Tévedésben lehetünk, vagy eddig legalább abban voltunk, amikor úgy vélhettük: éppen elég sok és épp eléggé hasznos képzetünk van az ismeretelmélet és a kommunikáció köztes tartományáról, a köznapi vagy politikai, nyelvi vagy retorikai elbűvölődések területéről. Találtam cáfolatot erre – nem is volt nehéz. S mert van (volt), aki jelez, aki helyettünk is továbbgondolja, s még talán nem is kell túl sokat kételkednünk fölismeréseiben, hát megosztom alább. Ehhez szolgáló szíves segítség Szilágyi-Gál Mihály A félreértés esélyei. Filozófiai, politikaelméleti és retorikai írások című kötete, mely az ismeretelmélet klasszikusai felől (Descartes, akár Platón, Hobbes, Locke, Hannah Arendt) a kifejezés, közlés, értelmezés eseményét, aktusait tekinti át kortárs analitikai nézőpontok és politikai eszmekörök kontextusában, a retorikai keretezéstől egészen a rekontextualizálás politikai indulatbeszédéig. Még Bevezetőjében rámenősen rögzíti, hogy a társadalom intézményei, s köztük első körben is a politika olyan „retorikai létezőknek” tekinthetők, amelyek a közös gondolkodás hatásában, a személyes és a másokkal közös kommunikációban lelik meg beszédaktusaik értelmét – s az állam mint legfőbb retorikai keretezést, a politikai létezés formáit használó intézmény éppen a keretezés új eszköztárával, sokszor retorikai beszédaktusokkal és számonkérhetetlen közlésekkel veszi át a legfőbb létező helyét. A „rámenős” elgondolás alapja ugyanakkor mégis megvan, s a kommunikációs vagy a politikai létezés közös problematikáit szinte mindvégig a kötet tanulmányai során úgy kezeli, mint olyan narratív keretezés, beszédaktusok mutatkozása és értelemadó retorikai eljárások univerzumát, melyben „a gyűlölködő tartalmak (harcos szavak és gyűlöletbeszéd) leghangsúlyosabb beszédaktusai nem értékítéletek, hanem tényítéletek alakját öltik”. A gyűlöletbeszéd politikai, nyelvi, retorikai és kommunikációs aspektusait ezért is „akár jogi, politikai vagy etikai értelemben konkrét jelentéstartalmaikban számon kérni”, mert a politika mint beszédaktus retorikai keretei magukba foglalnak „következtetési elköteleződéseket”, melyek inkább mégis kijelentések, s nem ígéretek (példaképp „egy nyilvános előadás betiltása, illetve a cenzúra aktusai is retorikai természetűek, mert olyan jelentést hordoznak, amely sem propozicionálisan /a mondatjelentésben/, sem pragmatikaiig nem kérhető számon, de mégis jelent valamit…”), tehát bár filozófiailag alapvetően megkülönbözteti őket minden olyantól, amit nem terhel további retorikai keretezés – de egy olyan kommunikációs közösség, amelynek tagjai egymással a köz- intézmények közvetítése által kommunikálnak, nehezen kerülheti el, hogy a tényszerűség és a normativitás retorikai közlései pragmatikai kontextusokhoz köthetők és számonkérhetők legyenek (16-21. old.). Az értékként megfogalmazott állítások, a tételezett kommunikatív jelentések, a gondolkodás személyes és egy másik emberrel megosztott kommunikációs (retorikai) megoldásai a politikai létezés közös problémájaként képesek jelentkezni, mintegy függetlenül a jelentésbeli és a morális intuíciók folyamataitól. A közlés, a feltételezett értelem és az ismeretelméleti feltételrendszer értéktartalmakkal teli változatai megannyi részkérdésben jelentkeznek a kötet számos hátra lévő tanulmánya során. Ezekben a keretezés jelen van „úgy is, mint beszéd, úgy is, mint szónoklat és úgy is, mint szöveg olyan gesztusok sora, amelynek szándékolt és értelmezett értelmei egyaránt túlmutatnak az adott mondatok propozicionális jelentésének összességén” (23. old.). Épp ezért lényeges, hogy a „kommunikációs (retorikai) létezők” csakis közös használatukban nyernek értelmet, a közlés és befogadás aktusa kölcsönös kénytelen lenni…

E közös használat és értelemadás alapkérdése hatja át második írását is, melyben a retorikai megoldások tapasztalati tudással kiegészülő változatait és értelmezéseit követi Tengelyi László teóriája nyomán. Minthogy témaköri felvezetésében már rögzítette, hogy „a személyes gondolkodás, a másik személy megszólítása mint retorikai/kommunikációs aktus, valamint a politikum, mint egy olyan kommunikációs közösség, amelynek tagjai egymással a közintézmények közvetítése által kommunikálnak”, a fenomenológia értelemkeresési szándéka révén eljut a nyelvfilozófián túli lehetőségéig: „a fenomenológia lényegében teljes irodalmában megtalálható a jelen nem lévő értelem jelenvalóvá tételének gondolata és ennek közvetlenül kimutatható nyelvfilozófiai implikációi Husserl, Derrida, Richir, Merleau-Ponty és mások műveiben”. Az értelemnek ez a mondaton túlmutató jellege, a beszéd-szónoklat-megértés-félreértés kínálhat közvetlen kapcsolatot a fenomenológia és a retorika közötti értelmezések további kereséséhez: „a szövegeknek a gondolati rácsozása a személyes, a páros/interperszonális, valamint a közösségi szintet fogja át, mindvégig a megértés és a félreértés alternatívájában. A félreértés ismeretelméleti és etikai jelentőségét abban látom, hogy hiányában nem létezik az a reláció, amelyben maga a megértés megjelenik”.

​​Az értelemnek ez a mondaton túlmutató jellege kínálhat közvetlen kapcsolatot a fenomenológia és a retorika között – közli a Szerző –, és a szakirodalomban az ismeretelméletek körét jelképező filozófusok műveiben kimutatható nyelvfilozófiai összefüggésekre utalva „a jelen nem lévő értelem jelenvalóvá tételének gondolata” foglalkoztatja. Előző gondolatfutamát, fejezetét, elméleti bevezetőjét azzal zárta: „Munkaterminológiánk fogalmaival ez a fajta rekontextualizáció retorikai keretezésnek tekinthető, mert tovább keretezi (kontextualizálja) az eredeti kifejezés vagy jelszó már meglévő illokúciós keretezését. Ezáltal egy új régi jelentés teremtődik, de csak bizonytalanul, számonkérhetetlenül kapcsolódva az eredeti jelentéshez. Az eredeti és az újonnan kapott jelentés valahogy úgy függnek össze, mint egy kép és egy képről készült kép: ugyanazt a dolgot mutatja mindkettő, de mégsem azonosak”. A jelentés számonkérhetetlen pontatlansága körében megidézi Judith Butler képek és aktusok (nézeteket pótló) attitűd-elemzését, valamint azt a „hermeneutikai ihletésű retorikai elméletet is, amelyben a kommunikáció nem csupán információ továbbadását jelenti, hanem egyúttal cselekvési kontextus, amelyben a szerző egy diszkurzív kerettel lép kölcsönhatásba, és ezáltal a szöveget cselekvéssé alakítja” (20. old.). Vagyis talán itt sem másról szól, mint a hatalmi viselkedésmód retorikai és másféle közléstartalmainak rendszeréről, melyet a gondolkodás, a kommunikáció és a politikai létezés közös problémájaként úgy lát megfogalmazhatónak, mint „a gondolkodásnak van egy személyes, egy a másik emberrel megosztott kommunikációs (retorikai) és egy a többi emberrel megosztott közösségi létterülete. Ez utóbbi a politikum szférája…” (7-8. old.). A második tanulmány ezt már a beszéden és retorikán túli jelentés és a „társalgási implikáció” közötti közvetített értelem kiindulópontjától vezeti tovább a pragmatikai elméletek felé, melyek alapján „a mondat kommunikációban szerzett jelentését különböztetik meg annak szigorúan szemantikai jelentésétől. Tengelyi célkitűzése ezzel szemben azt vállalja, hogy a mondaton túlmutató jelentés (értelem) a tapasztalatban testet öltő kifejezésben ragadható meg. A fenomenológiai hagyományokat követve programja többet ígér a mondatjelentés pragmatikai feltérképezésénél” (24. old.). Röviden tehát Szilágyi-Gál itt a beszédaktus-elméleteknek a mondatjelentésen túlmutató értelmét ragadja meg, elkülönítve a mondat kommunikációjában rejtekező jelentését a mondaton túlmutató jelentés (értelem) tapasztalatban testet öltő kifejezésétől. A fenomenológiai kifejezéselmélet és a retorika mint kifejezéselmélet közöti térben az elbeszélt tapasztalat gondolatával jut a legközelebb a retorikai kifejezés problémaköréhez, így pedig a politikum, a gyűlöletbeszéd, az uszítás, a tényállítások értékállítássá formálásának technikájára vonatkozó olvasatok (megélt tapasztalatok egy adott értelmezéséből fakadó) megértése – és félreértése! – kérdéseihez. De mert „a tapasztalat még az elbeszélésben sem fejezhető ki maradéktalanul, a tapasztalati kifejezés is felfogható úgy, mint egy megélt tapasztalat lehetséges elbeszélése (24-25. old.).

Példája tovább is visz ennél: „Amikor egy tárgyat folyamatosan előbb az egyik, majd a másik oldaláról veszünk szemügyre, akkor ez a tárgy – amint Husserl megállapítja –»mindvégig ugyanaz« marad, holott a látvány állandóan változik”. Viszont mindez a „nemfilozófiai” színtéren, a mindennapi kommunikációban számunkra kevéssé érzékelhető megfigyelési aspektus, a kutató olyféle pillantása – mely a maga kifejezésesemény mivoltában mintha elvont minőség lenne –, inkább frusztrál, mert hát hány olyan réteget kell belátnunk oda és vissza, föl és le a jelentés/megértés/félreértés tárgykörében, mely mentes lehet ettől a folytonos és mély értelmező attitűdtől? „Azt mondhatnánk, hogy a fenomenológia nem egyéb, mint azon értelemképződés leírása és elemzése, amely a tapasztalatban magától megindul és tudattalanul végbemegy, a fenomenológia a maga egészében a nyelv fenomenológiáját ölti. A nyelv fenomenológiáján persze nem a nyelvi rendszer elméletét kell értenünk, hanem a kifejezésesemény tapasztalatának leírását és elemzését” (25-26. old.). A Tapasztalat és értelem Tengelyi-féle rétegei között a tartalom „mondása” olyan „jelentéstöbbletet hordoz a szavak pusztán lexikális (vagy akár szemantikai) jelentéséhez képest, amely a szavakkal karöltve hozza létre az értelem egészét az elbeszélt szövegben” (26-27.). S itt sem áll meg: „Tengelyi a tapasztalatban lezajló megértési folyamat autonómiáját vallja a mondatjelentéshez képest. /…/ Ebben a felfogásban a tapasztalatban megvalósuló kifejezés nem kevesebb (sőt inkább több), mint a mondatban kifejezett jelentés”. S ebből következik a kötet tanulmányiból több esetben is kihangzó megállapítás, mely „a beszédaktuson keresztül még mindig a mondatból adódó jelentésének megragadásáig megy el. Vagyis a fizikai világ módosulásának a még mindig a mondatjelentésen belül történő utalásáig” – magyarán az értelemközvetítést nem lehet tisztán a gyakorlatban elhangzó mondatban vagy retorikai cselvetésben megnevezni, hanem a retorikai helyzet – a szónok és a befogadó interakciójának – megtapasztalásából fakad szinte a következmények legjava, melynek interaktív részében a hallgató-értelmező-félreértő ember is részt vállal a maga szerepkörében. /Durvábbra lefordítva: nincs uszítás csak úgy „önmagában”, hanem mindig a közlésen túli közlések és befogadáson túli aktivitások döntik el, mivé lett a közlő szándéka a „tény”állítások és értékállítások vagy normatív közlések közötti mezőben/. Tehát ez a kétféle jelentéshordozás, amely a tapasztalatban lezajló megértési folyamat autonómiáját biztosítja, talán leginkább „a fénykép és a mozgókép különbségéhez hasonlítható: a ’megrögzített’, ’tényszerkezetbe szorított’ és a mozgó képi folyamban kibontakozó jelentés különbségéhez” viszonyítható. Mindez mintha a Tengelyi művében /Tapasztalat és kifejezés, 2007/ a tapasztalatban tetten érhető jelentéstöbbletének problémája lenne, „az elbeszélt értelem” lehetséges magyarázatát kiegészítve. „A tudat intencionalitása rávilágít arra, hogy miként lehetséges a megismerés során valaminek, mint valaminek a felfogása, avagy appercepciója, az egzisztenciálhermeneutikai megértés pedig azt mutatja meg, hogy miként illeszkedik bele valami, mint valami egy egzisztenciális kivetülésben a valamire-valóság (Um-zu) összefüggésébe és miként kapcsolódik ezáltal a jelenvalólét létlehetőségeihez. Ámde e kezdeményezés egyike sem magyarázza meg, hogy miként bizonyulhat valami valaminek, avagy miként lepleződhet le valami valamiként – a hétköznapi életben csakúgy, mint a tudományokban. A mint-struktúra intencionálanalitikai és egzisztenciálhermeneutikai megközelítésének e közös hiányossága csakis azáltal szüntethető meg, hogy a tapasztalatot olyan eseményként fogjuk fel, amelyben új értelem képződik, méghozzá önmagától” (31. old.). Ez a fajta jelentésholizmus („A jelentést az egész hordozza, nem a részek”) a szövegretorika esetében és a szónoklatban egyaránt, amikor az elbeszélésből megszerezett tapasztalat és annak kifejezéstartalma az elbeszélés egészéből adódik, így az elbeszélés mint egész fejez ki valamit, és egyszersmind a maga egyediségében teszi ezt, mégpedig elbeszélt történetekben kap megfelelő nyelvi kifejezést. „E tétel értelme nyomban nyilvánvalóvá válik, mihelyt a tapasztalatot olyan értelemképződés terepeként fogjuk fel, amely megkérdőjelezi vélt tudásunkat, és új felismerést érlel…” (28. old.). Itt ezek szerint azzal találkozunk, hogy nemcsak a tapasztalat kifejezése válik hangsúlyossá, hanem a kifejezés megtapasztalása is, melyet viszont a tapasztalati alapú irodalom módszeresen felforgat bevett elképzeléseink területén. „Egy regény elolvasása nélkül sem az a tapasztalat nem válhat megismerhetővé, amit a regényben a szerző elbeszél, sem az a tapasztalat nem teljesedhet ki, amit az olvasó megélhet a regény teljes elolvasása által. Az így megalkotott, illetve befogadott elbeszélés ugyanakkor mindkét oldalon egyedi is: a megélés elbeszélt kifejezése és annak befogadása egyaránt” (34.).

Szilágyi-Gál már első két írásával is a nyelvfilozófiai és értelemadás-retorikai kísértések dús erdejébe csalogat. Mindezzel mintegy sugallja vagy ki is mondja: az olvasatok olvasata mint elbeszélt tapasztalat is csak annyit tehet, hogy felkínál egy olvasatot, és a befogadó vagy a hallgató is csak egy sajátos olvasattal közelíthet a számára is sajátosként felkínált olvasathoz, ami azt a befogadási mezőt hagyja nyitva, amelyet a retorikai szónoklat is. Lehet, hogy a közös terület az irodalmi elbeszélés… – vagy, mint az következő írása Ludassy Mária a nyelvfilozófia és a politikafilozófia metszéspontjainak vizsgálatában (Szavak és kardok – nyelvfilozófia és hatalomelmélet című könyvében) kialakított interdiszciplináris kérdésfelvetései között rendszerezett tudásként kínálnak elsősorban. Abból indítva fejtegeti Ludassy tisztázó szándékát „a hatalom grammatikája” keretében, hogy „a nyelv és a tett, a szó és a hatalom összefonódása nem metafora, hanem valóság”, valójában a jelentés elkerülhetetlen szociális beágyazottságára figyelmeztet, az értelmezés közösségére. „A nyelv mint szabályrendszer és a hatalom gyakorlásának mint szabályok betartásának” viszonyát a kora modern politikafilozófiák térképén mutatja be (Locke, Hobbes és Rousseau, Condorcet de Bonald gondolatainak fölidézésével). „A nyelv hatalmi eszköz, és a hatalomnak is van saját nyelve” /…/ „Megtudjuk, hogy a nyelv, az erkölcs és a politika elméletei milyen közös kérdések mentén haladtak a kor politikafilozófiai irodalmában. Ludassy megmutatja, hogy az ahistorikus szerződés normativitásának sajátos nyelvelmélete van. Az írott szó szokásfelettiségéről beszél – a textus személytelenségéről, mely mindenkihez szól, mindenkire érvényes, és írásjelei univerzálisak. A tiszta nyelv tanáról van szó, amely mindenféle analitikus tudományosság alapszerkezete, melyben tehát a szabályok jelentése nem a partikuláris közösségek saját olvasatain múlnak, hanem a természettől elfogulatlan értelem megértőképességén” (39.). Kétszeres rekonstrukciót olvasunk tehát (Ludassy-ét a klasszikus politikai filozófia vidékéről és Szilágyi-Gálét napjaink viszonyrendszeréről, amely a nyelv és a hatalom normatív kapcsolathálójában a kölcsönösség megléte vagy hiánya mentén dönti el demokrácia és autokrácia különbségeit. Saját szavaival: „Azt mondhatnók, hogy Ludassy elemzése a 17-18. század politikai nyelvelméleteiről napjaink elméleti dilemmáiról is szól. Vagy inkább így: Ludassy könyvének metanyelve nem is az elemzett korszakról, hanem napjainkról elmélkedik. Ebből a metanyelvi üzenetéből a szerző csak az utolsó oldalon bújik elő. De a nyelv mint a hatalom fegyvere, mint a sajátosság fegyvere a hatalommal szemben, és főleg mint a legelvontabban egalitárius közeg, mely egyszerre konzervatív és univerzalista végigkíséri a könyvet, és mindennek elméleti és gyakorlati aktualitását leválasztja az elemzett korszakról”. Szilágyi-Gál itt a jelentésbeli egyenlőség nélkül el nem mondható különbségekről magukról szól tehát, mert enélkül „az ellenkezés és az egyetértés sem fejezhető ki. A privát nyelv, a jelentések önkényes megváltoztatása az egyén társadalmi-politikai öngyilkossága, mert a többiekkel való szerződés egyoldalú felbontása”… – már amennyiben az előítéletesség alaptulajdonságára mutat rá, arra, hogy „az előítélet nem kívánja magát független szempontok szerint definiálni – azért marad fenn, mert eddig is fennmaradt. A szabadelvű és a restaurációs paradigma közös tézise, hogy a nyelv a társadalmi relációk tükre” (42.).

Kétlem, hogy lehetséges, vagy az „elfogulatlan értelem megértőképességén” túli esélyem lenne Szilágyi-Gál további nyolc nagyobb tanulmányát a félreértés esélye nélküli másik nyelvre átfordítanom. Amit Hannah Arendt és Kertész Imre kapcsán elmond „a gonosz banalitásának” kettejük filozófiai és közléskulturális párhuzamairól, a „magyarázat” érvényessége helyetti önámításokról vagy új normalitásérzékről, vagy amit Kant esztétikája kapcsán az ízlésítéletek, normalitásról és esztétikai kánonokról, ezeknek politikafilozófiai és ízléskritikai kiterjedéseiről, a filozófia nyelvezetében Kundera művészi nyelvezetét „vidékként” tesztelve, a „vicc nyelvétől a politikai kabaréig” a nyelvi közösség és az értelemhatárok kérdéseiről, vagy Hobbes és Locke polgártárs-fikciójának, a hatalombirtoklás moralitásának kérdéseiről még a továbbiakban elmond. Összegzés-fejezetében részint mindezekre visszatekint, részint föl-fölidéz néhány momentumot „…az állam által ellenőrzött területen zajló minden nyilvánossá váló (vagy azzá tehető) értelemképző, jelentésteli tevékenység (jelcsere)” kapcsolattartási feltételeiről, ahogyan a hatalom „a szuverén terület őreként és a közintézmények metarendszereként retorikai pozíciókat jelöl ki mindazok számára, akik a területén megszólalnak”. A hatalom szabja meg ez értelemképző tevékenységek nyilvános kereteit, vagyis akkor is jelen van a társadalom nyilvános jelcseréiben (pl. sajtóvitákban), ha közvetlenül nem szól ezekbe bele – de „a jelcserék abban a térben zajlanak, amelyben ő nyújt értelmi keretet minden jelcseréhez”…, s ebben „az állandó folyamatban tekinthető az állam kizárólagos metabeszélőnek, és mint ilyen, szimbolikus elnyomónak vagy felszabadítónak is, aszerint hogy miként akarja mindkét lehetőséget használni”. Viszont a jelcserék terében, „ebben az összefüggésben talán a legnagyobb retorikai kihívás az állam számára éppen az, hogy miként lehet egyszerre a területén zajló eszmecserékben lehetséges egyéni hozzászóló és ugyanakkor a területén minden egyéni hozzászólónak szimbolikus teret nyújtó hatalom. Az állam tehát oly módon birtokosa a nyilvános teret fenntartó monológjának, hogy az egymással dialógusba lépők között ő maga is dialógusba léphet” (135-136.). Akár tilthat, cenzúrázhat is, de mint „szónok”, mint retorikai főszereplő főképp „úgy monologizál intézményei, törvényei, szabályai révén, hogy közben maga is hozzászólója az általa retorikailag uralt közegnek”, s mint „Hobbes Leviatánja … ambivalens módon egyszerre felszabadító és elnyomó: éppen azért utasítja vissza a nyilvános pluralizmust, mert tudja, hogy a nyilvános pluralizmus lehetséges. Mi ez, ha nem az egyéni úthoz való született jog elismerése?”. S a zárszó erre még egy visszautaló ékítményt is rak: „Hobbes elnyomó rendszerének alapja éppen az ember veleszületett szabadságának elismerése. Úgy gondolom, hogy ez a modern politikai gondolkodás egyik nagy paradoxonát jelzi előre a 17. század közepén írott műben: a ráció alkalmasságát a felszabadításra és az elnyomásra egyaránt” (137.).

A kötet szinte csak „mellékes” tónusa a politikafilozófia kapcsán szóba hozott állampolgáriság, a polgári eggyesség vagy egyenlőség, választási szabadság és értékrendszer-érvényesítés, de a szerződéselméletek kapcsán Szilágyi-Gál alaposan kibontja a politikai közösség „esztétikai”, s a „másik” elismerésének szabadságelvű képleteit. Záró sorai azonban, Hobbes tekintélye és lehetséges értése „a veleszületett szabadságának elismerése” révén nyitnak esélyt…, Leviatánok felszabadító és elnyomó hatalma mellett és ellen is.

A. Gergely András