangsúlyozták, ezzel is kizárva annak a lehetőségét, hogy a kolompár cigányokkal „egy kalap alá” vegyék őket. Azt pedig, hogy a roma nemzeti történelem gondolata mennyire nem releváns egy „nem mobilizálódó” cigány közösség számára, Julika fogalmazta meg a következőképpen:

„A történelem. Ha bármelyik egyszerű cigányasszonynak kérdezed a történetét, ők soha nem azzal fognak jönni, hogy igen Észak-Amerika, Észak-India stb., hanem azt fogja mondani Balatonmagyaródról jöttünk, vagy Galambokon laktunk. Ez lesz nekik a történelem. Más a szónak az értelme az egyszerű embernek és más a cigánykodó embernek.” (Julika)

II. 2. A beás nyelv funkciói

Többségi magyar nézőpontból a beások és a lovárik egyaránt cigány nyelvet beszélnek, a két cigány etnikai csoport közötti relációban viszont ez az egyik legfontosabb határképző tényező. Beszélgetőtársaim beás identitásának meghatározó eleme beás nyelvük, közülük többen elmondták, „mi beás cigányok, az óromán nyelvet beszéljük.”

Az anyanyelv kapcsán legtöbbször beás nyelvük funkcióvesztéséről, háttérbe szorulásáról beszéltek nekem, ellenpéldaként pedig sokszor a lovári cigány nyelvet hozták fel: „Ha jobban megnézem az én gyerekem se tud beásul, már én is töröm a beást. A lovári cigányoknál ez a kötelék sokkal erősebb. A lovári az nagy eséllyel meg is fogja tartani a nyelvét (…)” (Tibi)

A két „cigány” nyelv „túlélési esélyei” közti különbséget általában a múltbeli megélhetési stratégiákra, a régi életmódra vezették vissza: A teknővájó, fafaragó és sokszor bérmunkát vállaló beás cigány a magyarlakta települések közelében lakott, így gyakran kellett használnia a magyar nyelvet, a megélhetéshez szükséges források előteremtéséhez pedig nem nyújtott segítséget a beás nyelv. Sokak szerint a szocialista rendszerben nem volt „idő” és „lehetőség” a nyelv átadására.

A lovári cigányok nyelvének nagyobb túlélési esélyeit azok hagyományos életmódjához kötődő feltételezett funkciójához, nevezetesen a kereskedelemben, kisebb-nagyobb ügyletek lebonyolításában használatos „tolvajnyelvhez” kötötték. Ezzel a két nyelv jelenlegi helyzete, státusza közötti eltérések okait a két cigány etnikai csoport történeti jellegzetességeire vezették vissza, hiszen, mint azt többen elmondták, az óromán nyelv átvételére is a múltban került sor valamikor.

Felmerül a kérdés, ha így látják anyanyelvük helyzetét a beások, akkor jelenleg milyen szerepe van? Ismerőseim nagyjából két területen alkalmazzák a beás nyelvet, az egyik a „cigánykodás”, a másik pedig a család közege, ahol általában az idősebb korosztállyal folytatott társalgáskor használják (diglosszia, lásd: 8. jegyzet) "Nyilván a munkahelyemen nem használom, nincs kivel. Otthon sem igazán, bár a szüleimmel általában beás nyelven, tehát cigányul beszélünk. Szóval inkább otthon használom meg rokonokkal.” (András)^xii

A diglossziás helyzetből kilépve egyfajta „revival”-ként jelenik meg a beás nyelvhasználat a „cigánykodók” körében. A cigány kisebbségi önkormányzatban dolgozók munkájához hozzátartozik roma napok, nemzetiségi napok szervezése, illetve a régióban szervezett hasonló rendezvényeken való részvétel, ahol a beás nyelv lehetőséget kap a „szereplésre.” Például Julika az egyik - szintén CKÖ elnök - barátnőjével szokott beásul beszélgetni, mint mondta: „Igen, egyre többet gyakorolunk beásul Marika nénivel.”

Látható tehát, hogy a beás nyelv a beás (és ezáltal cigány) identitás fenntartásának alapvető fontosságú eleme, függetlenül attól, hogy az illető milyen szinten beszéli a nyelvet. A „cigánykodó” emberek számára a pozitívabbá váló (cigány) identitással együtt, az annak alapját képező nyelv is előtérbe kerül.

II. 3. Nemzeti szimbólumok – a zászló

Nincs nemzet, mely ne rendelkezne olyan fontos attribútumokkal mint a zászló, címer és a himnusz. A cigányság, illetve a roma nemzet legismertebb jelképe az a roma zászló, melyet még az 1971-es kongresszuson fogadtak el a küldöttek. Meglátásom szerint címerként is funkcionálhat sok esetben.

Mielőtt megnéznénk adatközlőim hogyan vélekedtek a zászlóról, talán nem haszontalan néhány részletet idézni Laci alapos ismertetéséből: „Amikor a kék-zöld zászló kerékkel előkerült, akkor azt minden cigány közösség a magáénak tudta vallani, mert ugyanis ott azért van egy olyan szimbólum, ugye a kék ég és a zöld föld, ami teljesen jól lefordítható volt. A zászló az egységesebb jelképrendszer [mint a himnusz – B.M.] Egy normális, átlagos beás ember azt kocsikeréknek látja. Az való igaz, hogy kilenc küllője van, és az a kilenc a szerencse istennőjének, Baxtnak a száma. Ez Örményországban alakult ki, ugye „T-aves baxtalo!” [romani nyelven – B.M.] „Legyetek szerencsések!” Ez innen van. Az viszont általános ismeret, hogy a cigányok a kereket a szerencsének, a sorsnak is tekintik, tehát a szerencse forgandóságát is jelöli.

A zászlót szinte minden interjúalanyom ismerte, a közepén látható piros kereket hajdani vándorlásuk jelképének tekintették. A zászló jelentőségét illetően már megoszlottak a vélemények. Ibolyka (45 év körüli takarítónő) például pragmatikus szempontból közelített a kérdéshez: „Őszintén mondjam? Láttam már, de értékelni nem tudom. Mi nem olyan közösségben élünk, ahol hasznát tudnánk venni ennek a szimbólumnak. Mit csináljak vele? Sehol nem jogosít fel semmire. Nincs jelentősége. Mert ha fel tudom használni, hogy a családomnak segítsek, hogy igenis én cigány vagyok, hogy nekem van jogom elmenni egy bármilyen feljebbvaló szervhez, hogy igenis én cigány vagyok és segítsetek. Nem lehet felhasználni… (…) Lehet, hogy ha indulnánk egy sportvetélkedőn, akkor elvinném, mert szégyellni nem szégyellem, azt hogy cigány vagyok. Van és kész. Ennyi.”

Cigánykodó ismerőseim számára kétségtelenül volt egyfajta többletjelentése a zászlónak, hiszen mindennapi munkájuk során gyakran találkoztak vele (irodában, rendezvényeken stb.). „Én is szeretnék egyet majd, ha az egyesületünk felfejlődik.” – mondta nekem Julika.

A zászló kapcsán nem merült fel a különböző cigány közösségek közti határok kérdése, mert abban egyetértettek beszélgetőtársaim, hogy ez egy közös szimbólum. Tehát valóban reprezentálhatja az „össz-cigányságot”, hiszen tapasztalataim szerint általában mindenhol ismerik, és sokan elfogadják egységes roma jelképnek, valószínűleg a közérthető szimbolikus tartalmának köszönhetően. A zászló maga képes lehet betölteni egy fontos nemzeti szimbólum szerepét, hiszen azok elsőrendű feladata, hogy sűrítetten jelöljék a nemzeti élet összes vonatkozását. Emellett a roma zászló – más nemzeti szimbólumokkal együtt – gondolatilag „poliszémikus”, azaz „minden kor és társadalmi réteg képes a maga szabta nemzeti jelentéseket beléjük látni.” (Csepeli 1992: 78) Ugyanakkor jogosnak érezhetjük Ibolyka szkepticizmusát is, hiszen a zászló elvont, szimbolikus üzenetét a többségi, illetve a többi nemzetnek is el kell ismerni ahhoz, hogy komolyabb jelentőségre tegyen szert.

II. 4. Nemzeti szimbólumok – a himnusz

A roma nemzeti himnusz kérdése már korántsem olyan egyértelmű, mint a zászlóé, legalábbis Magyarországon, mivel itt két „cigány himnuszt” tartanak számon. „A cigány himnusz, ami eddig cigány himnusz volt, az volt az elfogadott és az ismert, az énekelt, a „Zöld az erdő, zöld a hegy is.”^xiii Tavaly változtatták meg, ha jól emlékszem, az uniós csatlakozás után változtatták meg a himnuszt, és tették elfogadottá a „Gélem, gélem”-et.” – mondta Julika.

A következőkben megpróbálom összegyűjteni a két himnuszra vonatkozó „tudásanyagot.” A „beás himnusz” történetével kezdem, s ez ügyben érdemes hosszabban idézni helyi szakértőnket, Lacit. „…voltak a cigányoknak mindig kedves dalaik. És ez a könyörgés egy hosszú ideig elfeledett, de kedves dal volt, amiből aztán a Bari Karcsi csinált egy verset. Ennek a könyörgésnek a szövegére, amit Orsós Jakab itt gyűjtött Zalában. Maga a beás szöveg arról szólt, hogy Isten azért vert bennünket, mert Krisztust mi szegeztük föl, s ennek van valóban egy monda alapja, a cigányok, mint a fáraó népe a középkorban hóhéri feladatokat is elláttak, szegkovácsként segítettek az ilyen feladatoknál. Ez egy széles körben ismert monda. A beások úgy értették, hogy a himnusz az olyan dal, amiben kell, hogy legyen Isten. A dalt elkezdte énekelni a Kalyi Jag a 80-as években, első lemezükre föl is vették ezt, Zalai könyörgés címmel. Így elterjedt, és elkezdett himnusszá válni, mint mondom azért, mert kevés beás dal van, amiben az Isten szerepel.”

Julika elmondása szerint: „A dallama fogott meg bennünket, mi nem úgy énekeltük, mint egy himnuszt, hanem mint egy kedves dalt. [Hogyan lett himnusz? - B.M.] Fogalmam sincs, 12 éve, mióta OCÖ van, kellett egyet választani.”

András számára a „himnusz”, mint kategória egyértelműen a magyar államhoz kötődik: „Jelent-e nekem annyit a cigány himnusz, mint neked a magyar himnusz? Egy dolog biztos, amikor én a Zöld az erdőt megtanultam egy szimpla számként kezeltem. (…) Lehet, hogy ez szomorú, de nekem a cigány himnusz sem jelent semmit. Egy dal. Én úgy kezelem(…) csak tudom, hogy azért illik tudni a fiatalságnak, és beléjük verem hogy tanulják meg, mert ezt tudnotok kell. (…) Tényleg, ha a magyar himnuszt meghallgatom, beleborzongok. A cigány himnuszt, [ti. a beást] ha meghallgatom, akkor nem borzongok bele.”

A „Gelem, gelem”-ről, a hivatalos roma himnuszról már tömörebb vélemények fogalmazódtak meg, ezekből röviden idézek néhányat. „A cigány himnusz nekem a beás himnusz, a másik talán még annyit sem jelent, hiszen nem is ismerem. (…) és nem szeretném, hogy ilyen emberek himnuszát nekem is kelljen énekelni.” (András) „Azt már én nem értem, azt nem is ismerem.” (Ibolyka) „Nem tudom, miről szól, meg mondom őszintén, annyira nem érdekelt. (…) Szeretem, mert én nem a himnuszt látom benne, hanem a dalt.” (Julika) „Az én saját véleményem szerint, a dolgot a gyakorlat dönti el. A beás himnuszt mindenki ismeri, a másikat senki, tehát ezt fogják énekelni.” (Laci)

Azt hiszem a példákkal sikerült érzékeltetni, hogy a beások számára a „saját” himnusz az elfogadott. A „Gelem, gelem”-et legfeljebb, mint egy szép dalt fogadják el, már ha ismerik egyáltalán. Julika elmondta, hogy: „ünnepségsorozatokon a beás himnusz ugyanúgy elhangzott, mint a magyar. Itt nálunk is, és mindenhol. Most már a Gélem, gélem is. Így a kettő együtt.” Majd azt is hozzátette előfordult, hogy a két cigány csoport „bojkottálta” egymás műsorait, és „persze mindig a kolompárok kezdték…”

Az eddigiekből kitűnik, hogy bár a beás eredetű „Zöld az erdő” a cigány himnusz számukra, a mindennapok gyakorlatában nem himnuszként jelenik meg, hanem mint egy kedves dal. Amikor hivatalosan is himnuszként jelenik meg (pl. egy ünnepségen), akkor azonnal „határképző” funkciót kap, hiszen szimbolikusan megjeleníti a „beásságot” a többséggel (magyar himnusz), és a másik cigánysággal, a kolompárokkal szemben (Gelem, gelem).

Végezetül még annyit, hogy adatközlőim közül egyedül – a társadalmi és az etnikai mobilizáció területén egyaránt sikeres - Laci hajlott valamiféle együttműködésre a „himnusz-kérdés” terén: „Olyan lesz, mint a szózat esete a himnusszal, tehát hiába van himnusz magában, szózat nélkül nem szokott igazi ünnepség lenni. Így lesz a cigány közösségnek is két szent dala. Annak ellenére, hogy nyilván az országos cigánypolitikában az van, hogy akkor lesz emancipált a cigányság, ha van egy zászló és egy himnusz.”

II. 5. Család, endogámia, határok

„A cigány csoportközi viszonyok tökéletesen leképződnek az endogámia merev alkalmazásával. Ritkább ugyanis a cigányság etnikai csoportjai közötti házassági kapcsolat, mint bármelyik cigány és nem cigány csoport közötti házasság.” (Szuhay 1995: 333) Az egyes cigány etnikai csoportok közti határvonalak a házasodási szokások mentén jól megfigyelhetőek voltak terepmunkám során. Például Julika szülei még határozottan alkalmazták az endogámiát és igyekeztek azt betartatni a gyermekeikkel is.^xiv Julika és nyolc testvére kapcsolataiban az élettársak, házastársak 3/4-e volt beás cigány és 1/4-e magyar származású, egyetlen nem beás cigány sem volt köztük. Közülük is a legfiatalabb testvéreknek van/volt magyar párja, tehát érezhetően elkezdődött az endogám határok lebontása, de egyelőre csak a magyarok irányába.

A következő generációban, a kilenc testvér felnőtt gyerekeinek többségének párválasztásában már egyértelműen a magyarok dominálnak. (Oláh cigány párt továbbra sem választott senki magának.) Pálos Dóra szerint a jelenség hátterében a „cigány tradíció” magától értetődő minőségének és a közösség nyomásának megszűnése mellett a többségi társadalom vélt vagy valós elvárásai állhatnak. (Pálos 2006) A városban élő, társadalmi mobilizációban részt vevő fiatalok között akár teljesen megszűnhet az endogámia, többen is mondták, hogy nem a származás alapján választanának párt maguknak. Tibi 17 éves unokaöccse azt mondta, hogy akár kolompár is lehetne a párja.

Mint láthattuk bár generációról generációra „lazulnak” az endogám házasodási szabályok, az általam megismert beás közösségről elmondható, hogy a hagyományos endogámia a „másik cigányokkal”, konkrétan a kolompárokkal szemben fennmaradt, míg a magyarokkal kötendő vegyes házasság semmilyen szankciót nem von maga után, sőt talán még népszerűnek is mondható, főleg a fiatalok körében.

III. Etnikai mobilizáció és a határok átjárhatósága

Az etnikai mobilizáció kétségtelenül fontos változásokat indukálhat az egyén életében. Különösen a cigányok esetében új munkahelyet, új kapcsolatokat és új társadalmi státuszt is eredményezhet. Az élet minden területén éreztetheti hatását, hogy a „cigánykodó” ember részben kikerül addigi közegéből. Ez, valamint a kisebbségi önkormányzat feladataival és lehetőségeivel kapcsolatos tévképzetek gyakran feszültségekhez vezetnek. A tanulmány célkitűzéseivel összhangban azonban most „csak” az identitás etnikai és nemzeti oldalait vizsgáljuk.

A különböző tematizációk kapcsán jelentős különbségeket találtam a „cigánykodó” és a „nem cigánykodó” beások között, különösen a történeti tudat, a nyelvhasználat és a zászló kérdésében. Ugyanakkor a beás etnikus identitás fenntartásában fontos szerepet játszó endogám határok terén nem volt lényeges különbség. Tehát az etnikai mobilizációban érintett beás emberek továbbra is hangsúlyosan beások maradnak.

III. 1. Diskurzus az egységről – Tibi és Józsi

A fentiekkel kapcsolatban talán érdemes hosszabban idéznem egy beszélgetésből, mely a terep által létrehozott „mesterséges” szituációban született. Tibi találta ki, hogy milyen érdekes lenne számomra, ha ő (a beás cigány) leülne „roma nemzeti egység” ügyben vitázni barátjával, Józsival (az oláh cigánnyal). Józsi valamivel 45 év körüli festőművész. (Eredetileg egy magyar cigány férfi is részt vett volna). Tibi szándékai szerint, de végül is ő nem volt ott.)

„Tibi: Józsi is lovári cigány. Én nem az vagyok. Hogy egységes nyelvről, egységes cigányokról beszélhetünk-e? (…)

Úgy gondolom, hogy a beásoknak igazából nincs ez visszanyomozva. [az indiai eredet – B-M.] Amíg nincs teljesen bebizonyítva, addig nem hiszem el.

Józsi: A Lakatos Menyhértéknek volt lehetőségük kimenni Indiába, a saját fajtájuk után nyomoztak. És ők meg is találták azokat…

Tibi: Én épp azért mondom azt, hogy én nem vagyok abba biztos, amíg ez be nincs bizonyítva.

(…)

Tibi: Meg az is kérdés, hogy ezek a cigány „fajok” egyáltalán akarják-e ezt.

Józsi: Akarják, akarják…

Tibi: Arról beszélek, hogy egyáltalán a beás cigány meg a lovári cigány majd akar-e erről beszélni, hogy „együtt” vagy csak az érdekképviselet terén akarnak igazából együttműködni.

(…)

Tibi: Én akkor is azt gondolom, hogy a három „faj” között azért vannak egymással szemben lenézések. Ahogy a muzsikus cigány, az úri cigány lenézi a lovári cigányt, a lovári cigány ugyanúgy lenézi a beás cigányt. És én ezt látom, ezt tapasztalom.

Józsi: Tudomásul kell venni, mi egy alvó mag voltunk eddig. Felébredtünk, ha most úgy vesszük szimbolikusan, felébredt ez a nép, és most kezd igazán magára ébredni. Ez egy lassú folyamat. Nektek (a magyaroknak – B. M.) volt ezer év a fejlődésre, nekünk 1990 óta van ugyanez, és ha nézzük a fejlődési szintet a tiedéhez képest, akkor azt mondhatom, hogy nagyon jó úton haladunk. Jó úton haladunk, jó fele.

Ezek ilyen apróságok, hogy egymásra köpködünk. Ez megvan minden társadalomban, mindenhol megvannak ezek, hogy a szomszéd is lenézi a másikat, ez teljesen mindegy, tehát ezek emberi jellemzők, ezt nem lehet egyelőre kiirtani vagy majd reméljük, hogy idővel el lehet tüntetni.

Tibi: Ez nem csak emberi, hanem én úgy gondolom, hogy mégis… a lovári… Vannak ellentétek! De! Hidd el Józsi!

A beszélgetés e rövid részletéből is kiderül, hogy milyen álláspontot képvisel a két fél. Bár mindketten érintettek az etnikai mobilizációban, hiszen Józsi „cigány festőművész, barátja, Tibi pedig „cigány zenész”, s emellett közvetve a roma politikához is kapcsolódnak.

Egy alkalommal környékbeli roma vezetők tanácskoztak az épp esedékes kisebbségi választások előtti teendőkről, és ott Józsi volt az egyetlen nem beás cigány résztvevő. A beások szemében feltehetően Józsi nem illeszkedik úgy a lovári cigányok csoportjába, mint „a rossz cigányok” közé. Ez nyilván viselkedéséből, gondolkodásmódjából fakad, esetében nem működnek a cigány csoportok közti sztereotípiák. Maga Józsi mondta egyszer: „Az oláh cigányoknál egyértelműen fontos a gazdagság mutatása, amit én már elvetek, mert az én értelmi szintem nem foglalkozik ilyen anyagisággal meg ilyenekkel. Már én túl vagyok ezeken, ők még nem. Én ilyeneken mosolygok, mert engem teljesen hidegen hagynak.”

A – terep szóhasználatával élve – „többségi cigánysághoz” tartozó Józsi pragmatikus nézőpontból, mondhatni relativistán közelíti meg a kérdést. Számára nem kérdés az egység szükségessége, mint mondja: „felébredt ez a nép.”

Tibi (aki a cigányságon belül is kisebbségnek érzi magát) számára még a közös eredet sem teljesen elfogadott, kétkedését a „fajtabeli különbségekkel” támasztja alá. Ennek magyarázata vélhetően a saját etnikus identitásának fenntartását szolgáló auto- és heterosztereotípiákban rejlik.

III. 2. Politika és művészet

A beszélgetések során két olyan terület bukkant fel, ahol a határok átjárhatónak tűntek, a politika és a művészet.

István, az egyik roma szervezet vezetője elmondta, hogy bár a kultúra és az identitás területén nem tartja megvalósíthatónak az egységet, a politikában egységesen kell fellépniük a cigányoknak. Ez a gondolat másoknál is felbukkant, hiszen az állami keretek szabta szerveződési lehetőségek (kisebbségi önkormányzatok, civil szervezetek) cigány, nem pedig beás vagy kolompár alapon jönnek/jöhetnek létre.

Cigány zene, roma képzőművészet; ezek a fogalmak egy egységes roma/cigány képet sejtetnek, tapasztalataim is azt mutatták, hogy ezek a területek azok, ahol a beás cigányok – más kontextusban erős – elhatárolódása alig van jelen. Vendéglátóimat nem zavarta, hogy nagy részben oláh cigányok által játszott zenéket hallgattak. A lényeg az volt, hogy „cigány zene” legyen. Bár vannak külön beás zenekarok (nagyon kevés) és oláh cigány zenekarok, meg persze a muzsikus cigányok is, de a zenészek a közönség igényeinek megfelelően mindenféle dalokat játszanak (magyar nótát, lovári, beás nyelvű dalokat).

Tibi és zenésztársa, Tomi mindössze néhány apró különbséget említettek a lovári és a beás zene közti különbségeket firtató kérdésemre. Elmondásuk szerintük a dallamvilág, a hangszerek gyakorlatilag ugyanazok, ezért nem is lehet külön beás vagy lovári zenéről beszélni. A dalok esetében viszont fontos a nyelv, és ezzel együtt az a közeg is, ahonnan származik.

A szintén zenész András is csak árnyalatnyi különbségeket vélt felfedezni a beás és kolompár zenei világban: „A kolompár cigányoknak valahogy jobb érzékük van a lassú számokhoz, hallgatókhoz. Persze nem mondom, hogy a mi érzésvilágunk nincs benne ezekben, de ez talán bosszantó is, hogy ők alkatilag valahogy jobban éneklik. (…) Bodó, egy zalakomári beás, gitár nélkül elénekelt egy számot magyarul, beleborzongtam. Akkor azt mondtam, hogy a beás cigány és a nem beás cigány képes egy olyanra, hogy egy énekben olyat produkál, amit valahol nem hiszek el… Ilyen szempontból megint találtunk egy közös pontot a beás cigányok és a nem beás cigányok között.”

A politikai együttműködés elfogadását könnyen magyarázhatjuk a nem-cigány többség cigányokról alkotott homogén képével, mely nem ad lehetőséget „külön utas” szervezkedésekre. A kisebbségi szerveződés állami szabályozása számára csak „cigányok” léteznek.

A zene (és maga a művészet) véleményem szerint azért tudja közös nevezőre hozni a beásokat a „másik” cigányokkal, mert a beás identitás konstitutív elemei között nem szerepel hangsúlyosan, így a „határképzésben” sem tud részt venni.

III. 3. Önkép és nemzet

Identitásunk egyik legfontosabb funkciója, hogy „pozitív társadalmi értékeléshez s ezzel járó pszichológiai jó érzéshez juttasson bennünket.” (Pataki Ferenc idézi: Pálos 2006: 117) Ebből fakadóan nyilvánvaló, hogy nem lebecsülendő az etnikai mobilizáció hatása az egyén önképére. Gondoljunk bele, az a cigány ember, aki eddig nap mint nap ültetett, kapált, gereblyézett egy cégnél, mostantól jegyzőkkel, polgármesterekkel és politikusokkal tárgyal, részt vesz a „nagy” önkormányzat ülésein. (Ez egy konkrét példa egyik ismerősömről.)

Fontos programok lesznek a különböző roma rendezvények, ahol általában cigány zenék és cigány ételek emelik ki az esemény etnikus töltetét. Itt a cigányok természetesen többségben vannak a nem-cigányokkal szemben, minek következtében értelmetlenné válik a „cigányság” mint „negatívum.” A kívülről homogénnek tűnő közegen belül persze továbbra is léteznek a csoportközi határok, mindenki világosan tudja, hogy ki melyik etnikai (al)csoportba tartozik (beás, lovári, köszörűs vagy éppen muzsikus cigány).

A sokszor negatívan átélt „cigánysághoz” tehát pozitív konnotációk tapadhatnak az etnikai mobilizáció következtében. Ennek következtében talán megerősödhet az a folyamat, melyben „már nem az egyéni asszimiláció, hanem a saját kultúra megőrzésével való egyenrangú társadalmi beépülés jelent értékes alternatívát.” (Forray – Hegedűs 1990: 15) A nem cigánykodó romák számára ez a folyamat persze csak késve és közvetve jelenhet meg.

A cigány identitás hangsúlyosabbá válásának egyik kézzelfogható jele az anyanyelv „újrafelfedezését” jelenti esetünkben. (lásd II. 2. fejezet) Julika és Marika számára a beás nyelv nem egy olyan örökség, amit „…nem tud az életben soha felhasználni.” (Ibolyka), hanem a cigány és beás identitást megerősítő eszköz, ami előnyére válik annak, aki rendelkezik vele.

A homogén roma nemzet nézőpontjából egy paradoxonnak lehetünk tanúi, hiszen a roma etnikai mobilizáció megerősíti a beás nyelvet, amely viszont az egyik legfontosabb határképző elem a cigány csoportközi viszonyokban! A paradoxon feloldását magának a nemzetfogalomnak az átalakítása jelentené egy – Laci által is preferált (lásd. 2. jegyzet) – plurális (többnyelvű, több kultúrájú) nemzet irányába. A plurális nemzeti koncepció mellett szól az is, hogy a beás ismerőseim identitásrepertoárjában jelentős helyet foglal el a magyar elem is. (Lásd a I. 1. fejezetet.)

Más kérdés, hogy létezhet-e egyáltalán ilyen nemzet, befogadná-e a nemzetek közössége, ha nem rendelkezik a nemzet „klasszikus” attribútumaival? Nem célom definíciók és értelmezések sorával cáfolnom és érvelnem, mindössze arra hívnám föl a figyelmet, hogy a „végig nem beszélt” nemzet-képletek (A.Gergely 2002) sorában van egy olyan, mely kétségtelenül hatással bír egyénekre és közösségekre. Az empirikus igényű cigánykutatások során – és persze más területeken is – hasznos lehet az eseményközpontú szemlélet alkalmazása, ahol a nemzet nem szubsztanciaként, nem kollektívumként, hanem intézményesült formaként, gyakorlati kategóriaként vagy esetleges eseményként van jelen. (Brubaker 2004)

Tanulmányomat Julika egyik – talán mindenki számára tanulságos – gondolatmenetével zárnám. „Képes voltam egy-két dalt megtanulni lovári nyelven, mert tetszettek. Mert szépek. Azt gondolom, hogy ami közös és összetarthat bennünket, az két-három dolog. Mint ahogy te is mondod, a nyelv: összeköthet bennünket, ha érdekli a másikat az, amit én beszélek. A zene, a tánc, a kultúra. És ha egymáséra nyitottak leszünk, akkor közelebb kerülhetünk egymáshoz. Nem egység, mert én most is azt mondom, nem biztos, hogy lesz egység. Ember az emberrel természetesen lehet, hogy jó barátok lesznek, sőt. Házasodnak. De hogy egységet alkosson, és akkorára kinőjön, ami nem családi szintű… hát annak nem itt van az ideje.”

Könyvészet

A.Gergely András 2002. A „végig nem beszélt” nemzet-képletek In: Regio 4. sz. 23-32.

Albert Réka – Zempléni András 2002. A nemzeti identitás sajátosságairól In: Fedinec Csilla (szerk.): Társadalmi önismeret és nemzeti önazonosság Közép-Európában. Budapest: Teleki László Alapítvány 167-176.

Anderson, Benedict 2006. Elképzelt közösségek. Gondolatok a nacionalizmus eredetéről és elterjedéséről Budapest: L’Harmattan – Atelier.

Balogh András 2002. A nemzeti kérdés az Európán kívüli világban. In: Balogh András (szerk.): Nemzet és nacionalizmus. Budapest: Korona Kiadó 7-17.

Barth, Fredrik 1996. Régi és új problémák az etnicitás elemzésében In: Regio 1. sz. 3-25.

Binder Mátyás 2006. „Felébredt ez a nép…” A magyarországi romák/cigányok etnikai-nemzeti önszerveződési folyamatairól In: Gergely Jenő (szerk.): A múlt feltárása – előítéletek nélkül Budapest: ELTE BTK 61-81.

Binder Mátyás 2007. A roma etnikai-nemzeti identitás gyökerei Kelet-Európában (Csehszlovákia, Magyarország, Románia, Jugoszlávia) In: KÚT 1-2 sz. 21-42.

Bindorffer Györgyi 2001. Kettős identitás. Etnikai és nemzeti azonosságtudat Dunabogdányban. Budapest: Új Mandátum – MTA Kisebbségkutató Intézet

Bromlej, J. V. 1976. Etnosz és néprajz. Budapest: Gondolat

Brubaker, Rogers 2004. A nemzet mint intézményesült forma, gyakorlati kategória, esetleges esemény. In: Kántor Zoltán (szerk.): Nacionalizmuselméletek (szöveggyűjtemény) Budapest: Rejtjel Kiadó 387-395.

Colhoun, Craig 2004. Nacionalizmus és etnicitás In: Kántor Zoltán (szerk.): Nacionalizmuselméletek (szöveggyűjtemény) Budapest: Rejtjel Kiadó 346-375.

Csepeli György 1992. Nemzet által homályosan. Budapest: Századvég Kiadó

Erdős Kamill 1989. A magyarországi cigányság In: Vekerdi József (szerk.): Erdős Kamill cigánytanulmányai Békéscsaba: Erkel Ferenc Múzeum

Fleck Gábor – Derdák Tibor – Orsós János 2000. A beás nyelv és a beás cigányok nyelvhasználata In: Kemény István (szerk.): A magyarországi romák. Budapest: Press Publica 32-36.

Forray R. Katalin – Hegedüs T. András 1990. A cigány etnikum újjászületőben. Tanulmány a családról és az iskoláról. Budapest: Akadémiai Kiadó

Fosztó László 2003. Diaspora and Nationalism: an Anthropological Approach to the International Romani Movement In: Regio 101-120.

Fraser, Angus 2002. A cigányok Budapest: Osiris Kiadó

Geertz, Clifford 1998. Az identitás politikájáról. In: Lettre 31. sz. 25-27.

Hancock, Ian 1991. The East European Roots of Romani Nationalism In: Nationalities Papers Vol. 19. No. 3. 251-268.

Hancock, Ian 2004. Mi vagyunk a romani nép. Ame sam e Rromani džene. Budapest: Pont Kiadó

Hobsbawm, Eric J. 1993. Etnikai identitás és nacionalizmus In: Világosság 4. sz. 19-28.

Horváth Kata 2006. „Mi azért nem vagyunk ugyanolyanok, mint ők, testvéreim, mert mi hitánók vagyunk!”. Recenzió (Nancy Thede: Gitans et flamenco. Les rythmes de l’identité) In: Prónai Csaba (szerk.): Cigány világok Európában. Budapest: Nyitott Könyvműhely Kiadó 389-392.

Ladányi János – Szelényi Iván 2000. Ki a cigány? In: Horváth – Landau – Szalai (szerk.): Cigánynak születni. Tanulmányok, dokumentumok Budapest: Új Mandátum 179-191.

Liégeois, Jean-Pierre 2002. Romák, cigányok, utazók Budapest: Pont Kiadó

Mayall, David 2004. Gypsy Identities 1500-2000. From Egipcyans and Moon-men to the Ethnic Romany London: Routledge

Neményi László – Zádori Zsolt 2000. A Styx mindkét oldalán. Beszélgetés Michael Sinclair Stewart angol antropológussal In: Beszélő 11. sz.

Niederhauser Emil 1977. A nemzeti megújulási mozgalmak Kelet-Európában. Budapest: Akadémiai Kiadó

Pálos Dóra 2006. „Cseperedünk”. Egy beás cigány közösség önsztereotipizálási folyamatairól In: Bakó Boglárka - Papp Richárd – Szarka László (szerk.): Mindennapi előítéleteink. Társadalmi távolságok és etnikai sztereotípiák. Budapest: Balassi Kiadó 91-119.

Prónai Csaba 1995. Cigánykutatás és kulturális antropológia Budapest-Kaposvár: ELTE BTK

Prónai Csaba 1999. A kulturális antropológiai cigánykutatások 1987 után Nagy Britanniában, Franciaországban és Olaszországban. In: Regio 1. sz. 156-178.

Prónai Csaba 2000. Előszó In: Prónai Csaba (szerk.): Cigányok Európában 1. Kulturális antropológiai tanulmányok. Nyugat-Európa. Budapest: Új mandátum 11-29.

Sárkány Mihály 2000. Kultúra, etnikum, etnikai csoport In: Kalandozások a 20. századi kulturális antropológiában Budapest: L'Harmattan 88-101.

Smith, Anthony D. 1995. Kiválasztott népek: miért maradnak fenn egyes népcsoportok? In: Bretter Zoltán – Deák Ágnes (szerk.): Eszmék a politikában: a nacionalizmus. Pécs: Tanulmány Kiadó 27-51.

Smith, Anthony D. 2004 A nacionalizmus és a történészek In: Kántor Zoltán (szerk.): Nacionalizmuselméletek (szöveggyűjtemény) Budapest: Rejtjel Kiadó

Szalai Andrea 1997. A „mi” és az „ők” határai, avagy a beások belülről In: Regio 1. sz. 104-126.

Szuhay Péter 1995. A magyarországi cigány etnikai csoportok kulturális integrációjáról és a nemzeti kultúra megalkotásáról In: BUKSZ 3. sz. 329-341.

Szuhay Péter 2001. Cigány kultúra értelmezések In: Romák a XXI. század Magyarországán. Budapest: Ars Longa Alapítvány

Williams, Patrick 1996. Láthatatlan színek, avagy cigányok Párizs elővárosaiban In: Magyar Lettre Inernational. 21. sz. 68-72.

Wislocki Henrik 1893. Cigányok. Külön melléklet. In: Gerő Lajos (szerk.) Pallas Nagy Lexikona. IV. kötet. Budapest: Pallas Irodalmi és Nyomdai Társaság

Megjelent a Kisebbségkutatás 2009/4. számában.

JEGYZETEK

i A tanulmányban a „roma” és a „cigány” terminusok egymás szinonimájaként szerepelnek.

ii Beszélgetőtársam az alábbi értelemben beszélt a roma nemzetfogalomról: „Azt gondolom, hogy a cigányság egy olyan politikai alapú nemzet fogalmat tud magának kialakítani, aminek nem a fő eleme az, hogy milyen nyelvet beszél, hanem elfogadja azt, hogy többnyelvű, és több - egymástól távolabb eső, speciális - kultúrát, szubkultúrát tartalmazó közösség, nemzet. (…) Ez a nemzetfogalom, nem csak ebben térne el a magyartól, illetve a nemzetállami nemzetfogalomtól, hogy több nyelv, de egy kultúra, egy európai „össz-kultúra”, mert ez egy olyan nemzet lenne, aminek nem jellemzője hogy országhatárok között van, hanem az a jellemzője, hogy Európában élő cigányság, illetve Magyarországon élő cigányság.”

iii Az idézet Lacitól származik, aki igen aktív beás ember mind a társadalmi mind az etnikai mobilizáció terén. Városban lakik, ott a könyvtár igazgatóhelyettese, néprajzkutató, emellett verseket ír és zenél is.

iv Maga a „roma nemzet” fogalom – sokak számára – egy paradoxont jelent, többek között azért mert a cigányok egy diaszpórában élő „nép”, mely nem rendelkezik saját területtel, a nemzetek esetében pedig mindig hangsúlyosan szerepel a „területiség” (állam, haza).

v Tanulmányomban az adatközlőimtől származó szövegeket idézőjelben, dőlt betűvel jelölöm, míg a szakirodalomból származó idézetek csak idézőjelet kapnak.

vi Anthony D. Smith „általános” meghatározása szerint a „nacionalizmust úgy lehetne definiálni, mint egy olyan csoport autonómiájának, egységének és identitásának az elméletét, amelynek tagjai csoportjukat valóságos vagy potenciális nemzetként fogják fel.” (Smith 1995: 43) A nacionalizmust tehát a nemzet létrehozására, illetve folyamatos megerősítésére, újradefiniálására való törekvésként is értelmezhetjük. Ennek megfelelően jelen tanulmányban a nacionalizmus terminust leginkább „nemzetépítési folyamat” értelmében használom.

vii Niederhauser Emil a kelet-európai népek nemzetté válási folyamataival kapcsolatban megemlíti, hogy általában a „kulturális szakaszt” követte a „politikai szakasz”, mivel e „kis” népek valamely nagy, dinasztikus birodalom (a Habsburg, a török és az orosz irodalom) alattvalói voltak, és nemzetük „ébredéskor” még esélyük sem volt az állami függetlenség elérésére. (Niederhauser 1977.)

viii A beás nyelv egységesülésével párhuzamosan sok helyen egyre inkább kiszorul a mindennapi használatból. Ahol „él” még a nyelv, ott általában eltérő funkcióval bír, mint a magyar (a beást az intim, családi körben használják, míg a magyar nyelvet minden egyéb szituációban). Ezt a fajta kétnyelvűséget nevezi a szakirodalom diglossziának.

ix A terepmunka 2005/2006 telén kezdődött, és hosszabb-rövidebb ott-tartózkodások formájában folytatódott 2006 tavaszától őszig, de a kapcsolat jellegéből fakadóan gyakorlatilag ma is tart, jóllehet kisebb intenzitással. Interjúalanyaim mindannyian beások voltak, ezért csak akkor jelölöm az illető etnikai kötődését, ha nem beásról van szó. Kezdettől fogva célom volt, hogy különböző társadalmi státuszú személyekkel beszélgessek, mert azt vártam, hogy az etnikai és a társadalmi mobilizációban eltérő pozícióban lévő emberek számára mást jelenthet a roma nemzet, eltérően viszonyulhatnak saját cigányságukhoz, illetve beásságukhoz. Interjúalanyaim nem egy településen laknak, hanem egy körülbelül fél megyényi, nyugat-magyarországi terület néhány falvában, és városában. Saját kéréseikkel összhangban nem nevesítem sem a településeket, sem őket magukat.

x Lovári cigány, így nevezik a beások általában az oláh cigányokat. További gyakori elnevezés még a kolompár, illetve az oláh cigányt is használják. (Hozzájuk hasonlóan én is szinonimaként használom ezeket az elnevezéseket.)

xi Tibi 35 éves zenész, zenekarával az autentikus mellett „diszkós”zenét is játszanak, hiszen csak a folklórzene nem elég a megélhetéshez. Emellett egy roma tánccsoportot is működtet, akikkel gyakran lépnek fel a környékbeli roma rendezvényeken.

xii András 26 éves, a városi könyvtárban dolgozik, mellette főiskolára jár és zenél is.

xiii Ezt nevezték adatközlőim beás himnusznak.

xiv „A víz az olajjal nem keveredik!” (beásul: „Apă k’ulij nu sză kiviridestyé!”) Ezzel a mondattal figyelmeztette Julikát édesanyja az endogám szabályok betartására. Amikor ő 15 évesen nem akart hozzámenni az általuk kijelölt beás férfihoz, szülei kitagadták. Édesanyja csak Julika - magyar férjétől született - gyermekének megszületése után békült ki vele.