avagy minoritás-kérdés kultúratudományosan nézve

Mottó: Egy arab mondás szerint a tapasztalat a megértés szemüvege…

Bevezetésként

Bármely kisebbség, akár magyarországi kunok, feröi dánok, zentai vagy feketicsi magyarok, manilai badjaok szereptudata, élethelyzete csupán akkor érzékelhető, áttekinthető vagy „leírható” érdemi hitelességgel, ha mögöttük mindig ott van a szempont, a látásmód vagy tekintet, amely hajlamos a megértő pillantásra, belátó szemlélésre, értelmező elfogadásra. Ámde örök kérdés marad: miként is lehetne minden „idegent”, máshonnan jöttet, menekültet, minoritásba került csoportozatot egyként megismerni, személyiségenként megérteni vagy akár kedvelni is…? Efféle késztetést, várakozást és morális fenséget leginkább talán azoktól ésszerű igényelni, akik maguk is gyakorolják e szempont követését, kik elfogadásban edzettek vagy nyitottak, esetleg maguk is átélték s ismerik a türelem gesztusát. Másságokat pusztító, belátásokat elutasító attitűd mellé (sőt helyett) azonban aligha lehet szorgalmazni az elfogadás eleganciáját vagy ésszerűségét.

De hát hogyan is teszik (ha mégis tennék) mindezt a tudományok…? Főképp, ha nem történetiek, melyeknek perspektivikus rálátása már megenged bölcs mérlegelést és kellő elnagyolást…; vagy gazdaságiak, melyek számára a primer haszonvétel eszélyesebb, mint a kivagyiságok latolgatása…; esetleg informatikaiak, kik számára a felhasználói esetszám a szorzó, nem pedig az árnyalatok árnyalatainak jelképes lenyomatai. S ezek (nevezzük az egyszerűség és intimitás okán társadalomtudományoknak) miként is állják meg, hogy direkten politikaiak, haszonelvűen pragmatikusak legyenek, vagy épp erő- és izomfitogtatás nélküli mérlegelések útját válasszák inkább, miközben ismerettáruk pragmatikus, „elsődleges haszna” gyakorta kisebb, mint a kulturális magasrendűség okán mindenki mást lefelé pozicionáló ideologikusságoké, úrhatnám felügyeleté vagy kizsákmányoló rutiné…

Az ilyetén kérdésfelvetés látszólag szofisztikált, gyakorlatban azonban nyomasztóan konkrét, kisszerűen haszonelvű mégiscsak. Haszna, ha egyéb nem lenne, a megismerés öröme, a ráébredés impressziója, a türelem, a partnerség, a megoldások reménye, a résztvevők mindennemű harmóniája lehetne, amely a tényleges tőkepiacon nem mindig hoz mérhető kamatszázalékot – ám a kapcsolatok, a bizalom, a kooperációk és kapcsolatok piacán annál többet. Tudástőkében, kapcsolati tőkében, bizalmi tőkében és csereviszonyok szimbolikus piacán annál többet és erősebbet hoz, mint amennyi a saját részrőli „befektetés”. Ennek hangsúlyozásával, előre-bocsátásával készül az alábbi tépelődés, vagy méltányosság és belátásosság közegébe szánt okfejtés, mely több lépésben próbálna hatni a megismerő megértés korszerűtlen perspektívája irányában. Ennek is egyik, bár korántsem egyetlen megértő módját választva: a kultúrakutatás dilemmáit, ráébredéseit és értelmező stratégiáit sugallva, messzi távolban a humán tudományok egyik ifjú (bár ma már idestova 150 évesként új) felfogástörténetébe kalauzolva. Nem „egyetemi” kurzusként, hanem a mindennapok folytonos kurzusainak rövid bevezetésképp szolgáló szemlélet-módosításaként…, a kulturális antropológia kisebbségfogalmi közelítésmódjára tekintettel…

Valamely kultúrakutatás mint megértő üzemmód

Írásom csupán egy kis hangolási kísérlet egy nagy sors-szimfónia összhangzó élményéhez, egy akkora tudásterülethez, melynek napilap-rovatként aligha lehet tükre vagy kalauza. Ezért hát nem is törekszik többre, mint olyan hangadó bevezetésre, amely a kultúra (vagy pontosabban a kultúrák) iránt érdeklődő, alaposabb társadalomtudományi iskolázottsággal nem rendelkező, de nyitott szellemiségű olvasót becsalogathatja egy olyan megismerési tartományba, ahol (sokszor) kevésbé a válaszok, annál inkább a kérdések, kételyek és viszonyítások kaptak teret. Kapnak, mégpedig akkor is, ha nem szívesen kínálják ezt… – mégpedig azért, mert ahol egyáltalán kultúráról lehet szó, ott nem méltó kérdés a válaszok sora, de illő kétely az „örökérvényű” vagy folytonosan mantrázott válaszok miértje, minősége, számos oka, következménye.

Néhány oldalon kultúrákról beszélni, avagy méltatlan röviden évezredeket (illetve történeti korokat) átfogó ismertetést készíteni akkor is kockázatos és felszínes vállalkozás, ha a megjelenítés végén közölt szakirodalmi útmutató temérdek forrásmunkára hívja föl a figyelmet, melyek persze önmagukban is komplex feldolgozások, így részletes ismeretanyaguk továbbvezetheti az elméletek iránt érdeklődőt. Ezért hát a kulturális antropológia szótári rövidséggel is definiálható kultúraelméleti, összehasonlító kultúratudományi, „általános” néprajztudományi vagy egyetemes „embertudományi” ismeretanyag összegződéseként olyan kultúrafogalommal és kisebbség-vízióval zsonglőrködik, amely nem a néprajzi ihletettségű „autentikusságot” tartja fő érdekének, hanem a statisztikai vagy demográfiai adattömeget tekinti társadalomnak, hanem a társas lények együtt élő, egymással kommunikáló, békében vagy konfliktusban kiegyezni képes kisebb szegmenseiből, ezek foltonfolt-világából áll össze.

Minden diszciplína formálódás-történetében természetes ez a folyamat (érdemes a történettudomány, az irodalom, a pszichológia vagy a szociológia fejlődés-históriájára gondolni!), s minél hosszabb az előtörténet, annál árnyaltabbak a definíciók is. A kulturális antropológusok szövegeit olvasva, a velük készült interjúkra vagy vallomásokra, naplókra vagy vitákra odafigyelve úgy fest, hogy a társadalmi terepeken vagy „egzotikus környezetben” tájékozódó kutatók csak helyenként és időnként elégedtek meg a tevékenységi vagy érdeklődési körükre komponált elméleti definíciókkal. (Amerikában példaképpen az indiánok kutatása volt fő szempont a 19. században, Dél-Amerikában a régészet és a magaskultúrák viszonya kapott hangsúlyt, de a törzsi szokások afrikai kutatói is hol témakörök szerint, hol tájegységek alapján, hol más érdekterületek nyomában járva lettek specialisták, mondjuk valláskutatók, felfedezők, földrajzosok, politikai tanácsadók vagy éppenséggel kémek, hittérítők, kincskeresők…). Tudományos vállalásukat, törekvéseiket és tevékenységük lényegét gyakorta inkább úgy ragadták meg, mint valami olyasmit, amihez nem elegendő a másutt és más módon megszerzett tudás (elutazás egy idegen országba, hozott nyelvismeret, vallástudományi felkészültség, folklorista hevület vagy muzeológiai gyűjtőszenvedély), de még a kimódoltan aprólékos adatgyűjtés sem (pl. szép színes „lepkegyűjtemény” összeállítása a talált vagy cselesen összevadászott ismeretanyagból, egzotikus „tolldíszek” gyűjtögetése és giccses jelmezzé alakítása, esetleg múzeumi tárlókba adjusztálása) –, hanem kitartó jelenlét, időleges kultúraváltás, mély megértés és önként vállalt adaptáció is feltétele volt számukra a kutatási sikernek. Vagyis (szakkifejezéssel:) terepkutató munka szükséges az antropológiához, másként szólva olyan idegen világban tett felfedező és „kincskereső” tevékenység, melynek célja nem a rablás és kifosztás, anyagi zsákmányszerzés vagy területi hódítás (mint az sok indián törzs esetében egyértelmű célja volt felfedezőknek és birodalomépítőknek, zsoldosoknak és tudományos haszonlesőknek, minden „konkvisztádornak” az újkor évszázadain át), sőt nem is „az utolsó 24 órában” végrehajtott leletmentési akció (mint ez a 19. század második felétől oly sok néprajzi gyűjtőút feladata lett) –, hanem a kultúrák teljességét, változásait, kölcsönhatásait átlátni próbáló, hétköznapi működésmódjukra kíváncsi kutatók reménye a komplexebb áttekintésre, a teljesebb feltárásra és árnyaltabb „kisebbségkezelésre”.

Ez a remény régóta beteljesületlen, sőt sok tekintetben talán teljesíthetetlen is. Hisz hiába él ugyanott és látszólag ugyanúgy egy afrikai bennszülött törzs évezredes múlttal a háta mögött (vagyis az euro-amerikai felfogás szerint „primitíven”), hiába faggatják meg a kutatók mítoszairól, életmódjáról, hitéről vagy élelemszerző megoldásairól, ha néhány évtized – vagy akár néhány hónap múlva is – mást és mást mesél el minden megérintett bennszülött a kérdezősködő kutatóknak, akár ugyanarra a kérdésre válaszul… „Hiába” – szólt a tudományos közfelfogás e téren, épp azért, mert a tudomány mércéjével mérve (különösen a természettudományok bizonyítási eljárásaira, teszt-jellegű „objektív” adatrögzítési szemléletére, összehasonlító gyakorlatára figyelemmel) a kulturális antropológia „nem felel meg” az ekként szabott „tudományosság” kritériumainak. E tudományok közötti (köztes) helyzetében az antropológia számára kétségtelenül hátrányos a leegyszerűsített adatforgalmazás, hiszen ami „nem vizsgálható objektívan”, „tesztelhetően”, „bizonyíthatóan”, az nem lehet tudományos… – mondják példaképpen a természetbúvárok. Persze ilyesfajta nézőpontból egy színházi előadás, kamarazenei koncert vagy testedző program sem lehet tudományosan értékelhető, mert hiszen minden alkalommal más és más, nem „mérhető”, nem számszerűsíthető és nem is megismételhető attrakció, úgy, mint egy szakszerű fizikai kísérlet lenne, vagyis nem felel meg a „tudományossági” normáknak… De ezt ugyanakkor a színészek, a zenészek vagy a sportolók nem tartják éppen bajnak, sőt: éppen ettől gondolják tevékenységüket értékesnek, egyedinek, sajátlagosnak, és őszintén sajnálják, ha a tudományosság ezt már nem képes figyelembe venni… E téren pedig sokat változott (éppen erre a relatíve rugalmatlan definíciós korlátjára ráébredve) maga a tudományos megközelítés, szaktudományos értékrend is, s lett elfogadóvá akár kis létszámú megkérdezett-megfigyelt kultúrájával kapcsolatosan.

Ehhez a rugalmasan és nyitottan felfogni, leírni, gyűjteni, értékelni képes antropológiai „pozícióhoz”, a bárhol és bármilyen életmódban élő kisebb(ségi) csoportozatokhoz kialakítandó viszonyban lett alapfeladata a társadalmi terepeken való jelenlét újféle metodikájának, a „megértő üzemmódnak”. Vagyis annak, hogy a megszerzett, összegzett, közreadásra méltó tudást nem csillagnyi távolságból, földrésznyi rálátás révén, hanem köztük élés, velük együtt lakás, az Ő értékrendjük és szavaik, fogalmaik és tudásuk átvételével kiegészülő terepmunka hitelesítse, ne pedig a mások leírásaiból származó példák, analógiák, előítéletek, félreértések, minősítések vagy akár jószándékú vakremények. A „saját hangjukon szólok” feladattudata, a kutatott közösség személyes megismerése és személyessé tett belátások, ráébredések, képzetek és adatok szuverén értelmezése lett tudományos szintű elvárás… – manapság enélkül nem adnak kutatási támogatást, nem fogadnak el kutatói beszámolót, nem referálnak megjelent értekezést vagy útibeszámolót, s nem adnak rangot a világ egyetlen egyetemén vagy akadémiáján sem. A megértő üzemmód az antropológiai kutatás alapelve és a kultúrakutatás minimális belátási pozíciója lett ezalatt a száz-százötven év alatt, ugyanakkor épp ezért, s mert mindig a kortárs kultúrák kutatása a tét, a múlt kutatása átcsúszott a történeti antropológiába, a régészeti leleteké az archeológiába, a szociológiai vagy politológiai perspektívában pedig mindezen társ-tudások ismerete, értelmezése, elemzése és feldolgozása alapszintű tájékozódás feltétele lett.

Másság-kisebbség? Mi más tudással együtt?

Az emberekkel kapcsolatos ismeretek terén, nem össztársadalmi, hanem csoport-léptékű, települési vagy kistáji népességre, de akár egy-két családra szűkített fókuszpont alkalmazására elkötelezett kulturális antropológia saját nézőpontjából épp ezért bármi tudásnak és tudományosságnak szinte csakis akkor van érvényessége, ha belefér a változandóság, ha értékként fogalmazódik meg a másság, ha az egyediség megférhet a feltételezett „általánossággal”. Az antropológiai tudáshorizont a népleírási, folklorisztikus vagy népélet-kutatásokról részben már azzal is vált le, hogy (történetileg) a messzi, ismeretlen kultúrák felé fordult, részben pedig azzal, hogy a belátható közelségben élő népcsoportok valamelyikének nem „még utolsó pillanatban elcsíphető” hagyományait, szokásait, értékrendjét, életmódját vizsgálta, hanem magát a változó létmód, értékrend, hitvilág, gazdálkodás, egészség, világkép, eszmények, normák átalakulási formáit, okait, módozatait. Vagyis: az „univerzális” kultúra-képleteket, egyetemes mintákat nem tételezhető érvényességgel vette át és alkalmazta, hanem épp azt kereste, miképpen formálódik egy fogalom, viselkedésmód, értéktartalom, idea a mindennapi életben – ám nem általánosságban, hanem kis léptékű csoportok körében. Nevezhetnénk tehát egyetemes és összehasonlító kisebbségi értékkutatásnak, életmód-tipológiának, létfeltételek és közösségi szabályrendek kultúraközi kapcsolathálójának is.

A kérdés viszont így is megmarad: mennyiben egyedi, sajátos, vagy épp „tipikus”, „modell-értékű” az éppen ott és éppen úgy talált helyzet, emberi sorsok és létmódok, megélhetési viszonyok és mentalitások, társas kapcsolatok és értékrendek egysége…? S ha nem volt jó, vagy nem volt elegendő az emberről szerzett eddigi tudás, filozófiai vagy élettani, építészeti vagy hittudományi, művészeti vagy etnológiai ismeretanyag, akkor mégis mi újat hoz(hat egyáltalán) a kulturális antropológia, mi a „titka”, mitől és hogyan lett korunk egyik divatos tudományává, egyetemi tanszékek és kutatóintézeti programok hivatkozható szemléletmódjává, megérés- és értelmezésmódok új univerzumává?

Jószerével erre a szerénytelenül szerény, de annál lehetetlenebbül megválaszolható kérdésre keressük itt a választ. Nem is „a” választ, hanem a válaszokat: odafigyelve arra, miként lett egy elméletből történet, majd ebből elmélettörténet, végül (de nem lezártan) egy vagy több „történet” és elbeszélés elméleti megközelíthetősége. Lehet-e elméletté és történetté alakítani azt, ami jószerivel inkább csak gyakorlat mindenütt, különösebb (elméletinek látszó) előzetes megfontolások nélkül…? Lehet-e a lehetőségeket tudományos egységgé formálni, a tudásokat kérdéssé változtatni, a lezártat folyamatnak látni, vagy a múlékonyt és elavulót nem a pusztulás, hanem a változás természetes következményének nevezni…? Lehet-e (minden gyakorlati tartalma dacára) egy emberek által elbeszélt történetet elméletté varázsolni, s kinek van eszköze ahhoz, hogy az elméletek történetéből elbeszélő eszközt és megismerési módot formálhasson…? Továbbá: nemcsak eszköze lehet, de mersze, kompetenciája, megértőkéje is szükséges, melyek gyakorta visszahatnak épp arra a közegre, ahonnan a kutatási tapasztalat származott… Ahogyan nem lehet publicisztikai vagy szociológiai, politikai vagy etnológiai közlés tárgya egy intim közösség (példaképpen párt, érdekszövetség, társadalmi mozgalom, vallási köz, alternatív szubkultúra, bensőséges szakmakultúra, nagycsaládi kapcsolatháló, színházi előadói kör, stb.) anélkül, hogy visszahatna a leírtak egy része magára a közösségre (morális, érdekeltségi, hatásegységét tekintve kívülről jött befolyás, presztízs, viselkedés, vagy más attitűdjére), ugyanúgy nem lehet „kibeszélő” egy antropológiai felismerés, értelmezés, közlés sem. Alárendelt helyzetű közösség és fölérendelt jogosultságú politikai vagy értelmező közösség együttes jelenléte terén biztosan nem…

A nyugati előzményekhez fölzárkózó magyarországi és erdélyi kulturális antropológia az elmúlt egy-másfél évtizedben több könyvespolcnyi új kiadványt, monográfiát, fordítást, szöveggyűjteményt és kutatási anyagot, egyetemi tankönyvet és antológiát, korszakfeldolgozó tanulmányokat és folyóiratokban vagy konferenciákon zajló vitákat mutatott föl, ma is növekvő számú nemcsak a könyvek, egyetemi kurzusok ismeretanyaga és mennyisége, de a kutatások fókuszváltozása is. Az 1990-ben (Budapesten, Boglár Lajos vezetése alatt) indult első antropológiai egyetemi szakoktatást a pécsi, a miskolci, majd a veszprémi, s immáron a debreceni és szegedi egyetemeken indított antropológia szakok vagy specializációk követték, megannyi hazai főiskolán is választható tudásterület lett a kulturális antropológia. Ezrek tanulják immár, de csupán egyetlen általános bevezető tankönyv, Hollós Marida amerikai tudásanyagot honosító munkája (Bevezetés a kulturális antropológiába, Szimbiózis, Budapest, 1993, 1995) vehető kézbe (már amikor egyáltalán kapható, s valójában így is csak kevesek számára elérhető mű ez), amely tudományos igénnyel öleli fel a szaktudomány területeit, korszakait, irányzatait és nagy témaköreit. Egy sor szövegválogatás is napvilágot látott, s egyes területeken már az őserdők mélyéig jutottunk, másokról viszonyt felületes képünk is alig lehet… Még talán ezt is megelőzte a nyolcvanas években formálódott csíkszeredai Kulturális Antropológiai Munkacsoport, vagy számos, a magyar és nemzetközi etnológiai-etnográfiai tudományterületen elvégzett kutatás, melyek a kultúratudomány empirikus ágában találták meg önnön definícióikat. Elmélyülten tanulni tehát van már miből – ugyanakkor éppen az egyetemi szakzáróvizsgák alkalmával derül ki, mi mindent nem tudhatott átadni a sorjázó könyvek ismeretanyaga. Szükségét látja ma már az egyetemeken (köztük a külföldi vagy akár az erdélyi egyetemeken-főiskolákon) képzett kutatók többsége, hogy a maga részterületére fókuszált ismeretkincset, kutatásmódszertant és alkalmazási területeket is bevonja tudásterületére – így példaképpen a vallásantropológiával, az orvosi antropológiával, a város-, a vizuális-, a gazdaság- vagy a politikai antropológiával elmélyültebben is foglalkozni kívánókat nem elűzi, hanem bevonja, beljebb invitálja mindaz, ami itt terítékre kerül mint kisebbségekre érvényes tudás, másság-tisztelő magatartás.

Amikor alább a kulturális antropológiát (ezután rövidebben: az antropológiát – hiszen következetesen az embertudomány nem biológiai, nem is fizikai vagy régészeti interpretációit, hanem komplex kulturális közegét tárgyalja, így fölösleges minden esetben a kulturális jelzőt is elé-illeszteni) akként veszem szemügyre, miképpen lát „át” a kisebbségtudományok területére, csupán egy rövid és vázlatos tudományismertetés mértékében tehetem: problémakörök, értelmezésmódok, iskolák és irányzatok, korszakok és felfogásmódok egységét, főirányát és változatait mutatom be. Ezen belül természetesen lesznek kitérők az egyes időszakok vagy „izmusok” felé, s utalni fogok néhány sajátos, elfogadott vagy vitatott értelmezésre is – ezek ugyanis nem a kizárólagosságot, hanem épp a viszonylagosságot tükrözik majd, s nem elfogadtatni akarják, hogy „az antropológia” így-és-így gondolja ezt vagy azt… – ennél sokkal fontosabb ugyanis, hogy a lehetséges elgondolások és a kínálkozó továbbgondolások felé tereljem az érdeklődést…! Hisz maga az antropologizálás lényege is az: nem a saját felfogásom, kultúrám, kérdéseim sora a lényeges, hanem a kutatott közösségé inkább, s az ő válaszaik adják elkövetkezendő kérdéseim vagy hipotéziseim alapjait…

Olykor félreértelmezéssel is könnyen találkozik, aki antropológiát mond mostanában. Mit és miért értenek félre, s hogyan lehet védekezni ez ellen? Kik és mit látnak újnak, irigylendőnek, vagy épp szofisztikáltnak és hamiskásnak az antropológiai kutatásokban? Kitérek majd erre is, de előbb a tudásterületi határolást kell javasoljam, hisz „az emberrel foglalkozik” a fodrász, a rendőr vagy a belgyógyász is, mégsem mondja magát antropológusnak, s a kultúra valamely aspektusával ismerkedik a filmszociológus, az olvasáskutató, a kisebbségi érdekérvényesítés elemzője és a szociállingvisztika szakembere is, mégsem pályáznak erre a divatos foglalkozásnévre. Aki antropológiául beszél, az lehet mellesleg cigánykutató, néprajzi dokumentumfilmes, valláskutató, jogbölcselő, irodalmi komparativista, dél-amerikanista, sámánizmus- vagy szinkretizmus-szakember, kommunikáció-elemző vagy akár társadalomföldrajzos is. Mégis: mi teszi lehetővé, hogy mindezen területeken kutatva más szakképzettségűek is elfogadják az antropológiai nézőpontot, s az antropológus is a létező tudásterületeken forgalmazott témát választhasson, fölhasználva történész, szociológus, viselkedéskutató, zenetudós, földrajzkutató, ergológus, pszichológus, kisebbségjogász, nyelvész, vallástörténész vagy filozófus munkáit, ugyanakkor mindezektől eltérő olvasatot adjon egy-egy kultúra működéséről? Mitől lett interdiszciplináris, vagy épp multidiszciplináris az antropológia, s hogyan lehet reménye arra, hogy mindezen tudományágak nem ellenségei, hanem társterületei lesznek az idők (és főként: kutatásai) során? Mit remélhet, mit kaphat, aki az antropológiai tudás, kutatás, megismerés és megértés eszköztára iránt mutat fogékonyságot?

Aki velünk tart ebben a rövid ismeretközlő esszében, az talán nem fog csalatkozni… – főképpen akkor nem, ha megelégszik a mindegyre gyarapodó kérdésekkel is, vagy épp maga adja meg a lehetséges válaszokat egy érintettség okán! Egyet azonban már itt jeleznem érdemes: az antropológia mibenlétéről, „jogosultságairól”, lefedhető területeiről és „beszédmódjairól” évtizedek óta (vagy legyünk pontosabbak? másfélszáz éve!) folyik a vita. Ám éppen „a kérdezés jogosultsága” teszi lehetővé, hogy ne születhessék egyetlen, kizárólagos, „kanonizált”, elvitathatatlan válasz arról, „mi az antropológia”…! Fölfogásmódok sorozatai rakhatók egymás alá/fölé, széttagolt vagy szoros rendszerben, laza hierarchiában vagy merev historikus rendben. Ez azonban sokszor csupán a múlt, máskor a jelenben is továbbélő hatások egyvelege… A kérdés ma már föltehető úgy is, ahogyan a címben szerepel: kisebbségek (egyik) tudománya, olyasféle megírt tudománytörténet és elmélethistória keretében, tehát olyasfajta félkész anyagként, amely nem egyetlen olvasatot tesz csupán lehetővé…, s olyanféle tudásterületek felé átmenetben, melyek a kisebbségi lét horizontján belül a politikával összefüggő tudások antropológiáját kínálják. Ezen a tudástéren belül is számos hasonló, de nem egyező, mellérendelő olvasat éppúgy lehetséges, mint eltérő belátások és érdekek, elköteleződések és elfogultságok is – de a lényeg amúgy is a kutatásban leli helyét, nem a mögöttes ideológiákban.

Ha maga az antropológia tudománya inkább kutatásokban konkretizálódott civilizáció-felfogások egytónusú olvasata volna, mely tónus ugyan kissé át tud alakulni, de mindvégig jelen van az emberfelfogások históriájában (pl. ember és kultúra szerepét illetően, viszonyukat tekintve félévszázadosan hódított az evolúció gondolati programja, s ma épp ellenkezőleg, a változatlan ősiség „civilizációs” konfliktusa, összecsapása van soron a divatos jelenkutatási összefoglalókban) –, akkor valójában az antropológiai tudásban egy elmélet, egy Másság-felfogás története hat folytonosan, s az sem kizárt, hogy egy sikeres, népszerű, emberiség sorsára fókuszált történeti felfogást tükröző elmélet egyedi módon megsokasodó elbeszéléseit halljuk. Ennek megítélése – épp az antropológiai válaszadás nevében ez még egyértelműbben van így – sosem az elvont tudományfelfogási normák, hanem ez értelmező közösségek aspektusából belátható módon lehetséges. Egyszóval relatívan.

A relatív tudásra, megértő ismeretre, belátható értékelésre hajlandó attitűd persze nehezen tanulható, s azon mód elnyomja más mindennapi érdek, fennkölt tudás, öntetszelgő magabiztosság, amint toleranciára int maga a kérdésfeltevés is. Emiatt azután a magam válasza nem az egyetlen, hanem az egyik lehetséges csupán. Holnap talán már én sem így válaszolnék arra: mi az antropológia és hogyan műveljük vagy tanuljuk azt. Az Olvasót ezért arra bíztatom: ha úgy tűnne, hogy valamely állításom mintha nem lenne eléggé megkérdőjelezett, mintha elfogadható tudásnak vagy kötelező érvényű ismeretnek tetszene, legyen maga is kritikusom, s értékelje át azt, amit olvasott, alkosson különvéleményt, relativizálja a közlést a maga módján – ekkor jár el a legkorrektebbül. Nem is beszélve az antropológiáról, amely a kultúra komplexitása iránti érdeklődésben maga is hallgatója, egyben tanítója és tanulója is a lehetséges tudásoknak. Mi több: jövőjét talán csakis addig láthatjuk biztosítottnak, amíg erről le nem szokik, s művelői is ezt az alapértéket tekintik tudásuk bázisának, nem pedig az elvonatkoztatott kinyilatkozásokat…

Értelmezések története, avagy a textuális összefüggések

Nehezen elkerülhetően minden szabványos tudománytörténet valami olyasmivel indul: „kezdetben volt a kezdet” és utána következett ez meg az a folytatás, majd itt állunk korunk küszöbén, s immár talán azt is látjuk, merre halad tova ez a fejlődésvonal, s mi várható holnapután ebből a folytonosságból… Fejlődés, gyarapodás, halmozódás a tudásban, rálátásban, példatárban.

Az antropológia tudománytörténete is imígyen alakult, tehát indokolt lenne az elején kezdeni (mondjuk Arisztotelésztől idézve az emberről mint életképes társas lényről, s annak lényegéről szóló kérdésfeltevést), s nagyon sok fejezet, irányzat, olvasat és kontextus járvonalán eljutni oda, hogy ma ezt és ezt gondoljuk (vagy gondolják bizonyosak) a tudományterület témájáról, módszereiről, felfogásmódjáról. Ez azonban egy nagy-nagy könyv formátuma lehetne (melyre van is példa, magyarul ugyan főképpen egy kiadós szövegválogatás olvasható, Paul Bohannan és Mark Glazer Mérföldkövek a kulturális antropológiában címen kiadott 686 oldalas áttekintése, mely igen kiválóan eligazít másfél évszázad tudománytörténeti rejtelmei, iskolái és felfogásmódjai között, lásd Bohannan – Glazer 1997, de angol nyelven több kiváló összegzés is föllelhető hazai könyvtárainkban, lásd Ember, C. R. – Ember, M. 1981; Haviland, W. 1987; Nanda, S. – Warms, R. L. 2002; stb.); ám én ilyesfajta teljes történeti áttekintésre itt most okkal nem törekszem. Sokkal inkább célom az, hogy (némiképp túlzottan „utilitaristának” vagy pragmatikus-praktikusnak tűnő módon, korunk hatékonyság-szemléletét látszólag őszintén átvéve, de nem helyeselve) azt tekintsem elsősorban is kérdésnek: mire jók ezek a tudások? Miként vagyok illendőképpen szakszerű és bölcs, ha megtisztelem elődeim tudását és hivatkozom arra, hogy „már a 19. században is leírták…”, vagy „a felvilágosodás korának megváltozott emberszemléletét követően Kant ismeretelmélete…” így meg úgy beszél az emberről…? Ha pedig a nagyok és vitathatatlanok tudását követem, akkor én is tudóssá lehetek előbb-utóbb (?), tehát érdemes odafigyelnem arra, mit is írtak, hogyan érveltek, milyen korábbi forrásokra támaszkodtak, stb. Egyik sem kecsegtető megoldás azonban a magam céljaira…, s még kevésbé az a kisebbségek sors-olvasatainak kedvelői-művelői számára.

Így azonban aligha kerülhetem el, hogy egyetlen, mai, kortárs társadalmi valóságra vonatkozó megfigyelésemet is olyan kontextusba helyezzem, amely körül van bástyázva mások, nagyok és híresek textusaival. Ez nem lenne baj, hisz tudományos értekezéseknél bevett gyakorlat a magam elméleti frissességének bizonyítását azzal kezdeni, hogy nem leszólom, hanem méltóképpen fölbecsülöm elméleti elődeim teljesítményét – ezáltal igen egyszerűen érzékíthetem, hogy nagyságuk nem végtelen, vagyis meghaladható, s ha elismerem ezt a nagyságot, akkor nemcsak illendőképpen viselkedtem, de egyúttal azt is kiérdemelhetem, hogy teóriáikhoz a magam kis- vagy nagyszabású kiegészítéseit hozzáragasztva, voltaképpen egy sorba kerülök Velük, s magam is egyhamar naggyá növök részint révükön, részint a magam tehetsége révén… Kicsit árnyaltabb összkép esetén ugyan föltehetném azt a kérdést is: vajon mi oka volt annak, hogy elődeim sem elégedtek meg a saját elődeikre hivatkozással, s inkább hozzáragasztották a maguk elméleteit azokéhoz, vagyis tették a dolgukat és töltötték kedvüket, de ezzel nekem többszörösére halmozták azt az ismeretanyagot, melyet köteles vagyok majd elsajátítani és meghaladni, amennyiben épp ezen a pályán folytatom tevékenységemet… – miként alakulhatott ki tehát, hogy már Ők is és régtől fogva elégedetlenek voltak az elődök mégoly pompás és hangzatos meghatározásaival vagy értelmezéseivel…?

A válasz kevéssé szikáran költői, vagyis nemválasz-válasz, benne rejlik a kérdésben. Mindannyian úgy leszünk sokkal okosabbak, hogy a sokkal okosabbak teóriáit átvesszük, átértelmezzük, s átírjuk egy olyan verzióra, amit szinte tisztán mi alkottunk. Az antropológia klasszikusaitól is számos ilyen pompázatos meghatározás átvehető (nevezzük ezeket szövegeknek, textusoknak), s analógiás módon átemelhető egy engem éppen foglalkoztató kérdéskörbe, ahol már nem Ők, hanem én adom meg a textusok kontextusát (a belső összefüggések és kihangzó jelentések egységét vagy tónusát). Föltehetem ugyan azt a kérdést is, hogy például a vallások (animizmus, többistenhit, túlvilág-képzetek, stb.) témakörében egymáshoz képest és az elődeikhez képest is új meg új, el-eltérő megállapításokat tettek, tehát egymás tudását sem fogadták el teljességgel, hanem „kontextualizálták”, hasonították, relativizálták – miért kellene akkor nekem ennél erőteljesebb kötelességtudattal úgy elfogadnom az Ő tudásukat, hogy ne illeszthessem hozzá a magam máskéntgondolási vagy interpretációs sajátszerűségét? Hát ha a Nagyok is gondolhatták másként, mert épp másból indultak ki, vagy másként állították össze a maguk patch-workjét a rendelkezésükre álló tudásterület(ek)ből, akkor ez miért ne kötelezne-késztetne engem is hasonló eljárásra, vagy miért ne engedődne meg ez számomra is…? Lehetséges, hogy nincs is „egyszer-s-mindenkorra érvényes” tudás az emberről? Lehetséges, hogy a tudások és értelmezésmódok is azért változnak, mert változik maga a „vizsgált alany”, az ember is? Vagy legalább környezeti feltételei bizonnyal változtak… – miért ne kellene hát új kontextusban vizsgálni a régi textust, s egyúttal az új textust is megteremteni, amelyet azután majd mások fognak megint más kontextusban vizsgálni…?!

Nos, az antropológia elmélettörténete részben a kutatások története, részben a kutatásokból származó újabb és újabb elméletek története, végül (ami talán a leghangsúlyosabb:) az értelmezések története. Ha ebből indulok ki, akkor szükségszerűen jutok el oda, hogy mindenkinek, aki értelmezésre szánta el magát, viszonyítania kell a korábbi értelmezéseket egymáshoz, majd a lehetséges, saját maga gyártotta értelmezést a korábbiakhoz. A klasszikusok ismerete tehát nemcsak látványosan bizonyíthatóvá teszi a tudásterületen közkeletűvé vált „tudhatóságok” egységét, de lehetőséget nyújt, sőt kötelez is arra, hogy mindehhez a magam módján, a magam tónusában és a saját kutatási eredményeimmel járuljak hozzá. Ekkor kapok ugyanis felmentést arra, hogy miért és miként kotnyeleskedtem bele a Nagyok dolgába… Ha például valakik és valahol már tudtak valamit a cigányokról, ugyanazok vagy mások a cigányzenészekről, megint mások a kalotaszegi bandákról, akkor most ki jöhet „újdonat-új” teóriával, amikor társadalmi és kulturális hálózataik rendszerébe nyer betekintést…? (Lásd Könczei 2011). Hasonlóképpen érvényes ez a kisebbségi identitásokra – hisz mióta egyáltalán definíciós igény volt a többség és alávetettjei vagy partnerei meghatározására, értelmezték állapotukat így is meg úgy is, akkor hát minek is az identitást állandóan vizsgálgatni…? (Lásd Krockow 1990). Sőt, még ha a társadalom mint egész és a kultúra mint rész /vagy egész, vagy részként is egész/ kérdésével bajlódik valaki, miért is kellene új meg új körvonalakkal kísérletezni, hát nem elég a régi…? (Lásd Kroeber és Parsons 1994).

Az ilyetén kérdésfeltevés mesterkélten hamis. Hiszen már a kulturális antropológia története (és tegyük hozzá: nemcsak a kulturális, hanem a történeti, a biológiai-fizikai, a filozófiai vagy épp az orvosi és a pszichológiai antropológia története is, a kisebbségek vagy a cyber-közösségek antropológiáját meg sem említve – lásd bővebben Levi, Darnton 2000; Wilhelm 2004; Descola 1994; Bohannan–Glazer 1997; Gehlen 1976. stb.) már első szakaszában abba az ellentmondásba ütközik, hogy a 19. század közepén kialakult, egyes népcsoportok társas életéről, termelési módjairól, kultúrájuk „magas” vagy „primitív” jellegéről szóló leírások nemcsak részletekbe menően ismertettek életmódokat, vallásokat, szokásokat és gondolkodásmódokat, hanem hozzá is járultak ahhoz, hogy a kultúra fogalmáról kialakult felvilágosodás-kori (kissé arisztokratikus vagy szakértelmiségi tónusú) elgondolás nyomán „közmegegyezéses” képzet váljon elfogadottá a kultúra folyamatáról, másként szólva: a fejlődésről, ennek igényéről, modelljéről, normájáról is Az antropológia tudománytörténetét (és merészelhetjük hozzátenni: akár a mai és tegnapi közgondolkodás talán egész komplex jelenségét is) egyértelműen, korszakosan, nem megkerülhetően meghatározta az a biológiai-fizikai szemléletmódból származó felfogás, mely Linné, Lamarck, Darwin nevéhez köthetően az aprócska sejtből a nagy komplex egészig fejlődést, az evolúció útját tartja minden élőlényre és jelenségre vonatkozó általános jellemvonásnak, s mi több: tudatos programosságnak, amitől csak az elszánt ostobák vagy elvakult önteltek szándékozhatnak távol maradni. Ebből következett például az is, hogy az emberi társadalmak fejlődését „az őskorszaki” vagy „primitív” családtól a komplex társadalmak nagy és szervezett közösségeiig az antropológiai gondolkodás is átvette, s nemcsak elfogadta, de értelmezési keretként alkalmazta, hivatkozásként használta, ehhez mérte a maga helyi és egyedi kutatási tapasztalatait is. Ugyanezt tette a mindennapi tudat szintjén az emberek többsége, amikor vitában vagy tanításban „fejlődésről” vagy „elmaradottságról” beszélt, vagy amikor egy lehetséges irány meghatározását kereste, vagy épp új ágazatot formált a meglévő tudásterületek mellé…

Ám főként konkrétan társadalmi terepeken kutatók nemigen engedték meg maguknak egykönnyen, hogy egy amerikai nyugati parti vagy kaliforniai indián törzset, egy afrikai királyságot vagy egy ázsiai sámánhitet a puszta „primitívség” megtestesülésének gondoljanak – de mert üzleti, gyarmatosítási, megváltási érdekük mégis ezt kívánta, megtették. Sőt, hozzáképzelték azt is, hogy mekkora modernizáció felé hajtó energia kellene e primitívségek modernizálásához, s honnan máshonnan jöhetne is efféle megváltó jótétemény, ha nem épp a „civilizálók” oldaláról, lett légyen akár az érintettek legkevésbé érdekelt köre az elszenvedő…! A térítő típusú konkvisztádori gondolkodás már az újkor hajnalát követően irányadóvá vált, s dicső bajnokai a legszebb kíméletlenséggel „hódítottak” meg dél-amerikai népeket, miközben százezreket lemészároltak a kisebbségi értetlenség legkönnyebb megoldásaképpen… Azután már készséggel leírtak a kutatók célirányos fejlődési fokozatokat is a primitívség elleni „gyógyírként”, úgymint a „barbárság”, a „vadság” és a „civilizáció” három vaskos lépcsőjét, ahol azután szépen letelepítettek minden addig vagy azután megismert törzset, csoportot, népet, kultúrát, s kitűzték a diktatorikus célt a kimódolt átnevelésükre és megfelelő civilizációs irányba fordításukra. Hjjja, hogy emellett áldozatul esett ennek az aztékok, inkák, toltékok, peruiak megannyi aranykincse, meg az afrikai népek java részének rabszolgasorsa is kiegészítő körülmény lett, ez ma már csupán társadalom-, hódítás-, nemzet- vagy kisebbségtörténeti kategória, nem pedig antropológiai, s még kevésbé pusztán politikai antropológiai.

Mármost ezt a „civilizáló”, átnevelő, kisebbségiségből többségi maszattá átgyúró életformát, s a folyamatok mögött megálló elméleti konstrukciót a tisztelgő utódok egyes körei – minden respektus dacára is – igen komolyan elvitatták, sőt számos értékelő kísérlet során megcáfolták, esetleg népirtásnak nevezték. Azonban mindez már csupán az újabb nemzedékek dünnyögése volt a korábban megesett és visszahozhatatlan dicstelenség, az emberiesség elleni bűnök elkövetésének riasztó történeti tényei fölötti hazug áttekintés miatt is. De ezzel párhuzamosan a felvilágosodás éveitől már egyre gyakrabban előfordult, hogy a Voltaire-i „vadembert”, a Rousseau-i „primitívet” vagy a Tocqueville-i őslakost olyan komplexebb rendszer élő aktoraként kezdték szemlélni, amihez az emberi létezés alapjoga, a demokratikus vagy esélyegyenlőségi szempont is hozzátartozott. Majd, már a 19. század delétől, minél inkább előfordult, hogy az egyes népeket nem egy másik földrész magasából nézték (mondjuk Felső-Burmát a ködös Albionból, Magadaszkárt Párizsból, vagy a Varjú-indiánokat Washingtonból), annál többször jutottak arra a tapasztalati (empirikus) kutatási felismerésre, hogy ezek a bizonyos „primitívek” korántsem igazán primitívek, csak nem okvetlenül esznek monogrammos ezüstnyelű villával és műfogsorral, hanem van saját foguk is és más módon osztják el a táplálékot családon belül és közösségek között is, mint teszi azt az euro-amerikai polgár…

Ámde térjünk csak vissza a fejlődés-gondolat elfogadása előtti fázishoz! E gondolatmenetem onnan indult: mi közöm a klasszikusokhoz? Miről szólnak nekem? Mit tudok tőlük használni? Mi az a tudás, amelyet a 21. század első évtizedeiben még úgy tudok átvenni, hogy az ne tükrözze nevetséges módon (éppenséggel elsősorban is az amerikai) 1870-es évek kultúrafelfogását, nép- és társadalom-tipológiáját, a kultúra „magas” és „primitív” szintjére vonatkozó okfejtéseket, vagy épp egy korai fajelmélet alapvonalait, a kisebbségek mindenkori leigázásának lehetségességét mint „fejlődés”-elvűség hazugságát? Egyáltalán: ha a klasszikusokat illő gesztussal elismerem, megkapom-e utána a szabad gondolkodás és értelmezés jogosultságát, s kiválaszthatom-e, hogy számomra mely klasszikus kutató tapasztalatai irányadóak, mely kutatási vagy elméleti megfigyelései „passzolnak” a saját tudásomhoz és tapasztalati anyagomhoz, s melyeket illik sürgősen elfelejteni, mert már (ismerem vagy sem, de) sokszorosan megcáfolta őket a tudományos élet és érdekharc egyik képviselője, iskolája vagy korszaka, alkalmasint maga a tolerancia korszakos normája és a respektus illendő divatja is…?

Marad hát a legegyszerűbb és legcélravezetőbb megoldás: azt használom fel és attól, aki hasonló vagy egyező témával foglalkozott, mint én, vagy legalább az általa leírtak bármiféle viszonyba hozhatók az általam megfogalmazandókkal (erősítenek engem, ráébresztettek egy meghatározás értelmére, megoldották a számomra rejtélyes talányt, ellentmondóak ugyan, de az én ismereteim konkrétabban maiak és általam jobban is ismertek, így kedves szerénytelenséggel „vitatkozhatok” a Nagy Ő-vel, stb.), esetleg semmi közünk egymáshoz, de a helyzetelemzésben alkalmazott megoldásaik engem is felbátorítanak hasonló értelmezésre…

A válasz tehát arra a kérdésre, mit is kezdjünk a klasszikusokkal, részint hihetetlenül bonyolult, részint roppant egyszerű. A klasszikusokhoz annyi közöm van, amennyit belőlük-tőlük megismertem, amiben hatottak rám, vagy inspiráltak egy érzemény, megfigyelés, gondolatfoszlány méltó elhelyezésére, s ezáltal segítettek „összerendezni” kutatómunkám során összegyűlt adat-kazlaimat. Ha lehet nehezen védhető, viszont könnyen cáfolható állítást megkockáztatni, akkor kimondom: annyi közöm van elméleti elődeimhez, hogy lehetőséget kínálnak a lehetséges nézőpontok relatíve összes, vagy legalább szélesebb ívű kezelésére, ismerethorizontom bővítésére, s egyes reflektálható, válasszal illethető kérdésfelvetésükkel arra késztetnek, hogy tekintsem át ösztövér elképzelésemet az ő szemüvegükön keresztül is. Egyik textust a másik mellett, s nem alá-, hanem mellérendelő értelemben…, kontextusba helyezve, a tudástömeg összefüggéseit és rendszerét másféle módon megközelítve.

Ismét jelzem, mert nem egyértelmű talán: a tudománytörténet is ideológiák, megoldások, felfogásmódok, jogosultságok története, nemcsak a „derivátumoké”, impozáns végeredményeké. Mert hát „vég” sosincs ezekben a szférákban, új idők jönnek új dalokkal, új tudások hasonlóképp megértő vagy lekezelő hangnemben… Ugyanakkor persze más a viszonyom a gyakorlati tudás, a példaadás, a megoldási ötletek szintjén, mint az elméleti irányokat ismerve vagy követve. Amikor kutatnom lehet vagy kell valahol és valamit, elindulhatok kész képzetekkel, előfeltevésekkel, hipotézissel vagy prekoncepcióval is (ez utóbbit nem javallom, van helyette más!), ám az, hogy mindezzel mire megyek, csakis ott, a kutatás közegében derülhet ki, és vagy kiállja a próbát, vagy eldobhatom, mint teóriát. Akár alkalmazhatónak tetszik, akár el kell hajítanom, s valami mással kell kísérleteznem, kapaszkodónak, ötlettárnak ott lehet a klasszikusok egynémely megoldása, a tőlük tanultak számos mintája, sőt leírásmódjaik változatossága is példa lehet számomra. Persze nem „tutti” megoldás, nem séma, csak a belátás és megnevezés egyik változata, amely személyes tesztelésre vár, közösségi-kisebbségi visszhangra tart igényt, s ennyiben – vagy csakis ennyiben – kaphat méltó rangot a kutatások végtelen tömege között.

Nézzünk példaként egy kutatási alaphelyzetet! Legyünk gyakorlatiasak és megfontoltak… – keressük csupán azt, mire megyünk az elméleti tudással?!

Egy kulturális antropológus csak nagyon nehezen merészkedhet olyan területre, amelyet nem ismer (bár folyamatosan ezt kell majd tennie egész pályája során!), de még nehezebb ott „partot fognia”, ahol semmi esetre sem járhat: a nem-jelenben, vagyis a múltban, esetleg a jövőben. (Van persze ellenpélda is: Robert Darnton A nagy macskamészárlás című tanulmánya egy 18. századi párizsi nyomda hétköznapi konfliktusaiba vezet bennünket, Nathalie Zemon Davis pedig Martin Guerre hazatérése című művében a spanyol-francia háborúságok idejébe csábít egy falusi házassági háromszög leírása körben – ezek ekképpen történeti antropológiai megközelítések; a kortárs csoportos szerepjáték-összejöveteleket vagy az irodalmi művek kulturális mintaalkotó hatását elemző feltárásmódok pedig egy lehetséges, virtuális jövő történeteibe, kulturális minták kölcsönhatásainak mechanizmusaiba kalauzolnak, s ezzel inkább az analogikus megoldásokra mutatnak példát, nem „tipikusan” antropológiai alaptémát választva), de tény, hogy közösségi szintű kultúrakutatásban ezek is fontos tényanyagok, tudások, mintázatok.

Az antropológusnak minden esetben (társadalmi és földrajzi, kulturális és közösségi) terepen kell kutatnia, messzi tájakon vagy a szomszéd kocsmában – így aligha van módja a 19. századi amerikai indián rokonsági rendszer (Murdock, Morgan vagy Boas által leírt) példáit, a tikopiai vagy brazíliai termésrítusok leírásából vett illusztrációkat (Ramond Firth, Boglár Lajos) közvetlenül használni. De amit mégis megfontolhat, az maga a megközelítésmód, a fogalomkészlet néhány eleme, vagy a leírás teljessége, esetleg az asszociációk tartalmaiból következő felismerés. Amit például Darntonnál olvashatunk, az nem használható közvetlenül egy mai ózdi, szatmári vagy petrozsényi munkanélküli családportré esetére vetítve, de „keretként”, példaként mégis szolgálhat egy munkafolyamat leírásában, a mögöttes társadalmi mechanizmusok megnevezésében, egy szituációs munkásábrázolásban, vagy egy akut munkanélküliség-elemzés háttereként (erre is van közelítő példa a Horváth Sándor – Pethő László – Tóth Eszter Zsófia szerkesztette Munkástörténet – munkásantropológia c. kötetben; és hasonló közelítésmódok láthatók Bódis Kriszta ózdi, vagy Füredi Zoltán répáshutai dokumentumfilmjében, Vörös T. Balázs Kommandó-filmjében).

Az antropológiatörténet a megismerésmódok, érvényesnek tekintett, kimunkált és megvitatott, vagy épp csupán ötletszerű megközelítések tárháza, történeti értelemben is sokféle és sokszínű megoldásképletet nyújtó példatár. Arra kell használnunk, amire kínálja magát, amit az elmélet és a tényleges kutatás erőlködés nélkül összefüggésbe hozhatónak láttat mindazzal, amit korábban e tudomány elméletírói megalkottak. Az antropológia végülis az ember tanulmányozása, a maga lehető legteljesebb dimenziói között, kortól és tértől nem független, kulturálisan adott, mindennapi vagy ünnepélyes megnyilvánulásformákban megfigyelhető jelenségként… Avagy…? Lehet másféle felfogása is mindennek?

Megismeréstudomány, kívülállás, belül élés minimálprogramja

Akkor hát ha a tudástörténeti előzmények mégsem állnak kézre a mai komplex kérdésekre adandó válaszokhoz, mégis mire jó nekünk az antropológia? Ezt több módon kérdeztem fennebb, s részben válaszokat is sorakoztattam rá. De hogyan művelhető akkor, ha ennyi a ráfordítás, s oly minimális vagy tolerancia-függő a megoldás? Mit kell tudni ahhoz, hogy valaki „antropológiául” értse meg a jelenségeket? Hogyan kell hasznosítani a megszerzett és kimunkált, vagy kölcsönvett, utánzott, példaként követett tudást? Lehet-e egyáltalán úgy és annyit tudni, hogy az elegendő lehessen egy alapos kutatáshoz? Vagy ez reménytelenül hosszú ideig semmiképpen sem jöhet össze, így arra vagyunk ítélve, hogy stílusgyakorlatokat folytassunk huzamosabb ideig, míg csak a téma, a kutatási mód, a megismerés állapota és a megírás eszköztára mintegy magától összegyűlik? Míg csak a kisebbség elenyészik, asszimilálódik, s már maga sem lesz képes válaszra a mi „nagyszabású” kérdéseink nyomán?

Válaszok persze nem garantáltak egyetlen kérdésre sem, s a kérdések is sokféle módon lehetségesek. A minimálisan evidens válasz az, hogy sosem leszünk „kész” antropológusok – pontosabban: aki már késznek érzi magát, az éppenséggel akkor kezd elmúlni antropológus lenni. Lehet „tudor”, esetleg bármilyen „lógia” híve vagy tanítója, de az antropológust épp az jellemzi (nemcsak önképe és öntudata, hanem a szakma belső normái szerint is), hogy sohasem hiszi a dolgokat már tudottnak, hanem újrakérdez, ismét odahallgat, visszatérően elemez, korrigálja fölismeréseit, teszteli „igazságai” tartalmait, módosít kérdéseket és értelmezéseken, „átbeszéli” az evidenciákat, kételkedik a túl szimpla magyarázatokon, körüljárja újra-meg-újra mindazt, amit módja és mersze volt megállapítani. És abban az egyben sosem kell csalódnia, hogy mindig is volt és lesz más interpretáció is, mint ami már egyszer készen állt vagy megfogalmazhatónak tűnt. Lesz, ha szokással, változással, identitással, nyelvvel, értékrenddel vagy sérelmekkel foglalkozik, s lesz, ha hitekkel, passziókkal, életfelfogásokkal, víziókkal, kapcsolatokkal vagy megélhetéssel.

Persze, könnyen lehet, hogy ebben sincs egyedül ez a tudásterület. A társadalomtudományok többségének (a történettudománytól a szociológián, humánföldrajzon, pszichológián, politikatudományon, néprajzon át a bölcseleti tudások széles skálájáig, régészetig, művészetelméletig, építészetig vagy igazgatástudományig, nyelvészeten át a kommunikációtudományig) alapvetően ugyanaz tud lenni a közösséget kitartóan izgató alapkérdése: hogyan és miért úgy szerveződnek az emberek, ahogy láthatjuk őket; mi motiválja cselekedeteiket; mi segíti vagy akadályozza életüket; miként vélekednek erről ők maguk, s hogyan fejezik ki élményeiket, kérdéseiket, válaszaikat a jelenben; vagy miként volt ez másként a múltban és az akut környezetükben… Ezek a megismeréstudományi területek jellegzetes válaszokat adnak az emberi jelenségekre. Hol gyakorlati képletet, hol elméleti általánosságot, megint máskor és másért univerzális magyarázatot formálva, esetenként meg egyes emberekre érvényes mikroképletek alakjában. E megközelítés- és leírásmódok abban az egyben fölöttébb karakteresen eltérnek az antropológiai szemlélettől, hogy amiről és ahogyan szólnak, az vitathatatlanul tükrözi a megismerési mód és a kutatásra fordított idő hányadosát, jobbára viszonylag rövid ideig tartó jelenlétet, a korlátozottan evidens és a mesterkélt kérdéseinket is. Lehet egy történeti jelenséggel, mondjuk Martinovits Ignác lelki világával vagy Széchenyi öngyilkosságával egy tudományos életmű teljes hosszán át foglalkozni, s lehet a televíziós szappanoperákat száz meg száz órán át elemző szándékkal végignézni, vagy az agresszió-levezetés és droghasználat ifjúsági szubkultúrákra jellemző jegyeit markáns számoszlopokban összegezni anélkül, hogy a kutató vagy elemző „azzá válna”, amiről elemzése majd szól. Sem Martinovits Ignáccá nem kell válnia, sem drogossá, sem tévéhőssé – s mégis érdemi okfejtést eredményezhet a kutatási vállalkozás, amit azután elfogadnak és vitatnak, megismernek vagy felednek, de úgy kerül be a köztudatba, hogy a kutatónak akár ki sem kellett mozdulnia az ágyából vagy a számítógépe képernyője mögül.

Az antropológus azonban ilyet nem tehet. Saját magát, és a szakmai környezet is őt magát, az egyedi kutatót aszerint különbözteti meg: mivel, mennyi ideig tartó és milyen komoly tényleges jelenléttel tette hitelessé mondanivalóját. Ez egyfajta dogmatikusság is talán, de ez a szakma ilyen. Miként a zenészt is azzal mérik, hol, mit, kivel és kinek játszott, meg az írót sem csupán aszerint értékelik, hány szót vagy sort írt le, hanem azáltal tartják értékelhetőnek, hogy művei elérhetők, megérintették vagy áthatották az olvasókat (esetleg csak az utókort, de akkor is a hatás a mértékegység…!); az antropológus minőségmérője a kutatás, amit konkrét, élő embercsoportok, behatárolható közösségek körében végzett, ahol kapcsolatai lettek, ahol megismerhette a szokásokat, normákat, példákat és mintákat, továbbá relatíve teljes körét átláthatta valamely jelenségnek és az azt körülvevő többinek is. Sőt, nemcsak ő ismerte meg azt vagy azokat, hanem őt is megismerték! S nemcsak ő alkotott fogalmat a megfigyelt jelenségről, hanem maga a fogalom is, a kutatott közösség is visszahatott őrá! Kultúrák kerültek kölcsönhatásba, például a kutatóé és a kutatotté, a kívülállóé és a bentlakóé, az idegené és a honosaké… Ebben a találkozásban egymásra ismerhetett két kultúra, vagy konfrontálódhatott, hasonlíthatott és eltérhetett akár… – de miközben kutatott, változnia kellett annak is, aki idegen volt (pl. félidegenné, társsá, esetleg baráttá lett), hatottak rá a körülmények (pl. fázott vagy mocsárlázat kapott, megverték vagy össze akarták házasítani valakivel, megtanult valamennyire egy nyelvet, megismert ételeket vagy hitvilágot, technikai megoldásokat vagy egyéni drámákat), s ő maga is „megérintett” másokat, kitérítette őket abból a tempóból, légkörből, szokásrendből, amely akkor jellemezte volna őket, ha nem érkezik senki idegen a körükbe… Mindenesetre a legkevésbé sem lehet „objektív”, s a leggyanúsabb lenne azt állítania, hogy „hideg” maradt a történések, vallomások, viszonylatok, hatások, kihívások, megoldások iránt. Sőt, talán még dominánsabb ez a hatásmechanizmus, ha a kutató nem valami ismeretlen-idegen-távoli kultúrát és szokásrendet kutat, hanem a sajátját, a közelit, a számára is megnyílni képeset. A saját kultúrájában kutató még inkább elkötelezett lesz, még kevésbé „objektív”, mint a távolra utazó… – de az objektivitás elvárásának ugyanakkor már az is bűnrészese, aki annyi empátiával sem bír, hogy a kutatót mint embert vegye teljes kulturális entitásnak, érző és értő, beszédképes és belátásra hajlamos szereplőnek…

Az antropológia persze – mint tudomány és mint megismerési technika – sem volt környezeti kölcsönhatások nélküli, sem pedig előtörténet nélküli. Amikor O.Casmann protestáns humanista 1596-ban Antropologia címen adott ki egy könyvet, akkor elsősorban biológiai embertani, szomatológiai¹ és fizikai jelenségekről értekezett, de végülis olyan biológiai lényről szólt, akinek részletes megismerése még csupán tiltott tevékenység volt, s igen komplex megközelítésmód kellett ahhoz, hogy valaki az ember mint élőlény testi és szellemi „kettős természetéről” szóló felismerésre vagy tanításra (hátmég e kettő harmóniájának tételezésére) vállalkozzon. Mindehhez függetlenítenie kellett szerzett tudását az ember jelenségéről vallott vallási dogmáktól, a kor embereszményétől, a tudatlanabb (vagy csak más) kutatók téves diagnózisaitól, a lélekről közkézen forgó más interpretációktól is. Még két-háromszáz év múlva is merészség kellett ahhoz, hogy az emberszabású majmok (az antropoidok) kutatására szánt energiákból valaki úgy hasítsa ki a biológiai ismeretek melletti kulturális jelenségegyüttes vizsgálatának jogát, hogy az ne ütközzön törvénybe, közfelzúdulásba, vagy ne okozzon közbotrányt (híres volt a „csimpánz-vita”, a „daytoni majomper” 1925-ben, melyben a „civilizáció vagy evolúció” volt a mesterkélt per tárgya és bibliai tanításokkal szembeállított főtétele). Az emberi faj keletkezéséről és evolúciós változásairól szóló diskurzusok fajelméleteket, „fajismeretet” eredményeztek, s számos antropológiai társaság csak alig bírta intézményét kialakítani, mert a közegellenállás, az akadémiáktól a bulvársajtóig szinte csakis nehezítette ezt (lásd a részleteket Simpson – Coleman 2002–2003; Vekerdy 2002–2003; Kanovsky 2002–2003; Stocking, G.W. in Anthropolis 2004/1.).

Ma már az antropológusnak nem kell azzal megküzdenie, hogy tudását és megfigyeléseit a zoológián belül fogalmazhatja meg csupán, vagy hogy az ördöggel cimborálás vádját állítják vele szembe civilizált hazájában. De ugyanakkor most is (és mindig is) lelkiismerete és etikai korrektsége marad próbája annak, hogy a megismert valóságnak mely szeletét és milyen módon tudja nyilvánossá tenni, ez pedig hogyan hat vissza a kutatott területre, a bennszülött világra. Miközben éppen kutatói attitűdje, nyitottsága, megértő hajlandósága teszi antropológussá, ha képes odafigyelni arra, mit és miért gondolnak-mondanak-hisznek azok, akikkel kapcsolatosan érdeklődést mutatott…, arra is kell vigyáznia, milyen és mennyi nyilvánosságot keres a rejtett tudásnak, intim ismeretnek, áttekintő konklúziónak. Úgy kell kívülállóként befogadást nyernie, hogy „mindent” megtudhasson (vagy legalább annyit, amennyit hajlandók és képesek neki elárulni, de ez mindig igen csekély ahhoz képest, amit a helyiek tudnak!), s utána úgy kell visszalépnie kívülállása pozíciójába, hogy ott a szakmabelieknek, vagy éppen a nyilvánosságnak elmondhassa, mit tapasztalt. Ehhez voltaképpen fordítónak kell lennie, kultúrák közötti hatások tolmácsává kell válnia, érintetté és érdekeltté, ugyanakkor távolságtartásra és visszafogott elfogultságra vállalkozóvá… – s még véletlenül sem (akarata nélküli) árulóvá, leleplezővé. Egyszerre kell kint és bent sikert fognia, többes énnel bírva kell többes vallomásra merészkednie…, a közösségről, de a közösségben szerzett tudás kihangosítása, továbbadása révén. S hát lehet-e ezt, ha a hangos tudás már harsánnyá válik az ellenoldalon, ha eszköz lehet a többségi érdek mentén, ha fegyver marad a kisebbség ellen…? /Lásd ehhez korunk idegenség-, bevándorlás- és másság-ellenes attitűdjeit akár a messzi „fejlett nyugaton”, akár a visszamaradott Magyarországon is/.

Módszer„tan” – avagy az étikus és émikus gyakorlata?

Klasszikus találkozási kérdés, terepkutatási talány: hogyan lehetünk képesek a „másikat”, a „mást”, az „idegent” megismerni, fölfedezni, megnevezni, vagy kifejezetten elsajátítani…! S a másik is: lehetünk-e vendégek, vándorok, időleges idegenek, akik arra tartanak igényt, hogy teljes értékű befogadónak tekintsék, rábízzanak sokrétegű titkot, megismerhessen rejtett utakat, élő és függő relációkat, életfontosságú hiteket vagy eszményeket? Továbbá: az „idegen” szerepében miféle hitelességre is vágyhatnánk? S ha mégis, akkor csupán azok előtt, akik sosem jártak arrafelé, vagy mindazok előtt is, akiknek „nem ismeretlen e táj”…?

A válaszok tere igen nagy, de az alapkérdésre talán éppen az antropológia kutatástörténete szolgál ékes bizonyságokkal, s korai időszakában, a 19. század második felében már a nemzetalakítások és államformálások újkori trendjében keresi a kulturális közösség-meghatározások definícióit. Mi több, az idegenség élménye és félsze sokszor a kutatónak önmagához vagy társaihoz szabott viszonyításban találja meg a szükséges kontrollt, az önellenőrzés feladatát… Mely közösséghez, s hányhoz, mily rétegekben vagy hálózatokban tartozom, s ittlétem miképp zár ki vagy foglal magába mások ittléteiből vagy távollétéből…? Kutathatom-e saját társadalmam sajátosságait, s elbeszélhetem-e, amire fölfigyeltem? Ha meg igen, vajon nem társadalomlélektannak, empirikus szociológiának, politikai vagy más viselkedéskutatásnak hívják éppenséggel…?

A mai kulturális antropológia immár nem szükségképpen utazik idegen társadalmakba, messzi és ismeretlen szigetekre, „vad” népek közé. Fölismeri, megtalálja mindezt a témát, nehézséget, másságot, sajátlagosságot a saját társadalmában is. Aki példaképpen a fogyasztóiság korszakos kérdéséről kíván szólni, elég, ha megfigyeli önmagát, amint nagy bevásárlókocsiját meg-megpakolja a havi bevásárlások alkalmával, s előzetesen kiválogatja az olcsóbb, reklámfelületekről összegyűjtött árajánlatok között nyereségesebbnek látszó termékek listáját, majd magukat a tárgyakat a polcról. S miként az egykori klasszikus antropológus, Malinowski vagy Raymond Firth a maga szigetein a bennszülöttek előtt „elvonulva”, megmutatva magát „Fehérember” mivoltában, kitéve saját személyét a helyiek kíváncsi tekintetének, mostani kollégája ugyanígy vonul el az áruházi tárgyak, raktárpolcok, kirakat-utcák (Shopping Mall) árukészlete és kereskedői előtt, hódolva kíváncsiságnak, siker-éhségnek, a „jól-járás” bűvöletének. Megmutatkozik a tárgyak előtt, mint a hívek a szakrális helyszínek totemoszlopai, kegytárgyai, stáció- és oltárképei előtt. Ima helyett és áldozás helyett áhítozik az eredményes „vadászat” sikerére, nyomul a zsákmány felé, magáévá teszi azt, majd jelképes pénzformával (papírdarab, bankkártya) adózik az örökkévalónak… Saját társadalmi terepén él és ugyanott kutat, egészségesen tekint titokzatos jelenségek és kérdések egész halmaira, s őszintén, átélten, a „beavatottság” élményét is megszolgálva igyekszik több jelenséget birtokba venni, mint amennyinek belátására képes lehetne. Rájön viszont, hogy saját kultúrája sem „átlátszó”, saját társadalmi szerepe sem csak struktúráktól vagy rokonsági-területi kapcsolathálótól, értékrendek konvencióitól vagy mágikus állapotoktól függ, hanem olyan komplex rendszer közrehatóitól, amelyeket egyetlen kötetben még körülírni sem lehet, nemhogy rendszerszerűen felmutatni. Elutazott saját kultúrájába, s még csak trópusi betegséget sem okvetlenül kapott, olcsóbban is kijött a kutatással, mint a tengeren túl, s még családját sem kellett odahagynia, mint az elődök többségének…

A legkorábban vallási vagy gazdasági-politikai civilizátor programjával útnak indult, később az egzotikum és a megismerés vágyával adatgyűjtögetésre vállalkozó, majd „bennszülöttek szemszögéből” megfogalmazott világképek értelmezőjeként mutatkozó antropológus a kortárs világban is átélhette, vagy ma is átélheti: mindezen korai kísérletek a megismerésre épp abból a feltevésből indultak ki, hogy a saját kultúra, saját életvilág és értékrend egyértelműsége fennáll, „sajátnak” tekintve a kutatóét is, a bennszülöttekét is; sőt, összehasonlítási alapot is kínál azokéval szemben vagy azokkal összefüggésben, akikre a kutatást irányítja a megismerő elme. Ám, midőn az is kiderült, hogy a leegyszerűsített „saját kultúra” sem egyetlen, hanem rétegzett kultúra (származási, élethelyzeti, tudományos, státusbeli, anyagi, ismereti, érdekeltségi, stb. típusú), a saját világ sem kellőképpen árnyaltan leírt a rokon társadalomtudományok által – megmaradt a feladat, hogy messzi és veszélyeket rejtő utazások helyett a kutató fedezze fel a közeli, ám olykor épp olyan, helyenként még sokkal inkább veszélyes kultúrá(ka)t. A „saját társadalmában kutató antropológus” nem is olyan régi szerepkör, úgyannyira, hogy magukról az antropológusokról és antropológiáikról szinte alig van szakmai igényű kutatás (Kuper, Geertz, Gellner, Fél–Hofer, Niedermüller azért írt ilyesmit is!). S minél multikulturálisabb egy társadalom, annál talányosabb a kutató elme, a helyzetekben és szerepekben, mintákban és rendszerekben, komplex tartalmakban és éppoly komplex leírásokban érdekelt antropológus számára.

A saját társadalom kultúrájában is lehet persze közelítően, elnagyoltan, avagy lokális érvényességgel kutatni. Vagyis úgy, hogy amit a kutató tekintet észrevesz, azt nem azonnal tudásként kezeli, hanem impresszióként, tézisként, leleményként, kételyként, részismeretként, kérdésként, stb. A magyarországi társadalomkutatások legintenzívebb korszakában, a nyolcvanas évtizedben a kor és a szaktudományok nyelvén „vizsgálatnak” nevezték mindazt, amit elvégeztek, s valóban, mintha „ellenőrizték”, megfigyelték, nyomon követték volna a térségi változás-folyamatokat. A korszellem hatott a szociográfus, statisztikus, önkormányzati szaktanácsadó és párt-emberekre is, úgyannyira, hogy ha egyáltalán egy falusi, kisvárosi, lakótelepi vagy tanyai „terep” szóba került, mindjárt úgy tűnt, mintha azt töviről hegyire átvizslatták volna a számoszlopokat tologató, kérdőíveket kódoló, adatbázisokat konstruáló tudorok.

Nem véletlen tehát, hogy midőn a hazai kisdedkorú antropológiai oktatásban szóba került a lokális terepmunka kötelezettsége, ifjú szakemberek is azonmód arra vetemedtek, hogy a kiválasztott honi terepen úgy vonuljanak fel, mint akik az utolsó szegélylécig lajstromba vennék, kulináris titkok mögé lesve alkotóelemeire bontanák a helyi társadalmak életének, gondolati tartalmainak, rétegzettségének minden komplex egységét. Köztük a táji és néprajzi csoportokét, a szubkultúrákét, a kisebbségi élethelyzetűekét, idővel a korosztályi, fogyasztási, lakóhelyi, infokommunikációs térben élő vagy virtuális közösségi (mikro)csoportokét is.

Az eltelt két-három évtized, s az antropológiai szemléletmód csekély hazai térnyerése azonban arra enged következtetni, hogy mindazt, amit kutattak, azt valójában a csoportszintű- vagy makro-egységek szintjén regisztrálták csupán, semmint az interperszonális kapcsolatok, kommunikációk, üzenetek és értelmezések szintjén. Egyszerűbben szólva: úgy vélem, a „vizsgálat” helyett a „szövegolvasás” lenne méltóbb módszertani alapmagatartás, akkor is, ha a kortárs társadalomtudomány (és a helyét egyre inkább kikövetelő antropológia néhány kutatója is) úgy remélné, hogy szakmájának „tudományterületté válása” épp az adatok talicskázása révén válik majd lehetővé, s impressziók helyett a diagramok, ábrák, mátrixok árulnak el többet a tudható ismeretekből. Mindenesetre érzékelhető tény vagy alapbenyomás, hogy a terepmunka végzése nemcsak mást és mást jelent különböző diszciplínák, kutatók és metodológiák területén, de ugyanazon tudományterületen is konszenzus nélküli a működési alapszabályok egy nem lényegtelen része, egyik bölcselő a kósza ábrándok terében is járatos, másik inkább statisztikai közleményeknek hisz, az interpretációik ugyanakkor egyaránt csak relatíve lesznek érvényesek abban a közegben, amelyről szólnak s ahonnan adataikat, tényképzeteiket vették.

Tudománytörténeti tény (s a maga módján áldás is), hogy a társadalmi „terepen” végzett kutakodás határai gyakorta változnak, maguk a kutatók is részben követői, részben meg-megújítói a bevett megközelítésmódoknak. Visszahat a kutatás mint eszköz, változik maga a kutatás fogalma is, s még inkább változnak módszertani készletei. Ez termékenyítőleg is hathatna, ám nem mindig van így. Miközben számosan az illő/kellő távolságtartás kifejeződéseként használják, s ezzel némiképpen „anonimizálják” a kérdezetteket, válaszadókat, meginterjúvoltakat – mások ezzel ellentétesen gondolkodnak. Pedig (sarkosra kerekítve véleményemet): antropológus az, aki nem használja a „mintavétel”, az „adatközlő”, a „mintasokaság” szavakat tapasztalatai leírásánál és értelmezési kísérleteinél. Aki „adatközlőt” mond ember helyett, aki „válaszadónak” tekinti a vallomástevő személyiséget, az oly mértékben tárgyiasít, ahogyan megtehetik statisztikusok, demográfusok, esetleg szociológusok vagy földrajzkutatók, de a mentális világba betekintést nyerő antropológusnak vajmi kevés köze lehet ilyesmihez. (Ellenem vethető, hogy korunk kedvelt és roppant sokat hivatkozott antropológus atyamestere, Clifford Geertz is használja olykor az „adatközlő” kifejezést, de aki meg tudja különböztetni a formális információt egy emberi megnyilvánulás bonyolultságától, az megteheti, hogy – mondjuk arra a kérdésre: milyen gyakran van Bali szigetén kakasviadal? – a puszta időhatárok „megvallását” nem tekinti „adatnál” többnek akkor, ha nem ellenőrizte érvényességét, nem hitelesítette más közlésekkel, vagy nem tud mögé emelni negyven oldalnyi részletes és élménydús beszámolót, amilyet Geertz adott. Meggyőződésem szerint óriási különbség van a választópolgár mint adatközlő, a repülőtéri tájékoztatási szolgálat mint adatközlő, a kórházi betegellátó szolgálat és a bonyolult kulturális öröksége birtokában formális tények mellett sokrétegű jelentés-hátteret is ismerő ember között). Nyelvi okai és akadályai persze lehetnek annak, ha valaki „adatközlőre” hivatkozik, de míg a demográfusok vagy szociológusok számára a személynévnek a legritkább esetben van jelentősége, a néprajzkutató ezt az életkorral, helyszínpontosítással együtt rögzíteni szokta, az antropológus meg dilemmában vergődik: a „kitudott” adatok mennyiben lehetnek hivatkozás alapjai, érvek alátámasztására szolgáló pontosítások, esetleg a válaszadót védtelenül kiszolgáltató információk… – azaz maradhat-e még „belülálló”, élményközeli, ha az élményt lényegtelen eseménnyé tompítja, élménytávolivá satírozza… A szakmai tolvajnyelvben az émikus (eredetében a nyelvi fonémikus, a lényegi, tartalmi) és az étikus (nem etikus, hanem a fonetikusból származó, alaki, külsődleges) megkülönböztetése épp ott válik határhelyzetté, hogy e kettő közötti tartományokban ki-s-be járkál a kutató, belátásokkal, kölcsönhatásokkal, inherens függésrendekkel számolva. Módszertani alapleckeként ez a kétértelműség nem gyanús körülmény, hanem gazdagító másság értékelése, s nem akadály, hanem esély a belátásra, értelmező közlésre, megértő beszédmódra.

Még egyértelműbben szólva: bár az antropológia „módszertana” nem egyféle, sőt kifejezetten sokféle törekvést tűr meg a maga keretei között, változékony mivoltában sem tekinthető alapvető kritériumának a kutatás „operacionalizálhatósága”, sem pedig „objektív” jellege. S aki a tapasztalás, érzékelés és regisztrálás sokszínűségét képes táblázatokba, mátrixokba, adatlapokba, kérdőív-kódokba taposni, az lehet kiváló szaktekintélye a maga tudományának, de lehetőleg ne vallja magát antropológusnak. Ez csak afféle szakmai norma, intim kérés…, ugyanakkor számos más antropológiai szakmai kultúra, irányzat, korszak van, amikor és amelyben másképpen dívik az értelmezés eszközével élni és írni – erre mint kulturális kísérletre épp annyi belátó szándékot érdemes szánni, amennyi magára a kutatott témakörre jutna…

Merev állítás talán ez, éppoly toleranciát követelő, mint amennyit az „operacionalizálásra” törekvő kutatók elvárnak maguknak. Itt nem is annyira a tényleges számadatokról, arányokról, elvontságokról volna szó a belső, szakmai vitákban, nem az adatgyűjtés vagy -feldolgozás teoretikus iskoláiról és prioritásairól, hanem sokkal inkább az ennek ürügyén érinthető szemléletmódról. Akármilyen feltáró rendszerben elhelyezett válasz-alapanyag esik kezünkre, nem lehet fő szempontunk, hogy miként lehet kartotékolni az embert. S bizonyos vagyok abban, hogy lehetséges az emberi életek teljességét úgy „közvetíteni”, hogy ennek a megközelítésmódnak talán nem élőlény az „adat-számba” vehető eset, s hogy mindennemű adatszerű forráskutatás fontos lehet a további feldolgozásokat megelőzően, főképp ha hasonló feltárások nem állnak rendelkezésre. De abban is bizonyos vagyok, hogy a kutatás és az előzetes tudás igénye, a felkészülés és az érdeklődés irányának hozzávetőleges betájolása még nem adhat okot az adatbázis-építésre és impozáns operacionalizálásra – mert az egyszerűen nem ezen a tudásterületen érvényes, nem ebbe a szakmába való eszköztár! Ahogyan a vérvétel, az ujjlenyomat-készítés, a pénzügyi pótellenőrzés, a motorbeégés, vagy a kórelőzmény-felvétel sem, hogy csupán a „vizsgálat” mentén fölsejlő fogalmakat cibáljam ide analógiaként. Meggyőződésem, hogy lehet (sőt gyakorta van is) prekoncepció egy érdeklődés megindulásakor – jó értelemben véve azt nevezem prekoncepciónak, amely előfeltevést, előzetes értelmezést, magánérdekű magyarázatot tartalmaz a teljes bonyolultságukban még nem ismert társadalmi jelenségek egy köréről, összefüggéseikről vagy jelentéseikről. Viszont azt a helyzetet, amelyben a kutatói képzeteket maguk a társadalmi „tények” és társadalmi lények nem győzik meg, nem bizonytalanítják el az előzetes képét, hanem csak megmerevítik, előítéletté keményítik, vagy nem terelik a kutatás során más irány(ok)ba – antropológiai értelemben nem nevezem kutatásnak. Ugyanis adatokat gépektől is lehet kölcsönözni (lásd hálózati adatbázisok, statisztikák, beszámolók, info-központok), de az emberektől jövő beszámolók és vallomások, értelmezések és emlékezések ebben a kontextusban szinte csak „zavarhatják” a „pontos” képet, melyet rögzíteni vagy közölni óhajtunk; sőt, végső soron semmi szüksége a kutatónak arra, hogy „megzavarják” a társadalom vagy az emberek bonyodalmas, nehezen áttekinthető viszonylatai, nélkülük is képes lehet elméletet gyártani valamely gondolatmenet mentén... De azért ezt már nemcsak antropológiának, hanem társadalomkutatásnak sem hívják.

Mindenesetre, ha a kérdésfeltevő és választ kereső mégis „megmerítkezik” a társadalmi terep mélyében, akkor nem illik csodálkoznia meglepő fordulatokon, nem ésszerű ragaszkodnia előfeltevéseihez, nem kell meghasonulnia vagy „tudománytalan” képzelményekbe kapaszkodnia, sőt „thodományos” evidenciákban sem kell elbotlania... – elegendő, ha arra figyel, amit a változatos világ jelez, közöl, sugall, sejdít, s ezt követően sok-sok aprócska teszt során módja van ellenőrizni belátásai érvényességét. Rugalmasnak illik lennie, ha akárcsak minimális szinten azt várja másoktól, hogy elfogadják, megértsék a kérdéseit, megajándékozzák egy viszonzatlan válasszal, kiszolgáltassák magukat az ismeretlen „tudós” információgyűjtő és -forgalmazó hajlamának, s hagyják elvinni maguktól azt a többlet-tudást, ami magának a kutatásnak is eredendő célja volt.

A társadalomkutató majdnem mindig elég talányos figura, s mellette az antropológus talán még „fésületlenebb” fajta. Ugyanakkor talán az antropológia saját fogalmi apparátusával leírható gyűjtögetőként és vadászként, termelőként és kereskedőként, valamely idegen intézmény vagy rendszer követeként és katonájaként, tudománya (adott esetben magas rangú) uralkodójaként és akár intellektuális hazárdőrként is, akinek viselt dolgairól a legkevésbé a kérdezetteknek, a helyi társadalomnak lehet fogalma. Ezért maga a kutatási helyzet, a kérdezés és válaszolás joga/lehetősége igencsak megkívánja a rugalmasságot a jelenlét hitelességében, a kérdezés szándékában és módjában, a válaszadásban, a megértésben, a közvetítésben, a „szövegolvasásban” éppúgy, mint az emberek közti viszonyok kezelésében, ajándék és csere, értékbecslés és -közvetítés szituációiban. Nemigen illik bevallani – pedig elemi terepkutatói tapasztalat is igazolja ­–, hogy a fennkölten fölépített kutatási tervet oly könnyen befolyásolhatja a véletlen változások legkisebb hatása is, hogy az pillanatok alatt romba dőlhet – ha bevallják róla utólag, ha nem. De hogy miképpen szövi az értelmezés hálóját a kutató a terep és az emberek köré, aligha igazolhatja jobban más valami, mint az a tény, hogy maga a terep, az ott élő emberek, a hely lakosai, kapcsolataik, rejtett viszonyaik legalább oly nehezen kezelhető hálót szőnek a kutató köré, mint amilyennek talán ő maga jellemezné a kutatott társadalmi miliőt. Emlékezetes példa erre, amit Clifford Geertz ír le a bali kakasviadal elemzésekor, konkrétabban arról, hogy a kutatást megelőző, hosszan tartó történeti, nyelvi, politikai, szociológiai, vallási felkészülés és ismeretgyarapítás dacára is „döcögősen” haladó terepkutatás szinte kínzóan reménytelenné lesz talán hosszabb időn át is, viszont a beilleszkedést elősegítő (hirtelen menekülés alkalmával kialakuló) szituatív szerepazonosság és helyzetközösség nyomán a kutatók mintegy véletlenül rátalálnak embereikre, elnyerik nagyrabecsülésüket a kutatói státussal, s ettől kezdve már nincs akadálya a feléjük megnyíló emberek megközelíthetőségének. S ha a kutató tisztában van azzal, hogy kis eséllyel lehet képes befogadásra lelni, akkor minden föltenni szándékozott kérdése és utóbb értelmezési kísérlete közé „szűrőként” célszerűen beiktathatja a maga hozott tudásának fénytörő szerepét, felmérheti és irányítani tudhatja a nyitottság mértékét, illetve tudatában lehet a másság-tűrés fölöttébb fontos szerepének. De csakis ezen az úton nyerhet egy kis esélyt arra, hogy egy idő múltán talán már nem fogja tökéletesen félreérteni a helyzeteket és válaszokat, nem fogja elemi értékként kezelni a kutatói másságot sem, sőt a kisebbségi-alárendeltségi státuszt sem... Hacsak nem valami olyasmiként, amire kölcsönösen rászolgál kutató és kutatott, kérdező és visszakérdező (hisz az életteli kisebbségi csoport számára, bármily kicsiny is, a kutató maga ugyancsak kisebbségi játékosként, partnerként van jelen, kiszolgáltatottságban éppúgy a tömegerőtől és közeghangulattól függően…).

De akkor hát miféle kutatói másságról van itt szó...? Nem keríthetek módot itt mindegyik említésére, ám utalni is elegendő arra, hogy például a tér- és időszemlélet, időátélés és társadalmi tempó mennyire más a bennszülöttek kultúrájában és a kutatóéban (lásd a terepen töltött idő paramétereit, a közléskényszer módjait, a kutatói költségvetéseket, a helyiek ráérős válaszát és visszakérdéseit), vagy akár a paraszti életformát élő és a kutatói-értelmiségi létmódból érkező ember szemszögéből eltérő időiséget, térhasználatot, mozgást, gesztusokat, s akár azt, mennyire mások az északiak és déliek, a zsidók és a keresztények, a mítoszok és rítusok, az életcélok és értékrendek, a halálképek, a jövőtervek, a normák, a drogfogyasztásról vallott nézetek, az „akadémiai” és a köznapi szótárak, stb., vagyis rövidebben szólva minden, ami a kérdezőt és a választ keresőt megkülönbözteti. E másság körvonalai, s az ebben mozgó egyedi változatok is szinte kizárják, hogy a megismerés és megértés módszerein túl „módszertanok” létezzenek az élő társadalom, a helyiség, a lokális és szomszédsági dimenziók ellenében vagy mellett… Hisz talán ez az, amire a legelőször kap „nemreleváns választ”, aki messziről jött, s talányokra okot adó bizonytalanságot, aki nem ismer(het)i belülről is a csoport közegét és erőterét, vagy épp félrevivő tájékoztatást, melyet háromannyi módon kell utóbb kontroll alá vetni, mint amennyi közvetlen információs haszna látszik lenni…

Egy politikai „átnézet” mint a helyi társadalom képlete

Kisebbség soha nincs és sehol sem lehet helyi társadalom, élő közösség, lokális entitás nélkül. Ugyanakkor épp a sokféleség miatt nehezen is meghatározható, hogy virtuális közösség, élményközösség, topológiai tény, önszervező buzgalom, hivatott önkormányzat, vagy éppen mi tesz helyivé egy közösséget és társadalommá egy lakónépességet. Ezért azután a „helyi társadalom” fogalma kötet-hosszan tárgyalható tematika lenne; következésül kutatási irányzatainak ismertetése (elnagyolt módszertani áttekintéssel együtt) korántsem fér bele egyetlen írásba – próbálkoztam már vele többféleképpen. Kutatásmódszertana lényegében nincs, vagy ami van, annyira „széttartó”, látszatra sokszor „tudományos” módszertan-nélküli, hogy számos egyéb kutatás-módszer-tani kezdemény dacára legföljebb valamely szemléletmódban lehet megfogalmazni, mi ez, ha egyáltalán lehetséges ilyen...

Ugyanakkor minden társadalmi csoport, amely megközelíthető sokféle módon, egyik adottságában bizonnyal azonos: valamely lokális térben, (élő)helyen, életvezetésre részben-egészben alkalmas környezetben létezik, megismerését ezért célszerű e közeg teljesebb körképével kezdeni. De hát akkor ennyiben a település-szociológus is antropológus? Vagy egy lelkipásztor is társadalomkutatóként szerepelhet, ha híveinek körét mint komplex egészt kell megismernie? Minderről lehetséges válasz alapja lehet talán egy őszinte vallomás arról, hogy nincs specifikusan „antropológiai terepmunka-módszertan”. Helyette inkább „kölcsönvett” módszerek, követett és megújított eljárások vannak, érvényes kérdések és rossz hipotézisek, nyitottság és érzékenység, „sűrű leírás” és adekvát interpretáció lehetősége. A választott területen, környezetben, társadalomban akár étikus és/vagy émikus (azaz: fonetikus = alaki, illetve fonémikus = tartalmi, lényegi, mélységi) megközelítés egyaránt lehetséges. Belülről kifelé nézés, kitekintés, avagy távolról-kívülről ráközelítés, belemélyedés – mindkettő létjoga egyformán vitatott és elfogadott. Lehet erre vagy arra esküdni inkább, de ez többek számára csupán tudományelméleti kérdés, másoknak evidensen összetartozó eszközök, módszerek, megismerési lépések függő változója, megint mások szerint korszakok, kutatási témakörök, szakmai iskolázottság és irányzatosság kérdése, újabban pedig a „kevert módszertanok” hívei nem is görcsölnek azon, honnan nézik a tényszerűséget, mérnek számokkal és narratív leírásokkal egyaránt.

Annyi bizonnyal állítható, hogy ritkán adódik társadalmi környezettől függetlenné vált egyén, aki kutatás tárgyává-alanyává lesz. Mindenkit körülvesz valamely „helyinek” nevezhető társadalmi formáció, rokonsági vagy kapcsolati rend, emberi hálózat, élettörténeti folyamat, kezdet vagy vég, kölcsönhatás vagy szenvedelem. A több évtizede körülírtnak tekintett „helyi társadalom”-definíciók azonban eddig nem váltak egyértelmű vagy konszenzusos tartalommá (a magyar szakirodalomban a nyolcvanas évek elejétől, az erdélyiben a kilencvenesektől datálható). A fogalom mentén kötetnyi a körülírás, melyek nem is okvetlenül „politikai” töltetűek: lehet „saját életkörnyezet”, „helyi identitás”, lakóhelyi egység, önigazgató közösség, területi érdekcsoport, communitas, mikrotársadalom, együttélő közösség, elsődleges közösség, kisebbségi népesség, lakópolgári „mi tudat” határolta egység, kicsinyített makrotársadalom, életközösség, akaratközösség, stb. Mindehhez hozzátartozik, hogy a tradicionális lakás- és életmód-modellek sok helyütt már szétestek, ezért a helyi társadalmak legszorosabb definíciójához is kapcsolódik immár a változások folyamata. Ezenfelül sem tanya, sem falu, sem sziget, sem sziklaszirt nem mutatható be önmagában, külső hatások és kölcsönkapcsolatok, környezet és miliő nélkül. A lokalitás ma már nem elkülönült szféra, nem sziget, s ha az lenne is, úgyszintén megvolnának környezeti kapcsolatai, mint például szigetnek a tengere, a városnak a saját vidéke, a pusztának és ökológiai környezetének tágabb egysége. Nem függetlenek egymástól (és sosem is voltak!) a falugazdaság és a globális piac, a helyi kultúra és az információs társadalom kölcsönhatásai, a nemzeti kultúra szimbolikus rendje és a kor interpretációi, események és narratívák interferenciái..., stb. A „helyi-ség” nem is egynemű, hanem belsőleg tagolt, rétegzett, megosztott és kifelé megannyi kapcsolattal, érdekvonzalommal bíró... Ebből adódóan maga a fogalom is elszenvedett többféle jelentésváltozást: egészében is megváltozott a térszemlélet az újkor óta. Az egykori zártság, védekezés, belsőleg átélt saját tér (köznapibban szólva: a dobozba zártság érzése, a szobai rendezettség, a kockaház) helyett immár minden helyi-ségnek az univerzumra hasonlít a formája, s az újkortól bevett relacionista képzet fejezi ki inkább a helyit is, térbeli pontok közötti kapcsolat, kölcsönviszony. Kézenfekvő példák erre: a primitív társadalom tér-képzete kettős, részint ismert topológiai helyszín, „belakott” táj, antropomorfizált természeti környezet; részint mitikus tér, folytonos jelenidővel és megszemélyesített tárgyi tartalmakkal és szellemi társakkal... Az archaikus vagy tradicionális tér a (profán) élettér és a szakrális tér teljes egészeként formálódik, a kettő együtt alkot univerzumot, ezek kölcsönösen feltételei egymásnak. A modern tér-átélés szélesebb horizonton keresi vonatkoztatási pontjait, a társadalom egyik meghatározója immár a képtelenül sok mozgás is, „kitágult” az átfogható, a megismerhető, a kezelhetőnek tartott horizont; nyitottabbak lettek a határok, átjárhatóbbak a kommunikációs és mentális térhatárok, maga a tér is fölvette a „negyedik dimenziót”, a sebesség és idő jelen van benne; migrációk teljesítik ki, szomszédságok határolják, interetnikus vagy interkulturális sodrások tagolják át-meg-át, stb.

Ha pedig a lokalitás, a tér- és település-fogalom is változott, a helyi társadalmak kutatása is szükségképpen követi ezt a forma- és tartalom-átformálódást. A lokalitáskutatások megosztottsága többdimenziós: egyrészt kutató és kutatott viszonya által formált, strukturált, deskriptíve megosztott – ebben a leírás és a megismerés mechanizmusai szorosan összefüggeni látszanak (pl. a terepmunka jelentősége, kiemelt rangja a szaktudományban, empátia és intuíció egymást kiegészítő volta, mellette a „más népek gondolatairól és érzéseiről” szóló „résztvevő megfigyelés” igazolhatósága, tér- és időbeli analógiák, stb.). Az ilyen leírások készítésének nehézségeit inkább a helyi kutatás, semmint a tanulmányírás problematikusságában látják az antropológusok – véli például Clifford Geertz több munkájában. Ha megfigyelő és a megfigyelt közötti kapcsolat (avagy viszony) sikeres, akkor – ahogyan sokan mások is vélik – a „szerző” és a „szöveg”, vagyis a kutató és a tudás kapcsolata, az utóbb szerzői művel igazolható teljesítmény képtelenül nem helyi szintet leíró, hanem egyben az univerzálishoz is viszonyító lesz, befogadói (tudományos) piacra készül, adekvát alakot ölt, eltávolodik a konkréttól. Másrészt, a kutató leginkább tapasztalata alapján ír elemzést, ez azonban utóbb („objektíve”) igazolhatatlan, mert időközben változik a helyszín, változnak a szereplők, a konfliktusok, az erőviszonyok, a kultúra használóinak egész köre; ebből következően minden leírás érvényessége szinte addig tart, amíg a tudományos közeg értesül róla, s mire újrakutatni vagy ismereteit ellenőrizni indulna akár ugyanaz a személy, a társadalmi terep teljességgel megváltozik. Sőt, amint a kutató eljött terepéről, már a leírás formálása közben a terep elválik és elidegenül tőle, ahogy megszabadul pillantásától és résztvevő jelenlététől. Ezért azután talán már öt perc múlva, hogy terepét elhagyta, „azzal vádolható, hogy érzéketlen, az embereket tárgyakként kezeli, hogy csak a hangokat hallja, de nem a zenét, és természetesen azzal, hogy etnocentrikus. Ahogy az intuíciójára hagyatkozó szerző is lehet impresszionista, aki az embereket bábukként kezeli, aki nem létező zenét hall, és természetesen szintén etnocentrikus” (Geertz 1994). Merthát az etnocentrikusság, vagyis az, hogy a magam kultúrája felől nézem a kutatott társadalmi terepet, és saját maximáim alapján méricskélem, vagy ezt az eszközt félreteszem, s átveszem az övékét, mindez így vagy úgy, de szükségképpen elfogulttá tesz, mellettük vagy ellenük állok, akár magam és kultúrám mellett vagy ellen… – ez pedig munkám zord ítészei szemében nem megbocsátható vétség. S még súlyosabb, ha a politikai hangnem éppen más, vagy ha a felmutatott hang körül a diszharmóniák uralkodnak el…

Egyszóval maga a társadalmi miliőben végzett terepmunka, a megismerés mélysége, a megértés bátorsága és teljessége eleve sem kínál többet, mint „esetleges” információkat, valamint ezek „fordítási” lehetőségét – mivelhogy a gyűjtött anyagot a kutató otthoni környezetében még egyszer „lefordítja” a tudományos közösség nyelvére, így interpretációja nemcsak kettős, de kétszeres torzítást is elszenvedhet. A helyi kultúra mindig mélyebben van vagy mélyebbre nyúlik-gyökerezik, mint a kutató azt föltárni képes lenne, és messzebbre nyúlik vissza története, jelentéstörténete, funkcionalitása, szimbolikus tartalmainak egész arzenálja is. A kutató önképe – még ha a legelfogulatlanabb szemüvegét viseli is – aligha más, mint elkötelezett érdeklődések belső gerjedelme, feltörő kíváncsiság és tudásvágy, amelyről később, terepmunka-beszámolója idején kénytelen számot adni. Ezt a helyzetet körülírva Geertz idézi Firth kutatási beszámolójából: „Nem azért írom ezt a némileg egoista beszámolót – írja mentegetőzve, miután ismertette tereptechnikáját, nyelvi képességeit, életmódját a szigeten, és így tovább –, mert azt gondolom, hogy az antropológiának könnyű olvasmánynak kellene lennie…, hanem mert az antropológus és az embercsoport viszonyának leírása tanúskodik az eredmény természetéről. Ez mutatója annak, hogy az emberek mennyire befogadóképesek – bizonyos népek nem tűrik az idegent, mások pedig könnyedén befogadják” (Raymond Firth: We, the Tikopia; 1936:11).

Firth itt egyértelműen a hitelességről és hitelképességről beszél (mármint a kortárs brit szaktudoroknak), s a kutatók általában is folytonosan vergődnek egyfelől a tudományos aggódás (hogy nem tud elég távolságot tartani) és a másik humanista aggodalom (hogy nem tud eléggé bekapcsolódni) között. Küzdelmük ugyanakkor mindörökké kiegyensúlyozatlan marad: „Az antropológiai elkerülhetetlenül összetalálkozást jelent a Mássággal. Mindazonáltal az etnográfiai távolságtartás, amely elválasztja az olvasót az antropológiai szövegektől és magát az antropológust a Másságtól, túlságosan is gyakran merev és időnként mesterségesen eltúlzott. Ez számos esetben ahhoz vezet, hogy a Másikat kizárólag mint primitívet, furcsát és egzotikust látják. Az a szakadék a legfőbb akadálya a Másik lényegi megértésének, mely az ismerős »mi” és az egzotikus »ők” között húzódik. Ezen csak úgy lehet túllépni, ha valamilyen formában részt veszünk a másik világában” (Loring Danforth: The Death Rituals of Rural Greece; New Jersey, 1982:5-7. című művéből idézi Geertz u.o.).

S ha lehet még kínosabb (szakmaspecifikus) szerepmegosztás és felfogás-különbség, akkor ez megmutatkozik abban, hogy megoszlanak a kutatási anyagok és szerzői magaviseletek aszerint: milyen a „résztvevő megfigyelés”, illetve „szerzői” jelenlét a kutatás, és milyen ugyanez a (szükségképpen későbbi) leíró interpretáció szempontjából. Az etnográfiai írások szükségképpen tükröznek kutatói szerepet, megértő és értelmező attitűdöt. A kutató egyben „képviselő” is akar lenni, s ahogy Geertz kicsit részletesebben sejteti: a „...nemcsak ott voltam, hanem egy voltam közülük, az ő hangjukon szólok” hagyományát készséggel képviseli, s ez az etnográfiát egy különösen bensőséges területté teszi: a megnevezést az önellenőrzés és az önátalakítás kérdésévé, az írást pedig az önleleplezés formájává. /.../ Malinowski abban reménykedett, hogy képes lesz önmagán túlhaladni úgy, hogy a „bennszülöttek nézőpontjából ír etnográfiát”; leghűségesebb követőinek többsége számára az írás az önbecsapás félelmét kelti” (Geertz, u.o.).

A kutatóban éppúgy, mint művében „az antropológiai írások önreflexív természetének – hol vagyok és hol vannak ők – egy újabb oldala tűnik fel különösen tisztán: az a mód, ahogyan az ilyen írások egy időben szólnak más társadalmakról, míg aiszóposzi módon kommentálják a saját társadalmat is. Egy amerikai számára teljes és egész összefoglalót írni a zunikról, kwakiutlokról, dobukról vagy a japánokról, egyúttal az amerikaiakról szóló teljes és egész összefoglalást is magában foglalja; azáltal, hogy vidékivé, egzotikussá, komikussá, önkényessé, varázslóvá és szamurájjá teszik őket. Benedict ismert relativizmusa nem annyira szisztematikusan megvédett és következetesen fenntartott filozófiai álláspont volt, mint inkább mások bizonyos leírási módjának terméke, amelyben a távoli furcsaságok kérdésessé tették a hazai feltételezéseket.

Szerzőként „jelen lenni”, s ezt az írásban is érzékeltetni, mindenesetre legalább ugyanolyan nehéz, mint a személyes „jelenlét” kivitelezése, amihez végül is alig van többre szükség, mint egy helyfoglalásra és egy beutazási engedélyre; arra, hogy el tudjunk viselni bizonyos mértékű magányosságot, a magánszférába való behatolást és a fizikai kényelmetlenséget; enyhe kiütéseket és megmagyarázhatatlan lázakat; tudni kell mozdulatlanul várni művészi támadásokra és elég türelmesnek kell lenni ahhoz, hogy végtelen szénakazlakban láthatatlan tűk után kutassunk. A szerzői jelenlét megvalósítása egyre nehezebbé válik. Figyelmünknek legalább egy részét sikerült a terepmunka bűvöletéből kiragadni, mely oly sokáig tartott minket rabságban, és ezt a figyelmet átirányítottuk az írás varázsára. Ennek nem csak az az előnye, hogy ez a nehézség érthetőbbé válik, hanem az is, hogy meg fogunk tanulni érzékenyebb szemmel olvasni. Száztizenöt évnyi (ha a hivatásunkat, szokás szerint Tylortól számítjuk) kijelentő módban írt próza és irodalmi ártatlanság éppen elég volt ehhez” (Geertz, i.m. 367-368.).

Tehát az „ott lenni, itt írni” dichotómiája eleve a helyi érvényű tudás átemelése egy univerzalistább dimenzióba. Minden kisebbség esetében is az, sőt „többség esetében” még nehézkesebb ez „átemelést” megoldani, hisz senki sem képes több ezres vagy százezres populációról egzakt és impresszív „társadalmi tényeket” leírni, legföllebb akkor, ha sosem járt arra, s nem fáj neki a „non-fiction” és a képzelgő fantáziálás tudományos idegensége. Az antropológiai kutatás és az antropológiai szakírás jobbára nem azonos helyszínen zajlik, ahogyan a kisebbségkutatás is gyakorta máshol hangzik föl relevánsabbnak. A kutató beláthatja, felfoghatja a helyi társadalom „józan eszét, mint kulturális rendszert” – a „mély megértés” technikája azonban már nem a helyi tudás része, nem a kutatással szükségképpen együtt járó vállalás, nem is a kutató személyiségének elemi tartozéka. A „bennszülöttek szemszögéből” látni saját magukat, a kutatót és a kutatást is – ez a valódi feladat, s ebben a kutatások „anyaga”, célzott tábora, a helyi tudást interpretáló személyiség egész érzékenysége magát az intuíciót és interpretációt teszi át új dimenzióba. Fordít, ordít, tolmácsol, lakonikusan közöl, sejdít, okfejt, elbeszél, átliteralizál…, s egyéb más élmény-szabta megoldásra is vetemedik. Lásd ehhez Geertz „sűrű leírását” mint modellértékű megközelítést (a Gilbert Ryle-tól kölcsönvett kifejezéssel), amelyben a szemlehunyás pillanatnyi művelete mint esemény is lehet fiziológiás történés (álmosság jele, elalvás pillanata, pislantás) és gesztus-tartalmú üzenet is (kacsintás, mimikai gesztus, megerősítés, kihívás, stb.), attól függően, milyen közegben, kik, hogyan értik és számukra milyen tartalmat hordoz. Hogy mindez miképp lesz „objektív”, s lesz-e egyáltalán, ez már tudománytörténeti viták és harcok kérdése – a lényeg amúgy is a többletüzenet, a szerzői én kompozíciója, mely több-kevesebb összhangban van a valósággal, ha nem sűrítik „decilisekbe”, „változókba”, „átlagokba”, „súlyozott skálákba”…

Az értés-értelmezés tartalmai közt eleve foglalt helye van a megismeréstudományoknak. Külön dimenziót képez a kutatás és a helyi társadalom feltárásának, „szubjektív” illetve „objektív” megközelítésének „végnélküli vitája, beleértve a kölcsönös sértésváltásokat ezek értékéről és jelentőségéről – ám mihelyt a kultúrát és magát az emberi viselkedést szimbolikus cselekvésnek tekintjük, értelmét veszíti a kérdés, hogy a kultúra mintába rendezett magatartás vagy lelki-tudati szerkezet-e, vagy akár e kettő keveréke. Sziklák vagy álmok, helyi vagy globális, ősi vagy modern – mindegyik ebbe a világba tartozik, a kérdés inkább arra vonatkozik, mit jelentenek, mit fejeznek ki előfordulásukkal és közreműködésük révén” (Geertz, u.o. 177.).

Mindez még alárendelődik a tudományról vallott korszakos felfogás(ok)nak, a tudás értelmét föltételező „policy”-nak, a politikai légkör szabta kimondhatóságoknak és jelentés-univerzumoknak, avagy a politikaivá váló nempolitikai megnevezéseknek (pl. a saját tér praxeológiai és interakciós jelentéstere nem föltétlenül kommunikatív, s még kevésbé szükségképpen politikai – ugyanakkor a Nemzeti Tér vagy az Élettér, Kisebbségi Létállapot például már dúsan rakott a politikai konnotációkkal, s hordozza a kor, korszak, közhangulat, közbeszéd, politikai párt-szlogenek, társadalmi erőviszonyok nem is egy jelentéstartalmát…).

Kis helyeken nagy témák

Egészen bizonyos vagyok abban, hogy etnokulturális csoportot, törzsi léptékű társadalmi univerzumot, egy falusi öregek körét vagy városi repper szubkultúrát kutatni és megérteni épp ugyanaz attitűd szükségeltetik, mint bármely élő, aktív, interaktív kisebbséget venni megfigyelésünk alá. A Kovács Éva és munkatársai által módszertani és szemléleti áttekintésben vázolt különbségek a látás, a tekintet és a pillantás között, s a mindezek jelentésterében zajló „optikai tudattalan” (Gagyi József tanulmányában, in Kovács et al 2009) a kutató oldalán csak egyike a tartalomcseréknek, másik oldalon ugyanis épp annyira (másként)látás, (belátó) tekintet és (elnéző) pillantás különbségei szabnak határt a közlésnek, a „tudásnak” vagy ismeretnek, a kitárulkozásnak és mersznek, a félszeknek és retorikai cseleknek. Ezért hát mindama számszerű, adatokba tagolható „tény”, „becslés”, „komponens”, „arány” és következmény, mely a társadalomelemző eszköztárában jelen lehet, önnön anyagában és szándékaiban is kétessé válhat, ha kisebbségi státusz, űzöttségi mutatók, szenvedő pozíció, ágálló ellenkezés, behódoló stratégia, megkezdődött vagy lezajlott adaptáció, esélyes vagy bevégzett akkulturáció megy végbe, melyről a kérdezőnek s válaszadónak sosem kell/lehet teljes egyetértése vagy egyenértékű véleménye.

Még teljesebb mindez, amint a politikai korszak, kultusz, érdek, sodrás, tagoltság, befolyásoltság, kitettség, sértettség, dics, esély, hovátartozás lengi át… Tapasztalataim szerint nincs az a totálisan marginalizált lélek, aki ne tudná (ha akarja éppen) akként formálni véleményét, szavait, válaszait, egész kiállását, kommunikációs apparátusát, ahogyan a kérdezőjére pillantva azt épp ésszerűnek gondolja. S nincs az sem, aki a kutatás felelősségét, az „adatközlés” hivatalosságát, „a valóság” elvitathatatlan teljességét közölné, amikor épp ilyesmi céllal kérdezik, ilyesmi végeredményt sejdít, ekképpen inadekvát „tudományos” világról alkotott magánfogalma szerinti választ ad. A politikai „átnézet”, a „politikai antropológiájához” fűzött tudálékos remények mindezért sokszoros perspektíva-kísérletek nélkül, többdimenziós rálátás és belátások nélkül alighanem tökéletesen esélytelenek. A „kisebbségpolitika” magasából persze nem, csak éppen a válaszadó, élő, reflektáló helyi és társadalmi közösségek szempontjából azok.

Lehetetlen akkor a kisebbségkutatás, vagy bármely más csoportminőségű identitás áttekintése, átnézeti képe, erről alkotott összkép, a mutatkozások érdemi értékelése? Nem gondolom. Azt ugyanakkor igen, hogy ilyen igényekkel, a látás, tekintet és pillantás aprólékos distinkcióival már közelebb juthatunk (vagy legalább lopózhatunk) azokhoz a helyi közösségekhez, melyek olykor nem is közösségek, nem is társadalmak, vagy csak entitások, társaságok, élményegyüttesek, életforma-csoportok, értéktársulások elsősorban. „Feltárásuk”, kutatásuk tehát sokkalta inkább Velük való lét, Köztük szükséges időtöltés, Értük formált körkép, Róluk szólóan is elfogadó attitűd. Kulturális elemzés tehát, melynek „a politikai” nem főfogalma, nem fennebbvaló aspektusa, hanem „alrendszere”, részterülete, mindent átható fenoménje akár a társadalminak. Vállalva a „geertziánus” tónust, idézem itt azt, amit e téren irányadónak hiszek: a kulturális elemzés (és ebben az értelemben a helyi társadalmak megértése is) „jelentések találgatása (vagy annak kellene lennie), a találgatások értékelése és magyarázó következtetések levonása a leghelyesebb találgatásokból. A leírásnak három jellegzetessége van: értelmező, a társadalmi beszédfolyamatot értelmezi (azaz megpróbálja kiszabadítani esetleges körülményiből), illetve tanulmányozható formában rögzíti – s egy negyedik tulajdonsága, hogy mikroszkopikus (kis szobában is történhetnek nagy események). A leírás során éppúgy nagybetűs realitásokkal kerülünk szembe: Hatalom, Változás, Elnyomás, Munka, Szenvedély, Presztízs, amelyekkel a történészek, politológusok, közgazdászok, szociológusok – csak éppen otthonos környezetben és otthonos formában találunk rájuk, épp ez az etnográfia előnye. Hibája viszont, hogy ismeretlen indián törzsek között vagy óceániai szigeten gyűjtött anyagaikat nagy falitérképekre festeni kívánó kutatók becsvágya olyan modellek kifundálásában kapott fontos szerepet, amelyek a kutatások előrehaladását igazolandó, a helyi igazságoktól az általános elképzelések felé lendültek, s ennyiben többet ártottak, mint mindaz, amit a mintanagyságok megszállottjai (a szociológusok), a mérések fanatikusai (a pszichológusok) vagy a csakis aggregátumokban gondolkodó közgazdászok ki tudtak találni ellenük. A „mikrokozmikus modellek” és a „természetes kísérletek” túlzásai: „égbolt egy homokszemcsében, vagy a lehetőségek messzi túlpartja” (Geertz u.o. 189.).

S az égbolt a homokszemcsében a kisebbségi létforma horizontja is. Megérteni enélkül lehet – de kérdés, érdemes-e? Úgy is kérdés: nem mást értünk-e akkor, amikor máshogyan? Sajnos a kérdésre választ sokszor a Makkai-féle „lehet” s „nem lehet” vitája dönti el, vagy legalább veszi körül, emeli historikus térbe és elbeszélt időbe. Ettől pedig nem (pusztán) maga a kutatás, de tudományos tere és ideje is más tónust kap, más érdektérbe kerül, más politikai vagy érték-dimenziót vesz föl, más históriába illeszkedik. Mintha bizony épp ilyenkor derülne fény arra, hogy márpedig a kutatás helyszíne nem azonos a kutatás tárgyával, mint ahogy erre Geertz emlékeztet: az antropológusok nem falvakat, törzseket, városokat, szomszédságokat kutatnak, falvakban kutatnak...! Kis egységekben, kis jelenségeket, apró történéseket kell megismerniök, a „kis helyeken” is bárhol és bármikor jelen lehetnek „nagy témák”, s nem a topológiai-térbeli nagyság teszi érvényessé a belátást, hitelessé a pillantást. Mivel pedig legtöbbször a különböző problémák különböző helyszíneken kutathatók, a megfigyelések egybevetése megint másik helyszínen történik, s az olvasatok sokszorozódása további tájakra viszi a megismert „társadalmi tényeket” elemzőt, így még a komparatív gesztus is sokszor megtéveszt. Megtéveszti a kutatót, kutatói közösséget, tudni remélő másokat és hinni akaró utókort is.

Aligha van tehát „érintetlen” tisztaságban olyan helyi társadalom, amely teljességgel megismerhető, leírható, s minden dimenziójában holisztikusan értelmezhető volna: „kis történetük” a nagy társadalmi történésektől eltérő, nemcsak „helyi változat”, nemcsak más történet, de mögöttes tartalmai is szimbolikus üzenethordozók. „Az elemzés annyit tesz, hogy kiválasztjuk a jelentésteli struktúrákat (bevett kódokat, miként a desifrírozó szakemberek), s megállapítjuk társadalmi alapjukat és horderejüket” (Geertz u.o. 176). „A néprajz: sűrű leírás. Az etnográfus – kivéve, ha rutinszerű adatgyűjtést végez (amit természetesen szintén meg kell tennie) – valójában összetett fogalmi struktúrák sokaságával kerül szembe, számos struktúra egymásra rétegződik vagy összegabalyodik. Ezek a struktúrák egyszerre idegenek, szabálytalanok és rejtettek, s neki kell kitalálnia, hogy először miként ragadja meg, majd hogyan mutassa be őket. S így áll a dolog működésének már a legföldhözragadtabb szintjén, a terepmunka őserdejében is: az adatközlők kikérdezésében, szertartások megfigyelésében, rokonsági kritériumok kiválasztásában, a tulajdonviszonyok kinyomozásában, a háztartások összeírásában... – azaz a kutatási napló megírása során. Az etnográfia művelése arra hasonlít, amikor megpróbálunk elolvasni egy kéziratot (abban az értelemben, hogy ’létrehozzuk valamilyen olvasatát’) – egy idegen, elhomályosító, talányokkal, önellentmondásokkal, gyanús javításokkal és célzatos kommentárokkal teli kéziratot, ami azonban nem hagyományos írásjelekkel, hanem a megformált viselkedés illékony példáival íródott” (Geertz 1994:177).

A lokalitáskutatás, s főként a helyi közösségek lét-dimenzióinak átlátása ezért nemcsak a bennszülött világok, hanem a saját társadalom kutatásában is ugyanazt a megismerő-értelmező, leíró-interpretáló „metodológiát” teszi szükségessé, mint a távoli tájak, elvarázsolt világok kultúrái és társadalmai esetében...! A maga módján ugyanis minden lokális, de kiterjedtebb dimenziójában megfigyelve vagy értelmezve minden globális is. Amit a kutató tehet, az a megismerés kísérlete melletti érvelés, a tényleges terepkutatás, a „tolmácsolás”, a „történetmesélő” szerepének beteljesítése: „Az a kultúrafogalom, amely mellett síkraszállok... lényegében szemiotikai jellegű. Max Weberrel együtt úgy vélem, hogy az ember a jelentések maga szőtte hálójában függő állat. A kultúrát tekintem ennek a hálónak, elemzését pedig éppen emiatt nem törvénykereső kísérleti tudománynak, hanem a jelentés nyomába szegődő értelmező tudománynak tartom. A kifejtést tartom célomnak, a felszínen rejtélyes társadalmi kifejezések magyarázatát” (Geertz 1994:172).

A kisebbségek bárhol és bármilyen létének, kihatásának, belterjes világának vagy értelmezhető kondícióinak feltáró megismerése persze sosem „politika”-mentes, a róluk elbeszélhető tartalom sem az, ennek hatása még kevésbé, így már maga a kutatói vállalás és témaválasztás sem lehet intakt. Régi vita, tengernyi hezitálás veszi körül az antropológiai témaválasztás, a tudományterület „fókuszáltsága” kérdését. Clyde Kluckhohn egyszer vállalta a bátorságot, s kimondta (Geertz pedig nem titkolt kajánsággal idézi): „az antropológia egy intellektuális orvvadász-engedély”.

Igaz ez annyiban, hogy (talán, talán-talán) „bármire”, bárminek értelmezésére alkalmatos lehet. S ha kutatásról, beilleszkedésről, tapasztalatok regisztrálásáról van szó, akkor a megismert vagy merészen körvonalazott jelenségek értelmezése maga is egyfajta „szövegolvasás”, a kultúra szövetének, szövésmintájának „letapogatása”, amely nemigen nélkülözheti az önértékelést, a (megvallott vagy titkolt) összehasonlítást, az önelfogadtatás krízisét „a terepen”, legyen a „másik oldalán” egy vizilóvadász törzs, egy nagyvárosi drog-diszkó vagy egy krisnás közösség, kisebbségi vagy többségi létforma (mely többség ugyancsak rétegzett, körvonalazható kisebbségi közösségekből áll össze). S ha egyáltalán kutatásról van szó, semmilyen mértékben nem nélkülözhető az empátia prioritása, a szerep- és nézőpont-változtatás állandó kísérlete, a megérteni vágyott közösség vagy egyén sajátlagos nézőpontjának belátása és nagyrabecsülése – vagyis maga a megismerés kalandja, esélytelensége és csalfa reménye.

Ezért mindezeket követően a feltárás és a feed-back, az önreflexív visszatekintés és a megértés próbája nem csupán a tudományos közösség reflexiója szerint kerül elbírálásra. Itt persze nem csupán a politikai miliőről, az átnézet fókuszpontjáról, az objektív fényérzékenységéről és variabilitásáról van szó. Ez is fontos mindenkor, de az antropológia és etnológia tudománytörténete számos példát tartalmaz arra érvényesen, milyen nehezen fogadható el az „objektivált” tudás szuverén átadása, ennek az egész magtartásmódnak oktathatósága-követhetősége. Ezenfelül az antropológiai kutatás sosem pusztán kartoték-adattá vagy néprajzi múzeumi gyűjteménnyé lett objektivációs folyamat, hanem (az antropológusok szakmai mércéje alapján nemkülönben így van!): a kutatott közösség reflexiói alapján is értékelendő tudásminőségek univerzuma. Ebben a kontextusban a kulturális antropológia nem egyszerűen csak szociológiai „lényegkifejezés”, nem pusztán szociálpszichológiai „esetelemzés”, nem is csak etnográfiai „adatgyűjtés”, sem pedig hermeneutikai vagy episztemológiai „kísérlet”. Ezek mindegyike és egyike sem igazán. Sőt, módfelett nem egyszerűen utazói és szépírói teljesítmény, s nem egy „lényegére” redukált elméleti kérdéskör gyakorlati tesztelése. Mindezek együttese, továbbá saját elmélettörténetének tesztje és cáfolata is. Éppen attól olyan varázslatosan komplex, hogy a módszer, a megismerés mélysége, és lényegében a „megnevezés joga” éppúgy a kutatóé, mint a megismerhető jelenségek esetében a helyi társadalom lakóié, a kérdezett-kutatott lakosok, mikroközösségek, emberek, szubkultúrák saját elbeszélésmódjáé. S az, hogy a kérdezők és kérdezettek, megfigyelők és megfigyeltek kölcsönösen diskurzussá erősítik a tapasztaltakat, aligha más jellegű, mint egy sajátosan komplex kérdezésmód, meg egy erre reflektáló közlésmód, vagyis valamely relatíve közös nyelv vállalása és használata, értése és gyarapítása; egy nyelvezeté, amelynek megvan a maga grammatikája, megjelenítő ereje és szimbólumhordozó mélysége is. Amit e nyelvi, textuális és interpretációs sodrásban a kutató tehet: feltételezi, megkeresi és felmutatja a teorikusan megnevezhető értéket.

Feladatnak pedig ez sem kevés... – sem az elmélet gyakorlata, sem a sokféle társadalmi történet elmélete szempontjából nem is időtálló.

De nélküle hitványabb, érthetetlenebb, sőt értelmetlenebb a világ. Ezt azonban (mint például a kulturális antropológia hazai és kelet-európai recepciója, akadémiai befogadástörténete is mutatja), egyelőre leginkább azok tudják csak, akik a kutatásban és az értelmezésben egyaránt érdekeltséget vallanak. Legyen a kutatás kontextusa vallás, kisebbség, szórvány, diaszpóra, egészség, filozófia, gazdaság, etnikai léthelyzet, művészet vagy politika – az antropológia elméletei, textusai és kontextusai még csupán helyüket keresik az emberi társadalmak létértelmezései között. S annyi talán tétovázás és relativizálás nélkül is kimondható: a többiek – az emberről való felelős gondolkodás társterületei nélkül – még csak esélyét sem remélhetik annak, hogy megtalálják… De megtalálják. Kisebbségek, politikák, megismerésmódok állandósult változásai, módosulásai, érvényesülései közepette is.

Ajánlott és hivatkozott irodalom

Balandier, Georges 1973 Fekete-Afrika mai szociológiája. In Kolosi Tamás – Papp Zsolt szerk. A társadalmi struktúra történeti változásai. Társadalmi struktúra és rétegződés I. Jegyzet. ELTE BTK – Tankönyvkiadó, Budapest, 365-379.

Bódis Kriszta 2003 „Isten adóssága” (Ózd – Hétes). Dokumentumfilm.

Boglár Lajos 1994 Akcióantropológia, avagy hol húzódnak a tolerancia határai? In A komplex kultúrakutatás dilemmái a mai Magyarországon. Miskolc, KVAT Füzetek 1:99-105. On-line: http://www.uni-miskolc.hu/~btkvat/doc/pub/konyvek/komplex_kulturakutatas_dilemmai.pdf

Boglár Lajos 1995 Szimbolizáció és akkulturáció. In Kapitány Ágnes – Kapitány Gábor szerk. Jelbeszéd az életünk. Osiris, Budapest, 389-394.

Bohannan, Paul – Glazer, Mark 1997 Mérföldkövek a kulturális antropológiában. Panem Kft, Budapest

Borsányi László 1988 A megfigyelési technikák az etnológiai terepmunkában. Ethnographia, 99(1):53-82. (http://apps.arcanum.hu/ethnografia)

Cohen, Abner 1983 A szimbolikus cselekvés és az én struktúrája. In Hoppál Mihály – Niedermüller Péter szerk. Jelképek – kommunikáció – társadalmi gyakorlat. Válogatott tanulmányok a szimbolikus antropológia köréből. Tömegkommunikációs Kutatóközpont, Budapest, 69-76.

Darnton, Robert 1987 Lúdanyó meséi. / A nagy macskamészárlás. Akadémiai, Budapest.

Darnton, Robert 2000 Történelem és antropológia. In Sebők Marcell szerk. Történeti antropológia. Replika könyvek, Budapest, 89-107.

Descola, Philippe 1994 Az oksági magyarázat. In Descola, Philippe – Lenclud, Gérard – Severi, Carlo – Taylor, Anne-Christine A kulturális antropológia eszméi. Századvég, Budapest, 13-74.

Douglas, Mary 1995 A két test. Magyar Lettre Internationale, 18:8-11. (http://lettre.c3.hu/)

Durkheim, Émile – Mauss, Marcel 1978 Az osztályozás néhány elemi formája. In Durkheim, Émile A társadalmi tények meghatározásához. Gondolat, Budapest, 253-334.

Ecsedy Csaba 1970 A társadalmi struktúra kutatása a mai angol szociálantropológiában. In Népi kultúra – Népi társadalom IV. Akadémiai, Budapest, 357-364.

Ember, Carol R. – Ember, Melvin 1981 Cultural Anthropology. Prentice Hall, New Yersey.

Fél Edit (Hofer Tamás) 2001 Régi falusi társadalmak. Fél Edit néprajzi tanulmányai. Sajtó alá rendezte, szerkesztette és bevezette Hofer Tamás. Kalligram Kiadó, Pozsony.

Fejős Zoltán 1994 Esélyekről – elmélettel vagy anélkül. Replika, 13-14. (június), 135-140. (http://www.replika.hu/replika/13-14)

Füredi Zoltán 1998-2001 Északföld. Dokumentumfilm, színes, 62 perc.

Geertz, Clifford 1995 A tények után. Magyar Lettre Internationale, 18. (ősz), 26-29. (http://lettre.c3.hu/)

Geertz, Clifford 1994 Az értelmezés hatalma. Századvég, Budapest, 352-368.

Geertz, Clifford 2002-2003 A tény után. (Részletek a könyv egyik fejezetéből) In Kulturális antropológia. Tantárgyi forrásanyag. Összeállította A.Gergely András. Veszprémi Egyetem Tanárképző Kara, Ember-, erkölcs- és vallásismeret továbbképzési szak, 2002–2003. Elektronikus változatban: http://mek.oszk.hu/01600/01668/01668.doc

Gehlen, Arnold 1976 Az ember természete és helye a világban. Gondolat, Budapest.

Gellner, Ernest 1995 Anthropology and Politics: revolution in the sacred Grove. Blackwell Publishers Ltd., Oxford.

Gyáni Gábor 1994 A társadalomtörténet mint retrospektív kulturális antropológia? Replika, 15-16., (december), 191-198. (http://www.replika.hu/replika/15-16)

Hart, C. W. M. 1968 Kultúr-antropológia és szociológia. In Balogh József. szerk. Modern polgári szociológia. Szöveggyűjtemény, V. kötet. ELTE BTK – Tankönyvkiadó, Budapest, 222-245.

Haviland, William A. 1987 Cultural Anthropology. Holt, Rinehart & Winston, New York (5. edition).

Hollós Marida 1993 Bevezetés a kulturális antropológiába. ELTE BTK, Szimbiózis, Budapest.

Horváth Sándor – Pethő László – Tóth Eszter Zsófia 2003 Munkástörténet – munkásantropológia. Napvilág Kiadó, Budapest.

Jones, Schuyler 1986 Az erőszak intézményei. In Cherfas, J. – Lewin, R. szerk. Nem csak munkával él az ember. Gondolat, Budapest, 98-112.

Kanovsky, Martin 2002–2003 Antropológia, história, archeológia. (Könyvismertető). In A.Gergely András szerk. Kulturális antropológia. On-line: http://mek.oszk.hu/01600/01668/01668.doc

Könczei Csongor 2011 A kalotaszegi cigányzenészek társadalmi és kulturális hálózatáról. Kriza könyvek 36., BBTE Magyar Néprajz és Kulturális Antropológia Tanszék – Kriza János Néprajzi Társaság, Kolozsvár.

Krockow, Christian Graf von 1990 Adalékok az azonosságtudat antropológiájához és szociológiájához. Szociológiai Figyelő, 2:63-74.

Kroeber, Alfred L. – Parsons, Talcott 1994 A kultúra fogalma és a társadalmi rendszer fogalma. Replika 15-16. (december), 236-238. (http://www.replika.hu/replika/15-16)

Kovács Éva – Orbán Jolán – Kasznár Veronika Katalin szerk. 2009 Látás – Tekintet – Pillantás. A megfigyelő lehetőségei. Budapest – Pécs, Gondolat Kiadó – PTE BTK Kommunikáció- és Médiatudományi Tanszék. On-line:

http://www.commonline.hu/sites/default/files/COMMONLINE_DOCS/TAMOP_Kiadvanyok/Kovacs%20es%20masok%20%28szerk%29%20Latas%20-%20tekintet%20-%20pillantas/Kovacs_Eva.html

Kulturális antropológia. Tantárgyi forrásanyag. Összeállította A.Gergely András. Veszprémi Egyetem Tanárképző Kara, Ember-, erkölcs- és vallásismeret továbbképzési szak, 2002–2003. Elektronikus változatban: http://mek.oszk.hu/01600/01668/01668.doc

Kuper, Adam 1983 Anthropology and Anthropologists: The Modern British School. Routledge, London.

Kuper, Adam 1988 The Invention of Primitive Society: Transformations of an Illusion. Routledge, London.

Leach, Edmund 1996 Szociálantropológia. Osiris, Budapest, 11-46.

Levi, Giovanni 2000 A mikrotörténelemről. In Sebők Marcell szerk. Történeti antropológia. Replika könyvek, Budapest, 127-146.

Lévi-Strauss, Claude 1994 Szomorú trópusok. Európa Könyvkiadó, Budapest, 234-239, 258-307, 388-404.

Malinowski, Bronislaw 1972 Baloma. KJK, Budapest, 7-67, 102-109, 113-135., 401-440.

Marschall, Wolfgang 1995 Az idegen forma. Magyar Lettre Internationale, 18:20-23. (http://lettre.c3.hu/)

Nanda, Serena – Warms, Richard L. 2002 Cultural Anthropology. Belmont, Wadsworth, Thomson Learning (7. edition).

Newall, Victoria 1987 A szimbolikus antropológia londoni iskolája. Ethnographia, 432-437.

Niedermüller Péter 1994 Néprajz, kulturális antropológia, kultúrakutatás. Replika, 15-16. (december), 217-234. (http://www.replika.hu/replika/15-16)

Niedermüller Péter 1994 Paradigmák és esélyek. In Hadas Miklós szerk. A kultúrakutatás esélyei. Replika, 13-14:89-129. (http://www.replika.hu/replika/15-16)

Niedermüller Péter 1995 Város és városi kultúra – antropológiai megközelítés. In Kapitány Ágnes – Kapitány Gábor szerk. Jelbeszéd az életünk. Osiris–Századvég, Budapest, 555-565.

Sárkány Mihály 1970 Megjegyzések a komplex társadalmak szociálantropológiai vizsgálatához. In Népi kultúra – Népi társadalom IV., Akadémiai, Budapest, 243-257.

Simpson, Robert – Coleman, Simon M. 2002–2003 Az antropológia felfedezése. A.Gergely András szerk. Kulturális antropológia. On-line: http://mek.oszk.hu/01600/01668/01668.doc

Stocking, George W. 2004 Az antropológia megjelenése az etnológia alternatívájaként. Anthropolis, 1:122-125.

Sumner, William Graham 1978 Kollektív viselkedési módok (I. fejezet), A viselkedési normák jellemző vonásai (II. fejezet). In Népszokások. Gondolat, Budapest, 123-182, 211-224.

Todorov, Tzvetan 1995 Lévi-Strauss. Magyar Lettre Internationale, 18:2-5. (http://lettre.c3.hu/)

Vekerdy László 2002–2003 Embertudomány – kultúrák – történelem. (A kulturális antropológia kihívása) In A.Gergely András szerk. Kulturális antropológia. On-line: http://mek.oszk.hu/01600/01668/01668.doc

Wilhelm Gábor 2004 Az állati reprezentáció és kultúra kérdése. In A.Gergely András – Kemény Márton szerk. Motogoria. Tanulmányok a 60 éves Sárkány Mihály tiszteletére. MTA – ELTE – Könyv Kiadó, Budapest, 301-309.

A. Gergely András

A cikket a budapesti Antroport kulturális antropológiai portál jóvoltából közöljük, engedélyüket köszönjük.

1 A szomatológia az embertan egyik ága. A másik ág, a humán antropológia az ember fejlődéstörténetével, származástannal, alkattannal foglalkozik, a szomatológia pedig egy adott élő ember anatómiai és élettani összefüggéseit kutatja; kialakítója a szomatológus, vagyis embertanász, a funkcionáló test kutatója.