A. Gergely András

„A valóság más és több, mint a tények és az események összessége, amely egyébként ellenőrizhetetlen – írja Hannah Arendt. „Aki azt mondja, ami van, mindig történetet mond el, és ebben a történetben az egyes tények elveszítik esetlegességüket, és egyfajta emberileg felfogható jelentést nyernek”.

A felfogható jelentések köre persze történeti korok és tudástartományok szerint is roppant különböző. Az eredetileg teremtést, az őserő megtestesüléseit szimbolizáló, mitológiákban sokrétű alakot öltő titánok ugyancsak történeteket mondanak el, történések rendjét és okait, magyarázatait hordozzák, miként az a népek mitológiái, meséi, a mitológiai ábécék vagy a klasszikus festészeti albumok képei szerint is igazolható. Aki azt mondja, ami van… – nem csupán a történések másképpeni elbeszélésére mint alkotó szándékra épít, hanem a befogadó közegre ugyancsak: úgy mondja el, ami van, hogy „a más és több valóság” emberileg még fölfogható tényszerűségek egyedi elrendezésében a maga hangját is hallassa, gondolatai vagy asszociációi visszhangját is érzékelje vagy érzékeltesse. Már ha sikerül, ha sikerülhet, s közben nem évtizedek telnek el titkokkal, megmagyarázhatatlan történésekkel, újabb mítoszokkal és mítoszrombolásokkal, tekintély-omlásokkal, szégyenülésekkel és dicsőségekkel. Nos, igen, a titáni sors részei ezek is, meg a lehetséges feltámadásoké, a jövőidőké is.

A gondolkodástörténet istenei (vagy csak titánjai…?) közötti kapcsolathálók talányairól számos szakmai, személyes, értékelő, retrospektív vallomás, forrásközlés, utólagos felfedezés válik olykor nyilvánossá. Ilyen izgalmas térbe vonz Bíró Zsuzsa moralitás és érzelemvilág tónusos rétegeit megvilágító szférájában, Karl Jaspers – Martin Heidegger – Hannah Arendt viszonyrendszerében. Olyan utak találkozása és elválások, elválasztódások ösvényei (sőt mezői) világlanak elő ez írásból, melyek a titkok tudását könnyedebb forrásterületről szerzők számára is inspirálóknak festenek. Ahogy intim képet nyer Celan kényszeredetten vágyott találkozása Heideggerrel (1970) – s három hét múlva Celan a párizsi Mirabeau-hídról a Szajnába veti magát, előtte még bibliofil kiadást csináltat a Todtnauberg versből, és az első példányt elküldi Heideggernek. A megajándékozott csak banális köszönőlevéllel nyugtázta a küldeményt, „a közelmúltban azonban rábukkantak egy levélre, amelyet Heidegger 1968. január 30-án írt Celannak, vagyis – jegyzi meg Emmerich – a náci hatalomátvétel harmincötödik évfordulóján. Ebben megköszöni a ’váratlan nagy ajándékot…’, a verset. ’Azóta sok mindenről hallgattunk együtt, de azt gondolom, hogy egy napon még kimondatik a kimondatlan…’ – írja”.

Mintha istenek ivadékai vagy a mitikus istenvilágok második nemzedéke találna itt egymásra, alkalmilag és intimen, s mindeközben a kimondhatatlan kérdést rejtik mindketten, Heidegger valódi viszonyát Göbbelshez és a náci világhoz. S hasonlóan tisztázatlan intimitás, szakmai versengés, titánok harca zajlik Jaspers és Heidegger között, amelyről a maga titanisz (vagy titanilla) mivoltában mint tanítvány és a pusztulástól nehéz utakon éppcsak megmenekülő Hannah Arendt írja már New Yorkból: „Kedves, kedves, Karl Jaspers! Mióta tudom, hogy maguk túlélték a pokoli színjátékot, a világ megint otthonosabb és barátságosabb számomra”. Ezt azután Jaspers élete végéig tartó, szünet nélküli levelezés kíséri, „hatalmas, élő, magán- és kultúrtörténeti dokumentum, tanúság egy nagyszabású barátságról, felbecsülhetetlen feljegyzések a korszakról. Több mint 800 levél. /…/ Hogy mit tud a német filozófiáról a francia megszálló hatóság? Szónoki kérdés: semmit. Jaspersnek kell elmagyaráznia Heidegger jelentőségét. Politikai ambícióit kicsinyíti, kijelenti, hogy a húszas években Heidegger nem volt antiszemita, és később is csak bizonyos esetekben volt az (itt megemlít egy csúnya példát), más esetekben azonban segítőkész volt és kockáztatott (itt megemlít egy szép példát), e tekintetben nem jelent az ifjúságra nézve veszélyt. Nem tér ki arra, hogy Heidegger uniformisban egzecíroztatta diákjait, katonai fegyelmet vezetett be az egyetemen, egy szellemi rohamcsapat vezérének képzelte magát. És 1936-ig valami akadémiai tanács tagja volt, amely a német jogreformot készítette elő, olyan emberek társaságában, mint Julius Streicher és Hans Frank. Vagy – Hugo Ott állítása szerint – a todtnaubergi bölcs Göringben látta megtestesülni ’az új ember vezéralakját’! Ilyesmikre Jaspers nem tér ki. Ami szerinte igazán aggodalmat keltő, az a heideggeri gondolkodásmód diktatórikussága, kommunikáció-képtelensége, zártsága. Ez ma végzetes, mert a fiatalok alól kicsúszott a talaj, nincs ellenálló képességük, előbb meg kell tanulniuk önállóan gondolkodni. És majd ha H. gondolkodásmódja is átesik egy valóságos újjászületésen, és majd ha ez a műveiből is kiolvasható lesz, akkor, de csak akkor, immár többé nem lesz akadálya annak, hogy újra helyet foglaljon a katedrán. Jaspersnek nem tetszik a levél őszintétlen hangja, hűvösen válaszol. És megvetően informálja Hannah Arendtet: ’Teljesen begubózott létspekulációiba. /…/ Lehet-e tisztátalan lélekkel, ennyire őszintétlenül, meglátni a legtisztábbat?’ És más alkalommal: mintha Heidegger valóban azt gondolná, hogy a Nyugat jövője azon múlik, megértik-e a metafizikát? Mintha azt hinné, hogy a nácizmus fő baja nem az emberiség elleni bűntett és a háború kirobbantása volt, hanem a metafizikával szemben kialakított helytelen attitűd!”.¹

A „valóság” ez esetben is több, mint tények és események elbeszélhetősége, jelentésességük értelmezése, s mindezek kritikai nézőponton átengedett magyarázhatósága, az esetlegességeken túli személyessége. Több úgy is, hogy a megmaradt levelezés nyomán tisztábban megérthető Heidegger és Arendt intim viszonya, a szakadás és újratalálkozás képtelensége, a bűnösség vállalásának morálison túli alapkérdései, melyek pályájukat is mintegy ellentétes irányba vitték. S még izgalmasabb mindez úgy, hogy az emberi történések mellett és mögött a legvadabb rezsim dúl, haláltáborok épülnek, morális piedesztálok építtetnek a nemzeti nagyság és a germán istenvilág újraépülése kedvéért, s jelképesen ismétlődik a görög mitológiák isteni belháborúinak históriája: a gigantikus erőfölényben tetszelgő totális hatalom felfalja önnön gyermekeit, hogy ne lehessenek uralma gyengítői.

Jaspers egyetemi professzorságát a nemzetiszocialista hatalom elvonta, az egyetemről (ahol húsz éve tanított már) kitiltotta, s csak 1945 után térhetett vissza Heidelbergbe, s itt ekkor már első kurzusát a bűnösség kérdésének szentelve tartotta meg (1946 január-február), legott kötetformán is vállalta a szembenézés és felelősség tisztázását mindarról, ami Németországban a történésekkel szembesülő utókor számára már nemcsak morális válság, de túlélési alapkérdés maradt.² Jaspers, elsőként a német filozófusok között olyasfajta mérlegkészítést vállal, melyben egymás mellett szerepel az „egymással beszélni” késztetése, a csoportos kapcsolatok és különbségek méltányolása, a német kérdés mint bűnösség (politikai, morális, metafizikai és tettleges bűnelkövetés) megkülönböztetéseinek séma-szerkezete, a kollektív bűnösség és politikai felelősség egyedi tudata, a mentesség-keresés kísérleteinek értékelése, a terror mint emberellenes és totalitárius magatartás földrajzi és történeti összefüggésrendszere, valamint a megtisztulás reményének kísérletei (a kitéréses, a tagadó, a kölcsönös vádaskodásba forduló, a dacos önmegtagadó, az „általános” alanyokba kivetítés megoldásai) – s mindezek nem pusztán filozófiai, hanem a németség szellemi megújhodásának és mentális újjászületésének elszámolási feltételei, melyek összességükben a „hozott” mentalitásokkal való leszámolási kísérletek lényegi rendszertanaként váltak láthatóvá. Mi több, végső soron nemcsak „a” németséggel, hanem saját németségével került elszámolási viszonyba mindeközben. Mind a politikai légkör, a tisztulás szándéka, mind diákjainak reményteli várakozása, mely a sok évnyi rejtőzködés után visszatért professzort körülvette, nemcsak a „beszélgetésnek” kívánt teret engedni (viszonylag kevés sikerrel, minthogy a professzor úr lesunyt szemmel sürgősen elporzott előadásai után…), de láttatni próbálta, hogy magának az egzisztenciális létnek van kellő elszámolni valója az igazsággal és a bűnnel, a tudásnak és tudománynak a befogadással és megértéssel, a kritikai értelmezésnek a közösségi és nemzettudati vállalhatósággal is. Megkülönböztetési és klasszifikálási sémája alapján maga a bűn fogalma kerül a centrumba, de előadásai szerkezetében elválasztható a bizonyítottan, igazoltan evidens bűnelkövetés (és ennek megfelelő büntetés), meg a mindenkori polgárok viselkedésmódja, amely fennmaradni segíti magát a rendszert, amiért akár morális félrenézéssel, akár felelőtlen tettekkel, akár az egész emberiséget fenyegető cselekvéssel vagy épp szolidaritással kell számolnia azután. Elgondolása mintegy a kor szembesítésére épp morálisan is késztető felelősség-problematikára épül, s célja a megtisztulás mellett a bűncselekmény elkülönítése a felelősség súlyától. Mindazonáltal még attól a minősítő és igazságtalan vádtól is megszabadulás reményével ismertet meg, mely a kollektív felelősséget az egész nemzetre („népkarakterre”) pecsételi rá a metafizikai (ma úgy hívnánk talán: szolidaritás-tagadási) bűn elkövetésének függvényében. De épp ilyen fontos lehet magának a „faj” fogalmának használata is, „a zsidók” vagy „a frízek” vagy „a bajorok” éppúgy méltatlan kiterjesztés valamely nem létező szubjektum projekciójaként, mint „a férfiak” vagy „a nők” vagy „az öregek” kollektívumként megnevezése és minősítése. A Ki ítél, és kiről vagy miről… fejezet egyik kulcsmondata: „Az olyan minősítések, minthogy a németek, az oroszok, az angolok, sohasem felelnek meg a ’nem’ fogalmának, amelyek alá az egyes emberek besorolhatók, inkább olyan ’típus’ fogalmak, amelyeknek ők többé-kevésbé megfelelnek. A tipologikus felfogás felcserélése a nemszerűvel a kollektívumban való gondolkodás jele (…) Az pedig, hogy a tipológiai felfogás révén eltalálunk valamit, nem szabad, hogy ahhoz a téves vélekedéshez vezessen, mely szerint minden egyes individuumot megragadtunk abban az esetben, ha ezt az általános jellegzetességet vonatkoztatjuk rá. Olyan gondolkodásforma ez, amely a népek és embercsoportok egymás közötti gyűlöletének eszközéül szolgált évszázadokon keresztül. E gondolkodásformát, amelyet a legtöbben, sajnos, természetesnek és magától értetődőnek tartanak, a nemzetiszocialisták a leggonoszabb módon alkalmazták, és propagandájukkal beleverték az emberek fejébe. Olybá tűnt lassan, mintha emberek már nem is léteznének, csak kizárólag kollektívumok. Nincs olyan, hogy nép mint egész…” (42. old.).

Az állami megdolgozásban és nemzetpolitikai menetelésben évtizedek során kollektívummá, „faji közösséggé” tett németség mindezekkel nemcsak nem számolt, amikor más népek „megítélése” vagy velük kapcsolatosan a szolidaritás elmulasztása vált bűnévé, de ezzel egyben magát a bűnösnek minősítést is mintegy bűnként lehet értelmezni, amennyiben tipológiaként élünk vele: „Valamely nép kategorikus megítélése mindig igazságtalan; hamis szubsztancialitást tételez fel – következménye pedig az egyén megalázása” (43. old.). A nyilvános feldolgozásra is épp ezért van szükség, hiszen a sérelmek apokaliptikus mennyisége, no meg a „mindenki egyúttal áldozat is volt” felmentő bűnkezelése nem vezethet a felmentő megtisztuláshoz. Ehhez előbb a belátásra, a számvetésre van szükség, s a bocsánat reményén túl arra is, hogy a politikai bűnök beismerése az egzisztenciális oldalon már a megtisztulás esélyét kínálja, ha a hatalom akarásának visszafogottsága állhat mögötte: „Ennek végkövetkezménye pedig a szerénység. Emberi végességünknek és beteljesíthetetlenségünknek a transzcendencia előtt zajló benső cselekvésben ébredünk tudatára. Az alázat (humilitas) válik lényegünkké. Ekkor az igazság megvitatására hatalomakarás nélkül, szeretettel teljes harcban kerülhet sor, és ebben kapcsolódhatunk össze egymással. Ekkor hallgathatunk majd nem agresszív módon – és a hallgatás egyszerűségéből emelkedik ki a közölhető világossága” (122. old.). Merthogy a megtisztulás „az ember mint ember útja”, „szabadságunk ügye”, „politikai szabadságunk feltétele is” (122-123. old.)

A kötet második felében a párhuzamok és kontrasztok kedvéért hangot kap Hannah Arendt tanulmánya, árnyalva és kicsit át is hangolva Jaspers előadásainak korszakos tartalmait a maga tónusára (133-148. old.). Ha Heideggert bármiképpen is vádolták azzal, hogy bűnös szolgálatba állt, s nem is volt egyedül a tudósok, a morális elit körében, akkor viszont Arendt nézőpontja sokkal közelebbinek látszik az ellenoldali vélekedőkéhez: a Szervezett bűnösség és egyetemes felelősség (eredeti címét tekintve a Német bűnösség tónust kapta, és a Jewish Frontier 1945/12. számában jelent meg, azaz időrendben még Jaspers egyetemi előadásait megelőzően) szemléletmódja azonban a kollektív bűn vonatkozásában több ponton különbözik Jaspersétől, egyes kijelentései vagy példái estében fölül is szárnyalja egykori tanára leíró értelmezését.

A kollektív bűnösséget ugyanis Jaspers a politikai közösség morális felelősségének kérdésévé avatja, érzékeltetve azt, hogy a náci mozgalom hatalomra jutásának az állampolgári felelősség lehet alapja, az állam bűnét így a nép egésze kell elviselje. Arendt ennél szigorúbb: mindenki bűnös, aki fogaskerékké vált a totalitárius gépezetben, mert a parancs végrehajtásának kényszerére vagy elvitathatatlanságára már úgy hivatkozik, mint aki leszámolt a gondolkodás, mérlegelés, egyéni belátás szükségességével. De ez nem mentheti föl, hisz a bűne éppen az állampolgári jogon, polgári státusza birtokában elmulasztott morális rálátás, a néhány gazember által végrehajtott bűnök cinkos tudomásulvétele. Az adminisztratív tömeggyilkosság roppant gépezetének megtűrése és elfogadása, Göbbels vagy Himmler hóhérsága úgy járt együtt a tudatlan vagy részvétlen tömegek asszisztálásával, hogy sokszor nem is voltak tudatában a felelősség és számonkérhetőség szégyenével, mellyel még csak nem is álcázták a tudomásulvétel bűnét. A bűnt most a szégyen követi, sőt: nem is azt szégyellem, írja Arendt, hogy német vagyok, hanem hogy ember vagyok…

S bár mindkét filozófus kevésbé az egzisztenciálfilozófia alapkérdéseit, hanem inkább a hozott és intézményesült, értelmezhető és mindig is értelmezésre szoruló szabadságfogalmat vetíti válaszai és kérdései hátterébe, de Arendt alapállásában talán mélyebb rétegekben ott rejlik a weimari örökség – szemben Heideggerrel –,³ továbbá a politikai fenomenológia Arendt általi megalapozása és Heideggert meghaladó koncepciója is, sőt Szent Ágostonhoz és a szeretet/szerelem élményvilágához kapcsolódó antitotalitarista ellenfogalma is, ugyanakkor Jaspers a megküzdés immár nem „amerikai típusú”, hanem német relációiban bír szorongatóan erősebb kötésekkel. Az ekképpeni kontraszt a kötet egyik érdekessége, s akinek az eredeti szövegek nem minden tekintetben látszanak „kitaposott ösvények” jól bejárt útvonalának, azt a fordítók, Csejtei Dezső és Juhász Anikó utószava (149-216. old.) további jelzésekkel látja el a kollektív bűnösség Jaspers-alkotta fogalma, e kérdés háború utáni értelmezési kísérletei és Jaspers előadásainak leíró áttekintése révén.

Amit itt talán még hangsúlyozni érdemes Arendt és Jaspers tónuskülönbségeiből, az részint Jaspers felfogása a német egzisztencializmus hagyománya alapján, s ebben is az ember tárgyi-dologi részeként a fennálló világnak még ezenfelül egzisztáló lény mivolta is, mely nem tudományos derivátum, hanem sajátossága éppen az, hogy a lét, a halál, a szenvedés, a bűn olyan határszituációkba vonzzák, amelyekben a kollektív válasz inkább győztes, az egyéni kevésbé az. Arendt viszont egykori témavezetőjével és élethosszan megmaradt kapcsolatuk dacára nem csupán az elvont cselekvővel szembesül, hanem mint 1961-ben is az Eichman-perben tudósítóként, német zsidó származású amerikaiként tette, mintegy a totalitárius rendszerben nevezve meg alapvető célpontját, s még azt sem rejtette szofisztikált szavak mögé, hogy a rendszer kiszolgálóit, zsidókat vagy németeket, szánalmasokat vagy hatalmasokat, egyformán terheli a szervezett bűnök tudomásulvételének, a politikai vagy katonai szervezeti tagságnak, az üzleti haszonszerzésnek, a szocialisták befolyásolásának, az SS-csapatok rekrutációs bázisául szolgáló minden egyéb népeknek cinkos és részes felelőssége, mint a legvérmesebb nácikat. „Az igazi probléma azonban nem annak bizonyítása, ami önmagában véve evidens, hogy ti. a németek nem voltak már Tacitus kora óta potenciális nácik, sem pedig annak igazolása, ami lehetetlenség, hogy náci nézeteket táplál valamennyi német. Inkább az jelent problémát, hogy miképpen viselkedjünk, és hogyan viseljük el annak próbatételét, hogy itt olyan néppel szembesülünk, kinek körében a bűnözőket a normális emberektől, és a bűnöst az ártatlantól elválasztó határvonalak oly tökéletesen elmosódtak, hogy senki sem lesz képes majd eldönteni Németországban, hogy épp egy titkos hőssel tárgyal-e, vagy egy korábbi tömeggyilkossal…” (138. old.). Mi több: „S ahogy nincs politikai megoldás – az emberi képességek határán belül – az adminisztratív tömeggyilkosság bűntettére, úgy hasonlóképpen az igazságosságra irányuló emberi szükséglet is képtelen kielégítő magyarázatot találni e népnek az említett célból való totális mozgósítása kapcsán. Ahol mindenki bűnös, ott végeredményben nem ítélhető el senki” (140. old.).

Arendt morális ítélete, a „hordaember” mint „a polgár végterméke”, továbbá a hűség és bátorság sovén követelményei mögött megbúvó opportunista árulás nemcsak véleményének „kivonata”, hanem belátásának alapja is: a németek, ha szégyellik, hogy németek, éppúgy kénytelenek leszámolni „a nemes vadról” formált önképükkel, hamis illúzióikkal, mint ahogyan minden hasonló minősítő eljárásban rá kell döbbenniük: a holokauszt végső soron az emberről szól, aki képes kannibál lenni. Egy imperialista, totalitárius korszak hozta ki ezt az emberből, az emberből, aki pontosan tudja, hogy „Napról napra nehezebb egy nem-imperialista jellegű politika követése és egy nem-rasszista hit fenntartása, mert napról napra világosabbá válik, az embernek milyen nagy teher is az emberiség” (148. old.)

E kreatív és korszakos útkeresés tanár és diák, közös előd és reflektív utókor között akkor is roppant izgalmas háromszöget formál, ha ebből Heidegger és az Arendt-Heidegger liezon a tudományos aspektusok terén mindenesetre kimarad. Mindkettőjükben, Jaspers és Arendt barátságában és morálfilozófiai egzisztencializmusában ott lakozik a német mellett az üldözött, a sikeressel szemben a megsebzett, a befutottal szemben az alázkodni és lesütött szemmel diákjai elől is elsomfordálni kényszerülő, de a korszak nagy kihívásáról és annak megoldásáról a határterületeken túl és azok mezsgyéin barangolva is kiutakat kereső. Az egyetemes felelősséget nem hárító, hanem tudomásul vevő, megfogalmazó, vállaló és a bűntelenség felé vezető úton feltételként kezelő. Ma már kétségtelen, hogy korszakos megjelenésük utóbb részévé, eszközévé vált a német identitás újraformálásának és Thomas Mann, Wilhelm Röpke, Ralf Dahrendorf, Norbert Elias és mások újrakonstruáló/újraértelmező szándékai érvényesülésének… – éppenséggel a modern Németország olyan új önmagára-találásának, amely már nem a kollektív bűnösség tovahurcolt bűntudatának további cipelésére épül.

1 Bíró Zsuzsa: Hazatérés. Liget, 2000, augusztus. https://ligetmuhely.com/liget/hazateres/

2 Karl Jaspers: A bűnösség kérdése – Hannah Arendt: Szervezett bűnösség és egyetemes felelősség. Noran Libro, Budapest, 2015., 224 oldal. A kötet a második világháború befejeződésének 70. évfordulója alkalmából jelent meg.

3 lásd ehhez Kovács Gábor: Hannah Arendt és a weimari modenitás. www.real.mtak.hu/19716/1/arendt.weimar.pdf ; valamint Kovács Gábor: Hannah Arendt és a világ szeretete. Szeged, 2012. On-line: www.real.mtak.hu/8007/1/Szeged.Arendt.2012.pdf ; továbbá Vajda Mihály: Hannah Arendt és a zsidó identitás. Szombat, 1996/2.