A. Gergely András

„Isten végső kijelentése a Korán, amelyet küldöttével, Mohammed prófétával közölt – hangoztatják az iszlám követői. A Korán a teljes emberi életre vonatkozóan Isten tökéletes akaratát közvetíti az emberi világ felé. Ezért az iszlám elsősorban nem vallási intézmény, hanem az egész emberiség boldogítására Istentől alkotott társadalmi rendszer, amely a maga tökéletességével fölöslegessé tett minden más vallást, köztük az iszlám által elismert, vagy inkább eltűrt kijelentett vallásokat is: a zsidóságot és a keresztyénséget” – írja Az iszlám – társadalmi rendszer című fejezetében Németh Pál, kinek cikk-, tanulmány- és esszé-válogatása a Mundus Magyar Egyetemi Kiadó gondozásában jelent meg.¹ Az iszlám mint egyedül lehetséges társadalmi rendszer ekképpen szemben áll a keresztyénséggel, amely „hiányos vallás: nincs társadalmi rendszere”, s „a páli teológiai fordulat után a keresztyén vallás egyre inkább elvesztette ’Krisztus törvényével’ való kapcsolatát” (152. old.). A kötet az írástudó prédikátor Németh Pál kortárs szellemiségét tükröző, a Protestáns művelődés Magyarországon címet viselő sorozatban (az ugyancsak lelkész fia által) összeállított szövegeket tartalmazza. Azonban a megszokott, kifejezetten egyházi kiadványoktól eltérően ez nem prédikációkat, tanbeszédeket, útmutató Szentírás-értelmezéseket egybefogó írásgyűjtemény csupán, hanem „a teológiai irodalomban oly gyakori ködösség és terjengősség, a zengő ürességek után tárgyszerűen, tisztán, természetesen írt” okfejtések válogatása, melyeknek alkotója „nem stílusművész, de pontosan, érthetően fogalmaz. A magyar teológiai nyelv (és gondolkodás) megújulását ígéri” – ahogyan Czine Mihály irodalomtörténész és kritikus fogalmaz előszavában a tudósról és tiszteletesről. „Nem metaforák csillogtatása, de a rendíthetetlen hit, a tárgyi tudás, a mérlegelő, szuverén ítélet-alkotás. Az egészben való gondolkodás” jellemzi – érvel az invokációban ugyanő. Németh Pál ugyanis hittel hiszi, hogy az írás felelőssége a megmaradás kérdése és kötelezettsége is: „Élőszóval csak kortársainkhoz fordulhatunk, csak azokhoz, akik térben és időben közel állnak hozzánk. A kimondott szó alkalmi jellegű. Meghallása, megértése, megmaradása függ a hallgatók külső helyzetétől, s belső lelkiállapotától; ha más alkalommal mondom ugyanazt, már nem ugyanaz…” – írja a Vallás és igazság fejezet programadó bevezetőjébe.

Az iszlámról szóló terjedelmesebb fejezet (145-178. old.) a kötet hat nagyobb fejezete közül az egyik csupán, s mindegyikben több tanulmány-értékű szöveg, összességében harminckét írás található. Nem lehet tisztem – sokszor épp a szövegek megannyi rétege, összefüggése, belső rendje, kapcsolódása vagy alkalomszerűsége okán –, hogy mintegy „kijegyzeteljem” a könyvet, inkább szeretném, ha a leíró megközelítés mellett a Szerző kapna hangot, így néhány válogatott idézet mellett csak megidézném a tartalmat, nem pedig átírással vagy kivonatokkal egyszerűsíteném. A kötetben végig valamiféle „mégis-morál”, csakazértis-etika, dafke-értékrend ül, s tükröződik a felelősség, az értelmiségi és prófétai lelkiség dilemmái mögül az a közlésvágy, mely a szó és hang és értelem kötelezettsége felől festi föl a világot, ezen belül is az iszlám belvilágát, horizontját.

A könyv első blokkja a Vallás és igazság hívószavakkal máris a klasszikusok, Rousseau, Hegel, valamint az olvasás felelősségéről Seneca intenciói nyomán halad az alapigazságok felé, s oda, ahol ezek „még tisztán ragyognak, a kiválóságra még nem rakódott rá a középszerűség pora, … a magyarázat sekélyessége, … s a láthatatlan világ minden értelmet és tapasztalatot meghaladó valósága még nem esett a mindent mindenáron tapasztalni akaró beteges emberi indulat csapdájába. Ahol az erő még nem erőszak, erőltetés és erőlködés, a gondolat még nem ravaszkodó elmefitogtatás, a vallás nem a lélek álságainak és válságainak szemérmetlen mutogatása, a kegyesség nem a személyes élet közszemlére tétele, s az igazság tekintélyét még nem rontotta le az akármiféle tekintélyek igazsága. Elmozdulni a kezdetek felé. Ez lenne a feladat. Szóba állni azokkal, akik évszázadokkal előttünk jártak, s nemcsak a kortársakkal diskurálni! Hogy nem értjük egymást, ez csak felszíni mutatója annak, hogy nem értjük szellemi elődeinket. A csak kortársaknak író, csak kortársakat olvasó ember szellemében elsekélyesedik, gondolkodásában felszínessé válik. Olvasmányainkkal megválogatjuk szellemi-lelki társaságunkat, s gondolkodásunkon azonnal meglátszik, milyen társaságból érkeztünk” (7-8. oldal, kiemelései a Szerzőtől származnak). Folytatásaképpen is kellően izgalmas világokba vezet, például a „perszonalista” gondolkodók világába, a „másság szó használata helyett… a ’különbözőség’, a ’különb’ mivolt értéke” és gondtalan használatának veszélye: „Hogyan viszonylik egymáshoz a másiktól való különbözés joga és a másik tisztelete? A másikat kell-e tisztelnem, vagy csak a ’másságát’? /…/ Becsülhetem-e a másikat valamire is, ha híjával vagyok az önbecsülésnek? Nem önmagam megbecsülése a forrása annak, hogy értékelni tudom a másikat is? Hát nem több-é az ember, mint a ’mássága’? Nem mélyebben vannak-e embervoltunk gyökerei annál, hogy annak alapján vállaljuk önmagunkat vagy a másikat, ami belőlünk legelőször látszik, amit hányaveti módon ’másságnak’ neveznek?” (10. old.). Majd ekképpen „Az igaz és a hamis próféta” különbségtételével jut el Dietrich Bonhoeffer fölidézéséig, miszerint „A hamis prófétát … mindig emberek veszik rá, emberi szempontok ragadják el, emberi vágyak győzik le. Ő az örök önként jelentkező, a mindenre rávehető, a mindenben személyes hasznot kereső ember. Akinek az ’Úr szava’ nem ’gyalázatot és csúfosságot’, hanem népszerűséget és dicsőséget szerez. Akinek munkáját a befektetés arányában követi a siker, akinek vetését nem más, hanem még ő maga aratja le: mert ő mindig ’a magáét” aratja /v.ö. Jn. 4:37-38/. A hamis próféta csak hírből ismeri Isten szeretetét, mert maga még sohasem érezte, és ezért semmit sem tud – mert semmit sem érzett – Isten szeretetének fájdalmas-rettenetes-szörnyűséges voltáról (13-15. old.). A hamis reménységek és hazug áldozatok kapcsán Kálvin János felé tesz kitérőt: „Mert mindaddig nem bízunk eléggé Istenben, amíg teljesen el nem vesztettük a magunkban való bizakodásunkat”…, s szabad-e megtölteni szavainkat, templomainkat „hamis reménységű emberekkel”? Az alázatosság hiányából fakadó másik bűn, a hazug áldozat is épp oly veszedelmes persze, de a ha „van is oly ’istentisztelet’, amely tiszteletlenség és van olyan áldozat, amely gyűlöletes az Isten előtt”, akkor épp a hiúság, a számítások és vélt érdekek, szereplési vágyak teszik azzá… A Keresztyén kultúra – keresztyén társadalom fejezetben (31-68. old.) már épp ezért a református egyház teológiai megújulásának eszközeit, Herder, Schopenhauer, Pascal, Ortega y Gasset, Hérakleitosz, Huizinga nyomdokain haladó felfogásmódokat gyűjti egybe: „Az emberi gondolkodás a felvilágosodás óta hajlik arra, hogy dichotomikusan szemlélje-periodizálja a történelmet. A felvilágosodott racionalizmus úgy értelmezte önmagát, mint a fejlődés csúcsát, mint beteljesedést, és ami korábban volt, azt mind tudatlanságnak, sötétségnek, boldogtalanságnak értelmezte (hasonlóan cselekszik az iszlám is, amikor az iszlám előtti kort – sokkal több joggal – dzsáhilíjának, ’vadság, barbárság’ korának nevezi). Számunkra legfeljebb az idők teljességében megjelent Krisztus tagolhatja a történelmet az értékelés szempontjából – de még ekkor sem feledve: Őbenne az jött el, ’akit a szent atyák vártak’. Minden egyéb dichotomikus periodizálás eredendően hamis és értéktelen. Sem Constantinust, sem Ágostont, sem a reformátorokat, sem pedig Barth Károlyt nem tehetjük meg negatív vagy pozitív értékelés kiindulópontjává” – foglalja össze a Theológiai Szemle feladatvállalásáról szóló esszéjében a szójáték-teológia és a csalásteológia idegenből importált eszmekörének lehetetlenségéről (31-38. old.).

Egység és értelmezhetőség, tér- és időbeli folyamatok összefüggő folyamatként látása vagy láttatása „szellemünk formaalkotó ereje képesít minket arra, hogy a világ dolgait egységes (értelmes) egészként, a világ eseményeit összefüggő (értelmes) folyamatként fogjuk fel. És ennek a felfogásnak a minősége alapvetően attól függ, hogy benne milyen hit érvényesült, mert sokféle hit van és ezért sokféle ’felfogás’…” idézi Huizingától, s e református keresztyén hitből fakadó felfogást a megértésre irányuló szellemi törekvés, a Soli deo Gloria elvében rejlő kálvinista alapelv magabiztosságával illusztrálja az elbizonytalanodást serkentő gondolkodók és vitatársaik citálásával. Igazság és igazolás közti különbségben, az egzisztenciális áldozattól sem visszariadó leleplezés feladatában megnevezett vállalásosságot a megértés képességében, a képessé válásban ragadja meg (39-42. old.). Hol az írástudók árulásával szembeni nyitottság és morális vállalás eszközét, hol a kultúra meghatározta nyelvrendszer értő használatát (Babits Mihály, Hamvas Béla, Julien Benda), a szimbólumok és igazság-értékek filozófiai fogalmakba búvó mivoltát megérteni tudó hajlandóságot (Hegel, Jurij Lotman) egyaránt az írástudó feladataként felfogottban mutatja fel: „…feladata nem kisebb, mint hogy szemével lássa azt, amit senki se lát, ne halogass azt, amit mindenki halogat, és ne árulja el a tudatosulás pillanatait; ragadja meg a jelek és értékek segélyével azt, ami az igazságban feltétlen és igaz, még akkor is, ha közben az árulást árulásnak, a hazugságot hazugságnak, a bűnt bűnnek kell neveznie” (52. old.). Úgy látja: „Kiindulópontul a ’történelmi kálvinizmus’ szolgálhatna, de nem a szűkkeblűen felfogott ’politikai’ kálvinizmus értelmében, hanem inkább a ’CALVINOPOLIS’ megfogalmazásaként, amit a történelmi kálvinizmus analógiájára ’társadalmi kálvinizmusnak’ nevezhetnénk. Lényege: a jelentések és értékek kálvini elvek szerint rendezett világának újrafelfedezése; hitünk igazságának érthetővé tétele az egyetemes magyar kultúra nyelvén, a teljes magyar társadalomban” (53. old.). Ez az „ősi hit igazságainak” a társadalmi és nemzeti élet számára teológiai, gyülekezeti életben, evangelizációban és szociális munkában való érvényesítését, „az egyházpolitikia éthosz tisztaságának megőrzését” szorgalmazó feladattudat fenntartását, az „ecclesia militans” küzdelmes mártírumát és apológiáját egyaránt vállalni kész hazugság-ellenes sorstudat arra serkenti a „patientia sanctorum’, a szentek békességes tűrésének időszerűvé tételét, hogy a hallgatást és emlékezést, a kétely igazságának magabiztosságát, a „megadással lenni” helyzettudatát képviselje széles publikum, hívő egyetemesség előtt. A Hit és lázadás fejezet írásai (69-102. old.) egzegetikai és egyháztörténeti, morálfilozófiai és hittudományi részkérdésekben, majd a Tudomány és erkölcs fejezet (103-118. old.) Körösi Csoma vagy Károlyi Gáspár, Hamvas Béla vagy Varga Zsigmond debreceni teológia-professzor emlékére elmondott szövegei, s mindezeket Az Ószövetség világa fejezethez (121-142. old.) vezető gondolatai már szinte dramaturgiai logika mentén kalauzolnak a záró fejezet, Az iszlám világa kérdésköréhez (145-178. old.).

S épp ezen a ponton, a protestáns művelődés hazai tudástörténetébe, a Károli Gáspár Református Egyetem Bölcsészkarának kiadvány-sorozatába illeszkedő kötet dramaturgiailag súlyponti helyén érdemes rámutatni, miként kínálja az értelmező belátás bizonnyal egyik legszebb példáját: a keresztyén gondolkodás mint az élet és halál kérdésének lényegi eleme, a halálról vagy semmiként, vagy a földi létnél fontosabb valamiként fogalmaz. „Az iszlám számára a halál elsősorban nem antropológiai kérdés, hanem teológiai. Az ember halála bármennyire is az emberlét fontos kérdése, nem az emberre tartozik, hanem egyedül az Istenre. Az ember halála nem a bűn következménye, mégcsak nem is a természeti lét szükséges velejárója, hanem az élethez hasonlóan Isten elidegeníthetetlen hatalmának egyik megnyilatkozása… (158-150. old.) „…Európa érdeklődése az iszlám iránt meglehetősen korai, mégis meg kell vallanunk, hogy talán az iszlám vallás és kultúra az egyetlen, amelyet a sok érintkezés ellenére nagyon kevéssé ismer Európa, s az iszlám az, amit nálunk Európában évszázadokon át egészen máig folyamatosan rosszul ismertek és ismételten félreértettek. /…/ Az iszlámban valahogy a Kelet lázadását érezzük a Nyugattal szemben. Az iszlám szó hallatán az európai embert a fenyegetettség érzése keríti hatalmába. A fenyegetettség érzése túlzott félelmet vált ki, a félelem pedig ’rossz tanácsadó’ éppen annak megismerésében, amitől félünk… /…/ Ez a félelem hatalmas tévedések és félreértések melegágya volt hosszú évszázadok óta. Épp az iszlám volt az, amellyel szemben Európa a legkevésbé tudott európai módon viselkedni. Az iszlámtól való félelem Európát éppen európai mivoltában bénította meg, önmaga lényegéből forgatta ki, szellemi alkatának alapvonásától fosztotta meg” (166. old.); „Az iszlám a maga teológiai önértelmezése szerint nem valami új vallás meghirdetését jelenti, hanem inkább valami réginek, valami elfelejtettnek, meghamisítottnak és eltorzítottnak az újra emlékezetbe idézését, helyreállítását, kiigazítását, megreformálását. Reformálni akarja azt, ami deformálódott. Nem új Istent hirdet, hanem a zsidóság-kereszténység-iszlám közös istenét: ’az Istent’ … Az iszlám nem más, mint az ősi-eredeti-hamisítatlan és igaz vallás helyreállítása, Ábrahám hitének és vallásának (millat-Ibráhím) eredeti formában való hirdetése” (172. old.). A 21. század immár nem az európaiak migrációja az iszlám világába, hanem fordított áramlás, melyben kérdés marad, megérinti-e Európa lelkisége, kereszténysége, integrálja-e a muzulmán vendégmunkások tömegeit, vagy újra lázadni fognak Európa ellen? „Megtalálja-e ismét támaszát az iszlámban? Lesz-e reneszánsza – most már Európán belül – az iszlámnak?” (176-177. old.).

Mint e záró fejezet konklúziói között is megfogalmazza: „nem a dogma és a tan a fontos, hanem a cselekedet. A dogmatikai ellentétek háttérbe szorulnak a szív tisztasága, a szándék nemessége mögött” (176. old.). Hit és érzékelés, teológia és cselekvés, belátás és megértés ugyanis főként a hit megértésére irányul, nem pedig leigázására. Hisz, mint Luther Márton is „világosan és élesen fogalmaz: ’A hit tulajdonsága, hogy látja azt, amit senki sem lát, és nem látja azt, amit mindenki lát. A hitetlenség meg csak azt látja, amit érzékel s nem tudja megragadni azt, amit nem érzékel’” (77. old.).

Németh Pál egész kötetéből kihat, kihallik ez a senki-sem-látja belátás, a hit reménye, az értelem felelőssége, s a megértés öröme. Nemcsak azt látja, amit érzékel, ám nem megy el szótlanul az érzékelhetetlen érzékítése mellett sem. A szavakban meglelt eligazodás, a bölcsesség terén megszerzett érzékenység menhelyet, hajlékot keres a szavakban, s felelősséget az írásban, közlésben, közvetítésben…

Rózsaképek közjátéka

Németh Pál egész habitusa, mely nem a minapi (migrációs, fenyegetettségi, terrormániás, rettegős) közhangulatot idézi meg, de persze erre is reflektál negyedszázaddal (!!) ezelőtti írásában, szinte vonzza a kételyt, hogy itt valami nem került a helyére, tévképzeteink csak magunk-kreálta megtévesztések, melyeket félelmünkben és értelmezések hiányában egymás ellen fordítunk. Figyelemre érdemes, hogy mindez nem ma kezdődött, hanem csupán kulminál napjainkban, elborítja kisagyunkat, s még kisebbé tesz minket is, befogadókészségünket is. Az iszlám egyik legkiválóbb hazai szakembere, Simon Róbert írja: „Az iszlámról való közkeletű tudás Magyarországon alig mérhető. Talán még a keresztes háborúk korában sem terjengett annyi téveszme és hamis hiedelem az iszlámmal kapcsolatban, mint ma. A köztudatot jelentősen befolyásoló kommunikációs eszközökben különösen elborzasztó a helyzet: ezekben már a nevek és a fogalmak is gyakran felismerhetetlenül torz módon szerepelnek (néha pl. egy mondaton belül megtalálható az istenkáromló ’mohamedán’, továbbá a helytelen ’muzulmán’ és az egyedül helyes ’muszlim’), s az elemi ismeretek sem tudtak meggyökeresedni. Ehhez kétségkívül hozzájárult az a körülmény is, hogy nem létezik magyar nyelven olyan kézikönyv, amely megbízhatóan és szakszerűen igazítana el a másfélezer éves iszlám kultúrájában”.² Kísérletével, hogy kulturális lexikont alkosson az iszlámról, nemcsak akkori kötetével, de máig is kitartó szakmai kutatással, könyvek sorával, tanulmányok és forrásközlések hegyeivel próbál „rendet” tenni. Persze „rend” mindig csak azok szerint áll fenn éppen, akik takarítani, tisztogatni, selejtezni szeretnek, de a megismerés „hordalékait” már csupán mellékletnek, fölös tudásnak, mellébeszélésnek tartják. Nos, ha lehet, épp a tudomány, éppen a vallástörténet, s még inkább a felekezetközi megértés vezet ezen túl – ha vezet bárhova is. De ne adjuk fel. Mint ahogy nem adhatják fel sem azok, akik belül állnak, közelről látják, vagy éppen figyelmük és érzékenységük terébe nem oktalanul kerülnek mindama jelenségek, melyek megértésében mégiscsak emberi, tudományos, művészi késztetések kapnak vezérszólamot… Mindezek persze csupán esélyek a mélyebb elemzésre, de nem titkolhatóan talán a leghatékonyabban közrejátszanak e maga nemében is egyedülálló és világtörténelmileg mindmáig a megértésre oly készen maradt kultúra értékeinek elfogadásában.

Esélyek és átérzések mérhetetlen óceánja virágzik elő például azokból a kötetekből, melyeket a korai, első „rózsa-könyvek” sikere óta megszállottan saját tematikává avatott Géczi János. A rózsa erkölcsbotanikáját és ábrázolástörténetét a szimbólumhasználat parttalan tengeri távolságaiból föltáró és elébünk szállító szerző a muszlim rózsakultusz alapjait felvázoló első kötetében (Allah rózsái)³ már jelezte azt a nyolcvan millió évvel ezelőtt kialakult flóra-históriát, melynek későbbi kultikus tartományai a mai (mintegy százféle) rózsára vonatkoznak csupán, de e „szűk” tartomány szimbolizációs kerettörténete aztán már annyi kulturális área felé visz, amennyiről korábban egyáltalán nem volt szokásban gondolkodni. Géczi az első opusz óta fölhalmozott nyolc kötetnyi rózsa-kultúrával talán az egyetlen európai, akinek erre a végtelen virágtengerre nyitott szeme és határtalan gyűjtőszenvedélye alakult ki ez idő alatt. A korábbi köteteiről, főként az elsőről írott akkori rencenziómban már a kultúratörténet olyan értőjének és szimbólumfejtőjének neveztem, akinek legfőbb meghatározó jegye, hogy antropológiai igényességgel hajol közel a rózsavilág emberi szférájához. A 2006 óta monografikus igénnyel földolgozott, korszakosan tematizált rózsavilágok (A rózsa és jelképei – Az antik mediterráneum. Gondolat, 2006; A rózsa és jelképei – A keresztény középkor. Gondolat, 2007; és A rózsa és jelképei – Reneszánsz. Gondolat, 2008) összességben immár mintegy ezer oldalnyi rózsajelképet mutatnak be, s ha a virágkedvelőknek inkább támadna kedve e tudástájon szimatolni, hadd súgjam meg, hogy valójában akkora kultúratörténeti életműről van itt szó, melynek anyagát egy jelentősebb akadémiai kutatóintézet is csak nehézkesen hordaná össze. Képek, illusztrációk, jelentésfejtések, költészeti párhuzamok, levéltári anyagok, interpretációk interpretációi, társadalmi kontextusok, történeti tradíciók, hatalmi és művészeti háttér, olvasatok és átolvasatok, szimbolikus megjelenések megannyi kultúrán és korszakon áthullámzó változatai sereglenek itt össze. Ha hivatkozó soraim nem többek, mint szerény utalások, ez a kapkodó gyorsolvasási trükk számlájára írandó, de kicsit a szerzőére is: egy-egy munkája nem album, vagy laza lapozásra érdemes képsor, hanem roppant súlyú monografikus építmény, mely a vonatkozó (vagy vonatkoztatható) kérdéskörök feldolgozóinak oly korábbi szaktekintélyeihez méltó, akiknek talán Hamvas Béla, Mircea Eliade, Claude Lévi-Strauss, Fernand Braudel volna példája. Lapozó lényként nem is kívánnék többet olvasónak és szerzőnek, mint hogy kitartással jusson el korunk rózsáiig, az ikonikus és kultúratörténeti kutatások kultusz- és szenthely-elemző jelenéig.

Ezt a monumentális és korszakos monografikus vállalás jellemzi a kissé talán rózsamentesebb tájon kutakodó, de kontrasztos harmóniákat kereső, az előítéletes felfogásmódok leküzdésében főszerepet vállaló pakisztániakat is, akiknek életviteli alapállapotának leírására „vetemedett” Betsy Udink is.⁴ Allah és Éva. Az Iszlám és a nők címen jelentette meg pakisztáni élményeit, ahol mint diplomata-feleség töltött el három esztendőt 2002 és 2005 között azzal, hogy holland újságíróként és az iszlamabadi nemzetközi iskola felügyelőbizottsági tagjaként bejárja a térség problematikus tájait. „Vetemedése” kiváltságos helyzetéből adódik, s olyan elköteleződésből, mely nem kellene valamely fehér európai nőé legyen a feltárás, a megnevezés, a belátás, a szerepvállalás vagy a kiszolgáltatottság szerepválasztékai között. Kötete kétszázhúsz lapján lényegében mindegyikre jut egy vagy több gyilkosság, kínzás, mérgezés, terrorakció, korrupció, önkény, fenyegetés, kizsákmányolás, halál, letartóztatás és leszámolás. /Jelzem: nem európaiak ellen okvetlenül…!/ Mocsok és lepusztultság ül minden oldal alján, kegyeletes vallási áhitat minden kezdő soron, hazugság és félelem minden köztes mondaton. Megkínzott, embertelenné nyomorodott, jogaiktól megfosztott, kiszolgáltatott nők és családfők, élve pusztuló gyermekek és fiatalok, lerabolt városok és létesítmények, kilőtt épületek és felgyújtott falvak, elásott életek és kihantolt múlt, iszlám fátylakba fullasztott nőiség és fenyegetettség, sikító némaság és torkavéres kegyeletesség ül a huszonhárom riportszerűen megírt témán. Ha létezhet minden esélytelen kisebbségi kiszolgáltatottságnál reménytelenebb „esélyegyenlőség”, akkor ebben az iszlám köztársaságban ez a legdicsőségesebb eredmény, deklarált szabadság, politikai és gazdasági függésrend eredménye, amely a legmagasztosabb vallási vagy politikai vezetőket is éppúgy „egynapélő” halottá teszi, mint a hithű katonatiszteket, korrupt rendőröket vagy fanatikus vallási hívőket. A látszatsikerek birodalmában, a mélyszegénység bányamélyi légnyomásától feszülten és a születéstől halálra szánt reménytelenségben oly gazdag ez a színhely, hogy a legnemesebb több ezer éves romok, a hipermodern kikötő és a (kényszerűségből fegyveres gárdistákkal közlekedő) érdeklődő idegen minden más egyéb felfedezése is csak újabb lap a pusztulás kalendáriumában. A kötet kérdésfelvetése a legfőbb vallási vezetők által hírelt biztosítékok meglétének, megtapasztalásának lehetősége. Ám ehelyett a függésrendek fortélyos félelmére talál a szerző, a hitek helyett az önmegadás esélytelen állapotára, a remény helyett a pusztulásra. A kötet olyan sűrű, hogy a legfőbb élmény akkor fogja el az embert, amikor leteszi: alapvető létkérdések, saját túlélési alkalmassága és tehetetlensége válik tétté, miközben a nyomasztó atmoszférától szabadulni próbál… De korunk egyik kötelező irodalma kellene legyen, mint egykor Madeleine Riffaud vagy Oriana Fallaci korszakos riportművei voltak…! Nemcsak a női szerző „női szempontú” világképe okán, hanem mert sorai között, szavai mélyén az iszlám tisztelete melletti kérdésbátorság is főszerepet kap, sőt egzaktabb helyi reflexiókat is, beleértve ábrándos megtévesztést, durva hazugságot és rózsaszirmok nélküli kizárólagosságot is. Ezek halmazából pedig nemcsak a végső kijelentések hullámzanak elő, nemcsak az értelmező felfogás jogossága, a kontextusok keresése, a lét értelmének helyi aspektusaiból fakadó felfogásmódjai, hanem a fohászok miértje és hogyanja, esélye és határtalansága is.

A diszkrimináció és exklúzió, a megbélyegzettség és a kitaszítottság erős sodra olyan közérzet, amely ha Pakisztánról olvassuk, még talán a hihető, a menekülésünk reményét keltő állapotot tükrözi – hisz nem élünk ott, s még csak szószólói, emberjogi mentői, „békefenntartó” katonái, változást remélő szemlélői sem lehetünk ténylegesen… Látszólag túl vagyunk a társadalmi szegregációk legfélelmesebbnek tetsző helyi világán, fél bolygónyi távolságban élünk tőle. Már ha ez a távolság egyáltalán érzékelhető, s amennyiben nem éppenséggel Pakisztán az összehasonlítás alapja. Ha viszont a rasszizmus, a szegregációk, az ellenségképek erdejében éldegélünk valamely aprajafalva lakóiként, és saját világunk belső dimenziói a határok, közösségek, felekezetek, hitek és szakrális univerzumok tájékán is önmaguk kreálta falakat, szögesdrótokat meg gyűlöleteket formálnak körénk… – akkor nincs is olyan nagyon távol az a pakisztáni lét-lehetetlenség. S akkor még föl sem hangzott az iszlám fohász egyetlen hangja, betűje, rózsaillata sem önnön környezetünkben…

Épp a minapában írtam hasonló tónusú egyensúlykereső, világkép-mentő, megértés-építő középkori alapélményről,⁵ amelyben a belátás képzete, igénye és eszköz-mivolta a vallástudomány klasszikusainak vitáihoz, kínjaihoz, kényszer-konfliktusaihoz kalauzol vissza filozófiai esszéregény alakjában. A Jacques Attali megformálta XII. századi Córdobában játszódó történet még szinte előképe sem lehetett az Iszlám állam rémképének, de mintegy időbeli folytatása, felülmúlása a lehetséges (és főleg fohászmentes) másvilágoknak: „Például rendet kell netán tennünk a hivatalos tanokban, hogy harcolhassunk azok ellen, akik az iszlámot merő misztikummá akarják lefokozni. A tudatlan szélsőségesek megszállottjai a vallási gyakorlatnak, és hallani sem akarnak a tudományos fejlődésről. Ha ők diadalmaskodnak, az iszlámnak vége…” – szól a szituáció egyik rendformáló főszereplője. S lám, a rendet tenni „netán”… csak ezután következett.

Az Iszlám Állam mint újraindult fohásztilalom

Talán bizony egyre ritkábban és mindegyre keservesebben érzékeli a világ java része, hogy történelmi, keresztényi vagy ószövetségi, keleti vagy iszlám megbocsátás ide, hívőközösségi vagy együttélő tolerancia amoda, a párizsi vagy brüsszeli, isztambuli vagy madridi merényletek árnyékában fokozatosan lehetetlen lesz immár harag és türelmetlenség nélkül gondolni az arab terrorizmus fanatikusabb ágára és államára, világbékét felszámoló fenyegetéseire, másként fogalmazva az Iszlám Állam jelenségére. Ha nem napi hírek vagy félelmes fenyegetések, akkor maga a jelenség megszületése, erőpotenciáljának kihívóvá válása és a mindennapi félelmességének elfogadhatatlansága szükségképpen hívja elő magát a megérthető választ, avagy legalább a kérdésfeltevés időszerűségét: hogyan is lett az államideológiák, történetfilozófiák és propaganda-szertartások permanens világában tűrhetetlenné, pusztítóvá maga az államiasult terrorizmus, avagy egy terrorfenyegetettségi állapot problematikája. A kérdésre adandó napi publicisztikus válaszok és teoretikus reflexiók igénye ezért még fokozottabban hasít a közérzetünket meghatározó közgondolkodásba vagy az értelmezőközösségi érzékenységbe. Az Iszlám Állam világpolitikai szintű rémtettei és a máig áttekinthető világtörténelemben eddig páratlan katonai, gazdasági, ideológiai és politikai térhódítása a permanens fenyegetettség közállapotait hozta létre. Ez a történelmi léptékű államhatalom a napi hírhozamban akkor is főszerepet kap, ha maga a terrorszervezet térhódítása nemcsak híveket, hanem ellenfeleket és ellenségeket termel ki. Ez (idézőjeles) állam létének, históriájának története, ideológiája és mediatizálódott lélektani összhatása ma már olyan kérdés, mely meglepetéssel, az ismert alapszituációkhoz képest is meg-megújított verziókkal rémiszti azt a világegészt, mely talán abban a hitben él, hogy mintegy ismeri-fölismeri ezt mint jelenséget. Ám a média-főszereplővé vált „1.0”-s változatnak is új mutánsai fedezhetők föl mindenki számára, aki a terrorizmus történetében markáns arculatot váltó 2.0-s verzióval találkozik – mégis kevesen vallhatják őszintén, hogy mint jelenséget el tudják helyezni az Iszlámról mint világvallásról, a közel- és távol-keleti globális változásokról vagy a mindennapi brutalitásokról kialakult összképben. Ezt a globális és regionális, magát a történeti Európát és a Keletet is harsányan veszélyeztető agresszióközpontot teszi helyére és ad megértéséhez szükséges roppant részletes adalékokat az a kötet, mely Besenyő János – Prantner Zoltán – Speidl Bianka – Vogel Dávid munkájaként Az Iszlám Állam. Terrorizmus 2.0. Történet, ideológia, propaganda címmel jelent meg.⁶ A könyv szakértői tanulmányok során elkészült összegzést /mindenesetre valódi nóvumot!/ tartalmaz a világ meghatározó részét egyre intenzívebb fenyegetés alatt tartó „új állam” stratégiáiba, törekvéseibe, ideológiai és keletkezéstörténeti sajátosságaiba, a terrorsejtek alakulás- és változáshistóriájába belelátó kutatások, de nem utolsósorban a közösségi médiahasználatra épülő lélektani manipulációk, a magamutogató fenyegetések világpolitikai befolyásra szánt közléstechnikákba is.

A két és félszáz oldalas mű árnyalt ismertetése nemcsak meghaladja olvasói szakértelmünket, de talán méltatlanul visszafogott kell legyen ahhoz az információ-gazdagsághoz képest, amelyet a kötet felvonultat. Márpedig ennek rangját nemcsak a Dr. Simicskó István honvédelmi miniszter előszava adja (5-7. oldal), hanem a mintegy nyolcvan oldalas történeti (11-98. old.), ötven oldalas ideológiai (99-155. old.) és negyven oldalnyi manipuláció-szerkezeti áttekintés (156-196. old.), melyek a mellékletekkel (jegyzetekkel, zárszóval, bőséges felhasznált irodalommal, név- és tárgymutatóval) teszik teljessé a terrorszervezet széles ívű bemutatását, hatásának és problematikájának változatait. A három nagyobb tematikai egység megannyi „üzenetét” igen problematikus lenne mintegy kiemelni-kihangosítani a szöveg-egészből, így ezeknek inkább csak érintőleges fölidézésére törekedhetek. Az egyik első kérdés rögtön az elnevezés, a kötetben mindvégig zárójelbe tett „Iszlám Állam” fogalma, mely nemcsak történeti ívet, keletkezés-históriát vizualizál, hanem talán magát a nemzetközi vagy világpolitikában megnevezhető helyet is, a katonai-gazdasági-pszichológiai és humanitárius hadviselési kihívást is jól jelzi. Hisz a nemzetközi politika, az államok közötti ideológiai egyensúlyok, a világegész fennmaradásának feltételrendszere és eszköztára kap szinte „meghekkelt” ellenpontot a terrorszervezet világképéhez illeszkedő ideológia, önértelmezés és önreprezentáció révén. Ezt a sajátos, az európai típusú államfogalom hagyományához korántsem alkalmazkodó, de mondhatnánk világállami célokkal hencegő hálózati rendszert épp oly nehéz a nemzetközi politika intézmény-egészébe illeszteni, mint ahogy eltér az Umma, a minden muszlimok összessége víziójától is. Magát a helyzetet és feladatot maga a magyar honvédelmi miniszter vezeti be ajánlásával: «Az elmúlt hónapok eseményei alapján bárki számára könnyen megállapítható, hogy az „Iszlám Állam” képviselte veszély a lokális közel-keleti keretekből kilépve, immáron globálisan is érezteti hatá­sait. A világ különböző pontjain számos terroristacsoport esküdött neki hűséget, és követett el halálos áldozatokat követelő merényle­teket a nevében. Ezek a rémtettek és következményeik komolyan érintik kontinensüket is, és ezzel kapcsolatos napjaink egyik leg­főbb mindennapi krízishelyzete, a migrációs hullám, amely rendkívül komoly terheket rótt hazánkra is. Magyarország a nyugati világhoz csatlakozva elfogadhatatlannak tartja, hogy a tekintélyes területeket uraló szélsőségesek embertelen és civilizálatlan elkép­zeléseiket fegyverrel kényszerítsék rá másokra, a meggyőződésbeli különbségeket pedig elüldöztetéssel vagy halállal büntessék. Magyarország az alapvető emberi szabadságjogok helyreállításáért és egy demokratikus Közel-Kelet megteremtése érdekében csatla­kozott az „Iszlám Állam” ellen szerveződött nemzetközi koalíció­hoz, amelyben katonailag is kiveszi részét a feladatokból» (6-7. old.). Ugyanő adja vázlatát a kötetnek magát a megértés feladatát sugalló szavaival: «A könyv három tematikai egységben kínál válaszokat a fentebb vázolt kérdésekre. Az első fejezet vizsgálja az „Iszlám Állam” szer­vezet kialakulásának történetét, hadászati stratégiáját és nemzet­közi jelenlétét. A második fejezet a terrorszervezet ideológiájával, önértelmezésével, világképével foglalkozik, míg a harmadik fejezet az „Iszlám Állam” propagandagépezetét, pszichológiai hadviselésé­nek elemeit mutatja be. A kötet katona, biztonságpolitikus és orientalista szerzői sok szempontú megközelítéssel járulnak hozzá, hogy a magyar olvasók naprakész és hiteles információt kapjanak erről a hosszú távú kihí­vást jelentő katonai, politikai és ideológiai jelenségről. Az „Iszlám Állam” elleni hatékony küzdelemhez, hazánk és Európa védelmé­hez is létfontosságú tisztában lennünk azzal, hogy milyen erőkkel, fegyverekkel, eszközökkel és képességekkel állunk szemben».

A recenzens ha kényszerül is a szöveg egészének intencióit meghallani, nem mindenképpen kell egyetértsen a bevezető szavak hazai „migránshelyzetre” vonatkozó összegzésével, de azzal mindenképp, hogy az európai és Európán túli fenyegetettség nemigen kerülheti el bárki afrikai, ázsiai, óceániai, amerikai figyelmét, aki akár saját településén túli stratégiákra vagy dúlásokra odafigyel a legminimálisabb módon. Kivételesen fontossá vált, hogy historikus közelítést, a terrorizmus és a világcsendőri szerepek megosztottságát, nagyhatalmi játszmáit és agresszív tolakodásait ne csak érzékeljük, hanem értsük-értelmezzük is. «Az „Iszlám Állam” újdonság az eddig létezett terrorszervezetek hosszú sorában; államként lép fel, lokális terjeszkedést folytat, de a világ jelentős részét – jelenleg elsősorban Európát – átfogó ambíciói vannak. Földrészünk számára fenyegetést jelent, hiszen terrorsejtjei jelen vannak, és hatékonyan toboroznak új híveket a kontinensen» (u.o.). Mi több, nem csupán a kontinensen, hanem beláthatatlan további mezőkön is, s ha a miniszteri ajánlás historikus konnotációját hallgatjuk meg, evidenssé válik, mennyiben új, mennyire drámai és miképpen korszakos jelenség mindez. «Utalni szeretnék ezzel kapcsolatban a híres kínai hadvezér, Szun-ce (i. e. 544–496) találó gondolataira: „ha ismerjük az ellenséget és ismerjük magunkat is, akkor száz csatában sem jutunk veszedelembe”. E könyvet ajánlom mindazoknak, akik reális és mélyreható képet szeretnének kapni korunk egyik legnagyobb fenyegetéséről» (7. old.). Az ellenségkép pontosításához ezért izgalmas fejezet a keletkezéstörténet részletes rajzolata, az „intézménytörténet” árnyalt bemutatása is. «A terrorszervezet elődjét a jordániai Abú Muṣʿab al-Zarqáwí alapí­totta 1999-ben Dzsamáʿat al-Tawḥíd wa’l-Dzsihád néven (Egyisten­hit és Dzsihád Szervezete). Irak 2003-as amerikai vezetésű invázióját követően rövid idő alatt az egyik legaktívabb fegyveres cso­porttá vált, és nemzetközi hírnevet szerzett magának a koalíciós erők ellen vívott harcával, valamint helyi civil áldozatokat is követelő öngyilkos merényleteivel. Felkeltették Uszáma bin Láden érdeklődését is, akinek az alapvető véleménykülönbségek ellenére Zarqáwí 2004 októberében, nyolc hónapos tárgyalássorozatot követően hűséget esküdött. A hivatalos csatlakozást követően a szervezetet Tanẓím Qá’idat al-Dzsihád fí Bilád al-Ráfidajn-ra (Mezopotámiai Dzsihádisták Szervezete) nevezték át, nem hivatalosan pedig „az iraki al-Kaida” néven utaltak rá éveken át. Az ideológiai különbségek és főleg az alkalmazott módszerek miatt elmélyülő ellentétek következtében al-Zarqáwí idővel megpróbált függetlenedni a nemzetközi al-Kaida hálózattól, és egy rivális szer­vezetet létrehozni. Ennek első lépéseként 2006 januárjában öt másik helyi felkelőcsoporttal egyesült, és létrehozta a Mudzsáhidín Súra Tanácsát. Törekvéseit azonban nem tudta valóra váltani, mivel 2006. június 7-én egy amerikai légicsapás során életét veszítette. /…/ Az új önelnevezés – al-Daúla al-Iszlámijja fí’l-ʿIráq al-Sám (DÁʿIS) – ugyanakkor hamarosan viták kereszttüzébe került, mivel a benne szereplő Levante (al-Sám) kifejezés nemcsak Szíriára, hanem a tágabb, Anatólia és Egyiptom között elterülő kelet-mediterrán térségre is vonatkozhat. Mindazok, akik ezt az ellentmon­dást fel akarták oldani, azok az „Iraki és Szíriai Iszlám Állam” kife­jezést alkalmazták (al-Daúla al-Iszlámijja fí’l-ʿIráq wa’l-Szúríjja). Utóbbi használata ellen ugyanakkor ellenérvként hozták fel, hogy angol rövidítése megegyezett egy egyiptomi istennő nevével és egy női névvel. 2014. június 29-én a csoport az általánosabb „Iszlám Állam” ne­vet vette fel, amelyet napjainkban is használ, miután tekintélyes régiókat vont befolyása alá Irakban és Szíriában. Kikiáltották a kali­fátust „Ibráhím kalifa” vezetése alatt, és felszólították a muszlimo­kat arra, hogy világszerte fogadjanak hűséget az új államalakulat­nak. A névválasztás és a kalifátus elképzelése azonban komoly felháborodást váltott ki világszerte. Az „Iszlám Állam” elnevezést az ENSZ, számos kormány és a legtöbb muszlim állam következetesen elveti. Helyette az arab nyelvű kritikusok továbbra is a DÁʿIS mozaikszót alkalmazzák. A terrorszervezet hívei azonban ezt több szempontból is elutasítják. Legfőbb érvük, hogy a rövidítésben nem jelenik meg az iszlám kifejezés. Emellett kiejtésében emlékez­tet a „dáhis” szóra, ami „aggodalmat keltőt” jelent, illetve a „daʿsz” igére, ami azt jelenti: „elnyomni”, „eltaposni” és „összezúzni” /…/ A terrorszervezet hanyatlásának a koalíciós erők visszavonulása vetett véget 2011 decemberében. 2012-ben az enyhébb biz­tonsági intézkedéseket, az elmélyülő síita–szunnita ellentéteket és a csoportra kifejtett gyengébb nyomást kihasználva újra aktivizá­lódott. A szíriai polgárháború kirobbanását követően kiterjesztette működési területét a szomszédos állam területének egy részére is. Létrehozta a Dzsabhat al-Nuṣra (Nuṣra Front) elnevezésű szervezetet, amellyel 2013. április 8-án Ajmán al-Ẓawáhirí – az al-Kaida Uszáma bin Láden örökébe lépett vezetője – akarata ellenére egyesült. Az új szervezet az Iraki és Levantei Iszlám Állam (ISIL) nevet kapta. A döntést al-Ẓawáhirí nem volt hajlandó elfogadni. A Nuṣra Frontra továbbra is az al-Kaida szíriai szárnyaként tekin­tett, az iraki csoport működését pedig kizárólag saját hazájára akarta korlátozni. Mivel erre al-Baghdádí nem volt hajlandó, és a megbékélési kísérletek sorra kudarcot vallottak, al-Ẓawáhirí 2014 februárjában minden hivatalos kapcsolatot megszakított az ISIL-lel. A bejelentés után a terrorszervezet megőrizte nevét és tovább növelte befolyását a két érintett államban. /…/ Az ISIL élén jelenleg al-Baghdádí, a muszlimok önjelölt vezetője áll, aki Muḥammad próféta utódaként irányítja az Iszlám Államot. Munkáját egy tanácsadó testület segíti. Mindennapos ügyekkel nem foglalkozik, katonai parancsait és vallási fatwáit valamelyik személyes futárával juttatja el az érintettekhez…» (11-13. old.).

A bevezető és történeti fejezetek aligha hagynak kételyt azokban, akik a Közel-, Közép- és Távol-Kelet új típusú, a globalizálódó világban „hálózatosodó” szervezetrendszereit kívánják definíciókkal illetni. Az új terrorállami szerveződésmód szinte alig nélkülözi az amerikaiak iraki háborújában tapasztalatokat szerzett, katonai felsővezetői stallumba emelkedett, vagy onnan önként és új erők egyesítésének elszántságával távozó névtelen történelmi szereplők hatásának, kapcsolatrendszerének, képzettségi és alkalmazkodási stratégiáinak, kíméletlen törvénykezési gyakorlatának vagy megfélemlítési rutinjainak ismeret-hátterét. Ez a konfliktusokban edzett, a kortárs katonapolitikai és manipuláció-technikai felvértezettségű döntéselit ma már az alkalmazott eszköztár kíméletlensége révén szinte magasabb vagy ismertebb presztízs-tőke megszerzésére volt predesztinált, s élt is evvel. «Az al-ʿImárával párhuzamosan egy háromfős háborús kabinet működik a hadműveletek koordinálására. Munkájukat nyolc tanács segíti: 1. pénzügyi (fegyver- és olajeladás), 2. vezetőségi (törvényal­kotás, politikai alapelvek és irányvonal kidolgozása), 3. katonai (az állam védelme), 4. jogi (toborzás és döntés a kivégzésekről), 5. har­cosokat támogató (külföldi harcosokat segítő), 6. biztonsági (belpo­litika és a halálos ítéletek végrehajtása), 7. hírszerzési (információ­gyűjtés az állam ellenségeiről) és 8. média (tömegkommunikáció). Legvégül mindezektől függetlenül egy úgynevezett Súra Tanács is tevékenykedik – az Abú Arkán al-ʿÁmirí által irányított testület fel­ügyeli az erkölcsi és vallási szabályok betartatását a „kalifátus” területén, és ügyel arra, hogy az egyes kormányzók és bizottságok határozatai összhangban legyenek a szervezet saría-értelmezésé­vel. Szintén ez a 9–11 fős, iszlám jogtudósok alkotta tanács engedé­lyezi és ellenőrzi a nagy figyelemmel kísért események lebonyolí­tását. Feltételezhető mindezek után, hogy egyebek közt az ő hatás­körükbe tartozik a nyugati túszok kivégzésére vonatkozó döntés meg­hozatala is. Befolyását jól érzékelteti, hogy hivatalosan al-Baghdádít is lemondathatja, amennyiben megítélése szerint a vezető politikája» (15. old.).

A terrorszervezet államiasított berendezkedése, fölépítésének módja és harcosainak irreguláris szervezettsége nemcsak szövetségesek és ellenfelek, alkalmazott (akár tömegpusztító) fegyverek és dezorganizáló hatástechnikák alkalmazására mutat hajlandóságot, hanem a „Kalifátus” mint kvázi-állam olyanféle működésmódokat is szimulál vagy menedzsel, amelyek a bevételi források fölött, az adminisztratív hivatalokra épülő kivitelezési technológiákban, a szociális szolgáltatásoktól a kisebbségpolitikai manőverekig bezáróan megannyi totális uralmi mezőt kézben tud tartani (13-60. old.). Nem pusztán vallásideológiai vagy államrezonális kérdés, hogy mindezen „eredményességet” például a jazídí genocídium vagy más háborús bűntettek mintegy perfekt végrehajtására használja, terjeszkedésének ideológiája mellett a kegyetlenkedés látványos kivitelezés- és közlésmódját is beveti a totális megfélemlítés reményével. A fekete zászlós erőszak eluralkodása, az akár saját kiképzett híveikkel szembeni kérlelhetetlen leszámolások ideológiája, avagy a mindenhol és mindenkivel szembeni könyörtelen kivégzések elkövetése is azt a végcélt szolgálja, hogy a brutális videofelvételek révén világgá kürtölt legyőzhetetlenségi elvakultság egyetemes megfélemlítettséget sugározzon, s elkerülhetetlenné tegye a bármely más állam vagy államok fölötti szervezet elleni „jogos” támadás ideológiai konstrukciójának fennmaradását. Erre és ennek hatására példa akár a keresztény és síita szent helyek, évezredes műemlékek elleni barbár megsemmisítési akciók sorozata, (helyi) újságírók vagy fogságba ejtett külföldiek látványos elpusztítása és ennek mediatizálása, nemzetközi gazdasági potenciál kiépítésével és a legmodernebb fegyver-arzenál megszerzésével összefüggő roppant sokféle akciója is (58-81. old.).

A második blokk mindennek 20. századi előzményeire, a „gyökerek” ismertetésére is kiterjed, fölvázolva a radikalizálódás útját és az ideológiai előtörténet lépéseit az al-Kaida, a keresztények, a dzsihadista szalafita mozgalom, a Hamász-konfliktus és a szaúdi konfliktus lezajlásának, teológiai és rítusgyakorlati aspektusait, a terjeszkedés ideáját és taktikai megoldásait, a „franchise”-alapon terjeszkedő és az államiasult, de más úton elinduló rendszerek közötti konfliktusokat, a „hitehagyott” rendszerek elleni végső megtorlás stratégiáját, az „isteni szuverenitás” világi kormányzatba illesztésének vagy a hitetlennek nyilvánítottak offenzív lerohanásának eszméit. «Az ISIL ideológiájának legfontosabb elemei az isteni szuverenitás világi kormányzatban való megvalósításának kötelezettsége (ḥáki­mijja), a más véleményen lévők hitetlennek nyilvánítása (takfír), az „Iszlám Állam” területére történő bevándorlás (hidzsra), és a kalifa által vezetett offenzív, területszerző dzsihád. Szélsőséges ideológiá­juk a világot egymást kizáró kettősségekben írja le, amelynek fő elemei a jó és a rossz, a szabályos (ḥalál) és a tiltott (ḥarám), az isteni törvény (saría) és a hitetlenség (kufr), az iszlám területe (dár al-iszlám) és a meghódítandó terület (dár al-ḥarb) szembeállítása. A 7. századi hagyományokra olyan súlyt fektetnek, amely hozzájuk képest a Koránt másodlagos forrássá redukálja. Különösen kedvelik azokat a történeteket, amelyekben a vétségért halállal lakolt az elkövető. Az emberi élet számukra értéktelen, az iszlám „megtisztításának” és a világ meghódításának egyetlen módját, az erőszakot szorgalmazzák. A szervezet harca elsősorban a muszlim világ „megtisztítására” irányul, céljuk a hegemónia kialakítása, a vezető szerep megszer­zése. Hivatkozásaiban az ISIL az iszlám elsődleges forrásaira hivat­kozik, és a muszlim történelemből hoz precedenseket. Radikaliz­musa sokak számára vonzóvá teszi, nem muszlim, európai hátterű fiatalok is csatlakoznak az ISIL-hez, míg az iszlám főáramlatának képviselői elzárkóznak tőle és elítélik. Ez egyértelművé teszi, hogy bár az ISIL az iszlám egy bizonyos – szélsőséges, radikális – olvasa­tában gyökerezik, ideológiája nem más, mint kétséges képzettségű, erőszakot propagáló vallásjogászok által gondosan megválogatott szövegek célhoz szabott értelmezése. A szervezet erejének korlátaival vezetői is tisztában vannak, s a felmerülő legitimitásproblémára két módon keresnek megoldást: ideológiájukban a Prófétával és első követőivel való azono­sulással, a történelmi múlt aktualizálásával – amely a 7. századi harci normákat az iszlám lényegeként tálalja –, gyakorlatukban pedig a folyamatos területszerzéssel és az iszlám nevében elköve­tett szélsőséges erőszakkal» (148-148. old.).

Nem különb meglepetésekkel szolgál a harmadik, mintegy záró fejezet, melyben a kitűzött stratégiai célok elérésének (a 7. századi hagyományra hivatkozó értékrendszer dacára) a legmodernebb, 21. századi tömegmédia-technikák fölhasználási módja és eszköztára kerül terítékre, az „idők szavaként” a legjelentősebb terrorszervezetek mintáit követve elérni kívánt célok mentén: „Ez a háború épp annyira ideológiai háború, mint fizikai. És amint a fizikai háborút a csatatéren, az ideológiai háborút a médiában kell megvívni” – szól a mottóképpen hangzó befolyásolás-ideológiai szlogen. Az „Iszlám Állam arcainak” professzionális effektekkel, minőségi médiával megjelenített, a világok összecsapását a kétségtelen győztes lélektani kontrasztjaiig tökéletesítő hatások az új, immár szakrálisan mediatizált világban való jelenlét mintázatában tündöklő harcosok világuralmát hirdetik, a brutalitások miliőjében a kétségtelen üzeneteket nemcsak a fajtalan és vallástalan világegésznek, hanem a megfélemlíthető környezetnek, a szomszédos vagy távoli iszlám államok lakosságának címezik. De mert maguk a harcosok is a kor gyermekei…, «a hollywoodi akciófilmeken és a közle­kedési baleseteket és erőszakos bűncselekményeket bemutató hír­adókon szocializálódott nyugati társadalmak hírfogyasztóinak magasabb ingerküszöbe szinte „igényli” az ilyen típusú tudósításokat, a média pedig – olykor kicsit még rá is játszva – kiszolgálja ezeket az igényeket: minél véresebb, annál jobb. Ez pedig tökélete­sen beleillik az „Iszlám Állam”-nak a Nyugat megfélemlítését célzó kampányába» (183. old.). A high-tech médiadzsihád elsődleges célja a kor eltérő kultúráiban is a meglepő, másutt még nem látott, vagy épp a megszokásig ismert közlésmódok professzionális, saját célra kifejlesztett változatainak megvalósítása. «Az ISIL anyagait nézve már az első találkozáskor egy dolog biz­tosan szembetűnik: valahonnan ismerős részleteket vélünk felfe­dezni. Természetesen nem feltétlenül a képek vagy a filmek témá­jára, az adott jelenetekre kell gondolni, de a stílus, a megjelenés, az összhang kapcsán biztosan találkozunk korábban már látott ele­mekkel, ami természetesen nem a véletlen műve. Az „Iszlám Állam” erre szakosodott médiaügynökségei, az al-Hayat Media Center, az al-Furqan és az al-Itisam, vagy más, őket támogató médiaközpontok, mint a Raqqa Media Center és az al-Ghuraba’ Media hollywoodi filmekre, népszerű videojátékokra és nyugati vagy a Nyugaton is ismert hírügynökségek gyakorlatára hasonlító, azokat utánzó stílusú, képi világú és nyelvezetű anyagokat gyárta­nak» (176. old.).

S ha még netán maradt volna kérdésünk, ellenérzésünk, néhány érvünk vagy mentségünk arra, miért is kellene talán intenzívebben is odafigyelni – na, nem épp a hódító üzenetre, de legalább magára a jelenségre… – erre a szerzői kollektíva készséggel ad használati útmutatót a végtelenül gazdag jegyzetanyag és fejezetenkénti szakirodalmi forrásközlések mintegy összefoglalójaként: «A kötet az alcímben is szereplő hármas nézőpontból – a történet, az ideológia és a propaganda témaköreit vizsgálva – kívánta bemutatni és elemezni a magát önálló államisággal felruházó „Iszlám Állam” nevű terrorszervezetet. Természetesen létezhetnek más megközelítések, illetve eltérő súlypontok, azonban a szerzők azokat a szempontokat tartották a legfontosabbnak, amelyek meghatározó befolyással vannak a terrorszervezet jelenére és jövőjére, legfőképpen pedig azokat a területeket, ahol korábban nem ismert módszerek és eljárások jelen­tek meg. Ennek magyarázata az, hogy a fegyverek tárháza visszavon­hatatlanul és végérvényesen kiegészült a harctevékenységet erősítő propagandagépezetet működtető különböző informatikai és telekom­munikációs eszközökkel, hálózatokkal. Ez az immár többszörösen összetett harc csak hasonlóképpen összetett válaszlépésekkel vívható és nyerhető meg egy olyan ellenséggel szemben, mely számára nem létezik olyan áldozat, amit meg ne hozna „szent” célja érdekében. Az „Iszlám Állam” szóvivője, Abú Muḥammad al-ʿAdnání al-Sámí egyik beszédében ezt mondta: „Meghalni győzelem. Ez az, amiben a titok rejlik. Olyan néppel harcoltok, amely sohasem győzhető le”. Ehhez a harchoz kíván segítséget nyújtani a könyv» (207. old.).

Imatermek, fohászok, kések, dolce vita

Laza visszatekintésben a fentiek közös üzenete talán lehetne a fohász, lehetne valamely végső üzenet és képtelenségig képletes túlélési vágy, mámorító igazságkeresés vagy öntelt igazságtétel evidenciája is. Akinek mindez kusza, túl sűrű, túl felfoghatatlan, vagy csak nem eléggé személyes, méltóképp választ kaphat, emberére akadhat abban a személyiségben, akiből fényes e határon csakis egyetlen egy van. „Élete egy olyan vándorlás, mely egyre közelebb viszi az emberközpontú hithez, és egyre távolabb taszítja a hitre alapult szervezettől, az egyháztól” – így mutatja be kötete fülszövegén a kiadó, mely nem túloz. Mihálffy Balázs Mosoly a pokolból. Bosznia frontjaitól az afrikai bányákig címen írott önéletrajzi regénye⁷ tíz fejezetben tesz vallomást életútjáról, nem valami nagypapás stílusban, hanem valamiképp korábbi kötetét, a Mpilo címűt felülszárnyalva vezeti olvasóit a képtelenségek földjei és intim másodpercei felé.⁸ „A következő oldalakon arról a világról mesélek, amely mások előtt nem tárná fel magát. Ez a civilizációk közti világ, a maga sokszínű részleteivel. Tanítani jöttem ide, de végül magam is tanulóvá lettem. A mindenhova tartozás azt jelenti, hogy valójában nem tartozom sehová. Szeretnék szeretni, de ahhoz az kellene, hogy engem is szeressenek. Szeretnék adni, de ehhez az kell, hogy nekem is adjanak. Szeretnék magamba fogadni mindent, elfogadni mindenkit, de ehhez az kell, hogy engem is befogadjanak. Szeretnék továbbadni egy olyan szemléletmódot, ami nem több egy szemüvegnél. Kérem, vegyék fel, nézzük ezen keresztül együtt a velem történt kalandos események sorát” – invitál az Előszó végén.

Szemüvegén át persze olyan helyekre vezet, s olyan sorsfordulókban, ahol semmire sem mennénk a puszta megélhetési vagy túlélési optikákkal. Már azzal sem, hogy írása részleteit nem kronológiai rendben adja, hanem az emlékek sodrásában, s bár fejezetei önálló gondolatmenetűek is, az összkép igen mozaikos. E könyv „Maliban, a Szaharától délre született a nyomor tengerének virtuális szigetén. A sziget a szemünk lehunyásával emelkedik ki ebből a tengerből. Afrikai benyomásaimból, tapasztalataimból és érzéseimből épült ez a sziget. A kontinens és lakói olyan világgal, mentalitással ismertettek meg, ami az ide látogató turisták, üzletemberek és politikusok előtt örökre rejtve marad. Eközben én is naponta szembesültem a hétköznapi megélhetés iszonyatos nehézségeivel, az éhség, nyomor és a különböző betegségek szörnyű következményeivel. Bejártam az iszlám világot, Közel-, Közép- és Távol-keletet, részt vettem a balkáni háborúban, majd Afrikában kötöttem ki, ahol számos országban elidőztem. Túléltem Afrika poklait, különböző bányákat, háborús térségeket. Utam eddigi utolsó állomása Mali, ahol hosszú hónapok után ma már úgy érzem, igazi otthonomra leltem. Az életem máshogy alakul, ha nem olyan izgalmas és színvonalas iskolába jártam volna, mint az egykori Gödöllői Agrártudományi Egyetem, amely nyitott szellemiségével, szakmájához értő és a világra nyitott hallgatókat nevelt. Bár nagyon messze kerültem a hagyományosan boldogulást kereső embertársaimtól, nem bántam meg, hogy így alakult az életem. Az emberi szűklátókörűség is közrejátszhatott abban, hogy életem eseményei félreértések sorozatát eredményezték. Életben maradtam, mert erre ítélt a sors és ezzel arra kötelezett, hogy elbeszéljem mindazt, amit más nem úszott volna meg. Ahogyan mindannyian, úgy én is a magam ketrecéből nézek ki a világra, így pontosan tudom, milyen érzés, ha kívülről valaki banánt ad be nekem. Mégsem adom fel, hiszem, hogy látásmódomra szükség van, akár a kihalás előtt álló fajok utolsó példányaira” (7. old.). Vasárnapi istentiszteleten a zenét, a kórust figyelte, majd rabbiképzőben tanult, később a buddhista misszióban csiszolódott, kollégiumi társaitól arabul tanult, szovjet sertéstelepen kapott agrárélet-tapasztalatot, doktori tanulmányait már Líbiában és Kairóban kezdte el, ahol sejkké is avatták. Megalapította a Magyar Iszlám Közösséget, lefordította a Koránt és a Nahjul Balaghát, majdnem-nagykövet lett Szaúd-Arábiában a rendszerváltást követően, de szklerózis multiplexe lebénította. Halálra szántan a balkáni háborúba menekült önkénteskedni, majd évek múltán Afrikába költözött, Zambia, Zimbabwe, Ghána, Kongó, Magadaszkár és Mali voltak állomáshelyei, volt rakodómunkás, napszámos, taxisofőr, árvaházi gondnok, hitszónok, fekete polgárjogi ideológus, családapa, börtöntöltelék, boxoló, sajtómunkás, kútfúró, majd ismét szklerózisos beteg, letartóztatott, félvak, majd újra látó, fegyvercsempészésért letartóztatott, majd szabad teraszon szabadon gondolkodó… Ebből lett az önéletrajzi kötet.

Semmi esélyem Mihálffy tizenhat regényre is elegendő életútját akár csak hűvös eseményvázlatban ismertetni. Ő sem tartana rá igényt, az Olvasó sem járna jól vele. Inkább olvasni kell, tesztként akár előző regényét, s aki meg tudja állni, hogy ebbe a munkába már ne fogjon bele, az megérdemli. Megérdemli azt is, amit Mihálffynak mégis sikerül átadnia. Röviden ekképpen: „Az élet sokkal nagyobb számból választja ki azt, ami neki megfelel. A halál nem okoz megrázkódtatást, hiszen úgyis rövid az itteni út, amott meg minden örök. Őket a világ már régen lapátra tette, amiről sejtelmük sincs, és könnyen meglehet, hogy ők lesznek a túlélők.

Bevallom, sokat foglalkoztat a megfelelés kérdése. Valójában megfelelek-e szüleim, Isten, vagy utódaim elvárásainak? A válasz: nem. Nem tudom kielégíteni sem szüleim elvárását, sem gyermekeim igényét, sem Isten velem szemben támasztott feltételrendszerét. Akkor meg mit elmélkedek itt ilyen hiteltelen élet után? Vagy talán éppen ez az életút az, ami elég példával szolgál arra, hogy mások mit ne tegyenek meg abból, amit tettem? Kalandorként előrerohantam, olyan pályákra tévedtem, melyeket más ép ésszel nem vállalt be, viszont megúsztam, de látom milyen kevésen múlott. Annyiszor úsztam meg, ami matematikailag zéró valószínűség, tehát hiszek a sorsszerűségben. Nyilván azért úszhattam meg a lehetetlent, a poklokat, a vég utáni állapotokat, hogy beszélni tudjak a lehetetlenről, a poklokról, a vég utáni állapotokról és arról a pályáról, ami ebbe az irányba visz. Ahogy János evangéliumában Jézus szól: ’…még sok mondanivalóm lenne, de nincs elég erőtök hozzá. De majd jön az Igazság Lelke és kivezet benneteket’. Ez az Igazság Lelke, akit az Iszlám saját prófétájának, Mohamednek tart. Nos, felfogás kérdése, hogy az Igazság Lelke megjött- e, vagy még Messiásként várunk rá, a lényeg, hogy most nincs itt. Még mielőtt vád érne, nem én vagyok az Igazság Lelke, erre életutam nem predesztinál, de János evangéliumának ez az egy mondata elmondja a keresztény, zsidó és a muzulmán panaszát: nincs velünk az igazság. Ezt meg tudom erősíteni, erről szólt az életem” (297. old.). Utolsó szavaival az életre (vagy az életről) szóló folytonos várakozás, a küzdelem fel-nem-adása, a lét képzelettel kiegészítése, a felhők sugallta béke és feloldozás felé keresgél…: „Folytatódik a szendergés, a rémálmoknak vége már. Itt az éhhalálhoz közel, a dögrováson túl, ahol nincs mit veszteni, ki kell mondani a lehető legfélelmetesebbet: csak a szeretet menthet meg minket. Elmondom mindenkinek” (298-299. old.).

Kis esélyű, hogy ennyi zúzódás, kanyar, gyötrődés és reménytelenség után vagy mellett még érdemi lehessen a sugallat: a fohászok, lehet, talán a végső kijelentéseknél is inkább velünk maradnak. S ha el is veszhetett a Pál utáni teológiai fordulatban a társadalmi rendszer mögöttes létének képzete, s ha el is keményedhetett vagy kutyulódhatott totális agresszióig az ember-ellenesség fenekedettsége, azért annyi még mindig megmaradt, amennyit az ember magába a hitbe, a hívés emberi intézményébe fektet. Mihálffy Balázs is ezt példázza, a rózsajelképek vizuális tudásbirodalma is ezt illusztrálja, s a lét lehetségességének bármin túli képzete is erre emlékeztet.

Amíg még emlékezni képesek és hajlandók vagyunk…

1 Németh Pál: Az írás és az olvasás felelőssége. Válogatott esszék, tanulmányok (1981–1996). Mundus Magyar Egyetemi Kiadó, Budapest, 1998., 192 oldal.

2 Simon Róbert: Iszlám kulturális lexikon. Corvina Kiadó, Budapest, 2009.

3 Terebess, Budapest, 2000. http://terebess.hu/keletkultinfo/rozsa.html

4 Betsy Udink: Allah és Éva. Az Iszlám és a nők. Nyitott Könyvműhely, Budapest, 2008, 222 oldal

5 https://sites.google.com/view/peri-mikro-szkp/20188/a-vil%C3%A1gegyetem-m%C3%A9g-feled%C3%A9sbe-is-mer%C3%BClhetne

6 Honvéd Vezérkar Tudományos Kutatóhely – Kossuth Kiadó, Budapest, 2016. 256 oldal

7 Noran Libro, Budapest, 2014., 302 oldal

8 Mpilo. Nem csak mesék Afrikáról. Publikon Kiadó, Pécs, 2011., 310 oldal