1968-hoz sokáig a fogyasztói kapitalizmus elleni lázadást és az újbaloldali értékeket társították, majd egyre inkább kisajátította a győztesként visszatérő hegemón kapitalista ideológia. A szlovén filozófus eredeti módon elemzi ennek az elmozdulásnak a gazdasági, társadalmi és ideológiai hátterét, egyúttal arra is választ keres, hogy mi maradt meg '68 örökségéből, mennyiben változott maga a kapitalizmus, és a mai „posztmodern” feltételek mellett érvényesnek tekinthetjük-e a kommunizmus eszméjét – és ha igen, akkor miben és hogyan nyilvánulhat meg az „aktuális” kapitalizmuskritika.

Adorno Három tanulmány Hegelről című munkáját annak a hagyományos kérdésnek a cáfolatával kezdi, amelyet Benedetto Croce könyvcíme, Mi élő és mi halott Hegelben? példáz. Egy ilyen kérdés ugyanis magában foglalja, hogy önmagunkat agresszíven úgy állítjuk be, mint a múlt bíráit. Ha egy igazán nagy filozófussal foglalkozunk, akkor a kérdés, amit fel kell tennünk, nem az, hogy vajon mit mondhat még nekünk ez a filozófus, mit jelent ma nekünk, hanem éppen az ellenkezője: hogyan tűnünk fel MI neki a jelenlegi helyzetünkben, hogyan jelenik meg a mi korunk az ő eszmerendszere számára? És ugyanezt kell tennünk 1968 májusával is, a globális kapitalista civilizáció megkérdőjelezésének utolsó radikális kísérletével, amely a kínai kulturális forradalommal együtt lezárja az októberi forradalommal kezdődő korszakot. El kell kerülnünk az unal­masan arrogáns reflexiókat arra, hogy mit jelenthet ma még nekünk '68, és ehelyett meg kell fordítanunk a kérdést: mit mondhatunk – '68-as szemmel – a saját jelenünkről?

Mivel '68 magában foglalt egy radikális ideológiakritikát, az első dolog, ami feltűnhet az akkori szemlélő számára, az, hogy a mai kor poszt-ideo­logikusnak deklarálja magát – és éppen az ideológia eme tagadása adja a végső bizonyítékát annak, hogy ma jobban bele vagyunk ágyazva az ideológiába, mint bármikor. Ma az ideológia méginkább küzdőtér, mint bármikor – és többek között éppen a múlt hagyományainak kisajátítása a tét. Ennek egyik legvilágosabb megnyilvánulása Martin Luther King liberális kisajátítása – egy önmagában jellegzetes ideológiai „művelet”. Henry Louis Taylor nemrégiben megjegyezte: „Mindenki, a legkisebb srác is hallott már Martin Luther Kingről, és el tudja mondani, hogy élete leghí­resebb momentuma a 'Van egy álmom' kezdetű beszéd. Senki sem tudja azonban folytatni ezt a mondatot. Azt tudjuk csak, hogy a fickónak volt egy álma. De fogalmunk sincs, hogy miről álmodott”. King egyre jobban eltávolodott azoktól a tömegektől, akik 1963 márciusában megéljeneztek a híres „washingtoni menetben”, ahol „a nemzet erkölcsi vezetőjeként” ünnepelték: amikor a szegregáció mellett más kérdéseket is elkezdett feszegetni, sokat veszített támogatottságából, és erkölcsi vezetőből egyre inkább páriává vált. Ahogyan Harvard Sitkoff mondja, Kinget azért kezdte el foglalkoztatni a szegénység és a militarizmus, mert ezek megoldását létfontosságúnak tekintette, hogy „az egyenlőségből valami valóság legyen, és ne csak faji testvériség alakuljon ki, hanem tényleges egyenlőség”. Badiou szavaival King az „egyenlőség axiómáját” messze túlvitte a faji szegregáció problémáján: szegénység- és háborúellenes kérdésekkel foglalkozott, mielőtt meggyilkolták. Felszólalt a vietnami háború ellen, és 1968 áprilisában a köztisztasági munkások sztrájkját ment támogatni Memphisben, amikor merénylet áldozatául esett. „Kinget követni azt jelentette, hogy az ember a népszerűtlen utat választja, nem pedig a népszerűt” (Melissa Harris-Lacewell).

Mindazt, amit ma a liberális demokráciához és szabadsághoz kötünk (a szakszervezetek, az egyetemes választójog, a szabad közoktatás, a sajtószabadság stb.) azt az alacsonyabb osztályok vívták ki hosszú és nehéz harcban, és korántsem a kapitalista viszonyok „természetes” következményei. Idézzük csak fel a követelések listáját, amivel a Kom­munista Kiáltvány zárul: a legtöbb, a termelőeszközök magántulajdo­nának eltörlését leszámítva, ma széles körben elfogadottnak számít a „burzsoá” demokráciákban – a néptömegek küzdelmének eredménye­képp. Egy másik, hasonlóan ignorált tény: ma úgy állítják be a fehérek és feketék közötti egyenlőséget, mint az „amerikai álom” részét, egy magától értetődő politikai-etikai axiómát – holott az 1920–30-as években a kommunisták alkották az EGYETLEN politikai erőt, amelyik szót emelt a teljes faji egyenlőségért. A kapitalista propaganda itt éppúgy „elcsal­ja” az igazságot, mint a katolikus egyház, amikor úgy állítja be magát, mint a demokrácia és az emberi jogok „természetes” védelmezőjét a totalitarizmus fenyegetésével szemben. (Mintha legalábbis az egyház nem csak a XIX. század végén fogadta volna el a demokráciát, akkor is kényszerűen, és világossá téve, hogy ez csak az „új időknek” szóló engedmény, mert egyébként jobban megfelelne neki a monarchikus berendezkedés…).

1968 emlékezetéért ugyanilyen küzdelem folyik. Írásom címe ter­mészetesen Jacques Lacan válaszára utal a '68-as párizsi falakon megjelenő, jól ismert struktúraellenes grafitira: „Struktúrák nem mennek ki az utcára!”. A felirat azt kívánta kifejezni, hogy a '68-as tömeges diák- és munkástüntetéseket nem lehet megmagyarázni a strukturaliz­mus fogalmainak segítségével. Egyes történészek éppen ezért olyan korszakhatárnak tekintik 1968-at, amely elválasztja a strukturalizmust a posztstrukturalizmustól, amely dinamikusabb volt és fogékonyabb az aktív politikai fellépésre. Lacan válasza pedig az volt, hogy 1968-ban a struktúrák „leereszkedtek” az utcára, vagyis a látható, kirobbanó erejű történések végeredményben a strukturális egyensúly felborulásának – Lacan terminusával: a mesterdiskurzusból az egyetemi diskurzusba való átmenetnek – az eredményei.

De vajon a '68-as robbanás valóban átmenet volt-e a mesterdiskurzus­ból az egyetemi diskurzusba? Nem inkább az egyetemi diskurzus egyik válfajának a csődjét jelezte-e, a francia „köztársaságit”, amely a francia forradalomtól kezdve uralkodott? Konkrétan miből is állt a '68 által jelzett elmozdulás? Boltanski és Chiapello A kapitalizmus új szellemé-ben részletesen vizsgálják ezt a kérdést, különösen Franciaország apropó­ján.¹ Webert továbbgondolva könyvük a kapitalizmus három egymást követő „szellemét” különbözteti meg: az első a kapitalizmus vállalkozó szelleme, amely az 1930-as évek nagy válságának idején tűnik el; a ka­pitalizmus második szelleme már nem a vállalkozót eszményíti, hanem a nagy cég sikeres főnökét. (Könnyű észrevenni a szoros párhuzamot az individualista, protestáns etikára épülő kapitalizmusból a „szervezeti ember” korporációs, menedzseri kapitalizmusába való, jól ismert átme­nettel). Az 1970-es évektől megjelenik a „kapitalizmus szellemének” új figurája: a kapitalizmus feladja a termelés folyamatának hierarchikus, fordista struktúráját, és helyette kialakít egy hálózatalapú szervezeti formát, amely teret enged a munkavállalói kezdeményezésnek és a munkahelyi autonómiának. A hierarchikus, centralizált irányítási lánc helyett kiterjedt hálózatokat kapunk, résztvevők sokaságával, a mun­kát „teamekbe” szervezik, vagy projektek alapján figyelembe veszik a vásárlói megelégedettséget, és általánosan mobilizálják a munkásokat, hogy megvalósítsák vezetőik vízióit. Ily módon a kapitalizmus maga is átalakul, és új legitimációt nyer mint egy egyenlősítő projekt: miután kiemeli, úgymond, az önálló interakciót és a spontán önszerveződést, még a szélsőbal munkás-önigazgató retorikáját is kisajátítja, és antika­pitalistából kapitalista jelszóvá alakítja át.

A fogyasztás szintjén ez az új szellem az úgynevezett „kulturális kapi­talizmus” szelleme: amikor nem elsősorban hasznosságuk okán, vagy státuszszimbólumként vásárolunk árucikkeket, hanem az általuk nyújtott élmény miatt: azért fogyasztjuk őket, hogy ezáltal kellemesebbé és értel­mesebbé tegyük az életünket. Ez a hármasság a lacani triászra hajaz: a közvetlen hasznosság Valósága (egészséges, jóízű étel, jó kocsi stb.), a státusz Szimbóluma (azért veszek meg egy bizonyos márkájú autót, hogy ezáltal jelezzem a státuszomat – lásd Thorstein Veblen elméletét), és az élvezetes és értelmes élmény Képzelete. Paul Verhoeven Az emlékmás [Total Recall] című antiutópiájában egy ügynökség felajánlja kuncsaftja­inak, hogy a tökéletes vakáció emlékét ülteti bele a memóriába: nem is kell elmenni sehová, praktikusabb és olcsóbb „közvetlenül” elnyerni az utazás emlékeit. Ha folytatjuk ezt a logikát, a virtuális valóság világába is kiruccanhatunk – hiszen ha úgyis csak az élmény számít, miért nem menekülünk azonnal a Képzeletbe, megkerülvén a komor Valóságot? A „beteljesítő fogyasztásnak” az élet minőségére kell koncentrálnia, ideje pedig „minőségi idő” – nem az elidegenedésé, a társadalom által ránk kényszerített példák utánzásáé, a félelemé, hogy lemaradunk a többiek mögött, hanem az igazi Én autentikus kiteljesítésének, a tapasztalat érzéki játékának, a másokról való gondoskodásnak (az ökológiától a jó­tékonykodásig) az ideje. Íme a „kulturális kapitalizmus” egyik jellegzetes példája: a Starbucks „Ethosz-vizének” hirdetése:

„Az Ethosz-víz egy társadalmi küldetést jelző márka, amelynek célja, hogy segítsen tiszta vízhez juttatnia a gyerekeknek, továbbá felhívja a figyelmet a vizeinket fenyegető glo­bális veszélyekre. Egy üveg Ethosz-víz meg­vásárlásával 0,05 USA dollárral (0,1 kanadai dollárral) járulsz hozzá ahhoz, hogy 2010-ig 10 millió USA dollárt gyűjtsünk össze. A Starbucks Alapítványon keresztül az Ethosz-víz humanitárius vízprogramokat támogat Afrikában, Ázsiában és Latin-Amerikában. Ma az Ethosz-víz adományai meghaladják a 6,2 millió dollárt. Ezek a programok kb. 420 000 embernek segítenek abban, hogy iható vízhez jussanak, javuljanak környeze­tük higiéniás viszonyai, és a higiéniai oktatás feltételei” (http://www.starbucks.com/retail/ethoswater.asp ).

A hirdetés megmutatja, hogy a kapitalizmus a beteljesítő fogyasztás szintjén miként integrálta '68 örökségét, az elidegenedett fogyasztás kritikáját: az autentikus élmény lett a mindenható. Nem ezért veszünk organikus élelmiszereket? Ki az, aki elhiszi, hogy a rothadófélben levő, sokkal drágább alma tényleg egészségesebb, mert „bio”? De ha megvesszük, akkor nem pusztán árucikket vásárolunk, és fogyasztunk, hanem ezáltal valami értelmes dolgot csinálunk, kimutatjuk a másokkal való törődésünket és globális tudatosságunkat, részt veszünk egy nagy kollektív projektben. Ennek az új szellemnek a legújabb tudományos kifejeződése egy új diszciplína, a „boldogságtudományok” megjelené­se – ámbátor hogyan is lehet az, hogy a spiritualizált hedonizmus eme mai korszakában, amikor az élet célját közvetlenül is a boldogságban határozzuk meg, mindent elönt a kétségbeesés és a depresszió? A boldogság és az élvezet „önszabotázsának” eme talánya miatt Freud üzenete napjainkban aktuálisabb, mint valaha.

Egy egész ideológiai-történeti narratíva jön így létre, amelyben a szocializmus úgy jelenik meg, mint egy konzervatív, hierarchikus, admi­nisztratív rendszer, '68 tanulsága pedig az, hogy „Viszlát, elvtársak!”. Az igazi forradalom a kapitalizmus digitális forradalma: ez a kapitalizmus a '68-as lázadás logikus következménye és „igazi” lényege. Talán még en­nél is messzebb mennek azok, akik megpróbálják a '68-as történéseket belegyömöszölni a „paradigmaváltás” divatos témájába. Sokat elárul itt az agytudományok agymodellje és a társadalom domináns ideológiai módjai közti párhuzam.² Világos „áthallások” vannak a mai kognitivizmus és a „posztmodern” kapitalizmus között. Amikor Daniel Dennett azt hirdeti, hogy az Énnek mint a lelki élet központi irányító ágensének karteziánus felfogását felváltja az egymással versenyző többszörös szereplők önál­ló interakciója, nem ismerünk-e rá a központi bürokratikus irányításból és tervezésből a hálózatokba, a többszörös lokális ágensek komplex interakcióján alapuló szervezésbe való átmenetre, ahol az Én „spontán megjelenő tulajdonként” formálódik? Ezért nemcsak arról van szó, hogy agyunk szocializálódik, hanem a társadalom maga is naturalizálódik az agyban.³ Malabou helyesen hangsúlyozza, milyen nagy szükség van arra, hogy feltegyük az igazán fontos kérdést, azt, hogy: „Mi a teendő, ha nem akarjuk, hogy az agy tudata közvetlenül és egyértelműen meg­feleljen a kapitalizmus szellemének?”.

Tulajdonképpen Hardt és Negri felfogása is ezt a párhuzamot tükrözi. Az agytudományok azt tanítják, hogy az agyban nincs központi Én, dön­téseink helyi ágensek interakciójának zűrzavarában születnek, és lelki életünk „önellátó”, vagyis nem szorul rá egy központi ágensre (ez a mo­dell egészen véletlenül persze explicite is a mai „decentralizált” kapitaliz­mus működésére hajaz). Ennek mintájára az „önmagát irányító” sokaság új társadalma is olyan lesz, mint az Én mai kognitivista felfogása, amely ebből a sokszereplős interakcióból bontakozik ki, és nincs egy központi, irányító Én, aki, úgymond, „vezényelné” az előadást. Nem csoda, hogy Negri kommunizmusfelfogása kényelmetlenül sok hasonlóságot mutat a „posztmodern” digitális kapitalizmussal.

És – most jutunk el a lényegi ponthoz – ideológiáját tekintve ez az elmozdulás éppen az 1960-as forrongásra ('68 májusától és a német diákmozgalomtól az amerikai hippikig) adott reakció eredménye. A 60-as évek antikapitalista megmozdulásai egy új, kulturális kritikával egészítet­ték ki a társadalmi-gazdasági kizsákmányolás hagyományos kritikáját: a mindennapi élet elidegenedettsége, a fogyasztás kommodifikációja, a tö­megtársadalom hiteltelensége, ahol mindenki „maszkot visel” és szenved a szexualitás béklyóba verésétől és a többi elnyomástól. A kapitalizmus új szelleme diadalittasan sajátította ki 1968 egyenlősítő és hierarchiaellenes retorikáját, miközben a szabad akarat sikeres lázadását hirdette MIND a korporációs kapitalizmus, MIND pedig a „létező szocializmus” elnyomó társadalmi intézményei ellen. Ezt az új, szabad akaratot dicsőítő szelle­met testesítik meg az olyan lezserül öltözött, „cool” kapitalisták, mint a Microsoftos Billy Gates vagy a fagylaltgyártó Ben & Jerry.

Természetesen több kritikai megjegyzés is érheti a kapitalizmus három „szellemét”. Először, amikor Boltanski és Chiapello elvetik Marx „redun­dáns” alap-felépítmény metaforáját (a „kapitalizmus szellemei” ugyanis nem pusztán apologetikus ideológiák, hanem azok alakítják magát a kapitalista termelést és a felhalmozás folyamatát), akkor vajon nem az ideológia egy leegyszerűsített fogalmával operálnak? Marx klasszikus árufetisizmus-fogalma nem egy olyan ideológiára utal-e (ideológiai miszti­fikációra), amely a „gazdasági alap” leglényegén belül fejti ki működését?

Másodszor, Boltanski és Chiapello nem azért kívánják megújítani a kapi­talizmus kritikáját, hogy megszüntessék a kapitalista rendszert, hanem csak annak átalakulását sürgetik, hogy ki lehessen belőle küszöbölni a neoliberalizmus szélsőségeit. Elég radikális-e egy ilyen kritika?

A bírálat dacára is alapvetőnek tekintem azonban a könyv fő tézisét, ha meg akarjuk érteni a '68-at követő időszak ideológiai zűrzavarát. Napja­inkban a hegemóniák gyakran úgy jelennek meg, mint kisebbségi pozíci­ók, mint a hegemónnak feltételezett vélemény elleni tiltakozás. Amikor az újkonzervatívok a liberális „politikai korrektség” terrorja ellen tiltakoznak, akkor egy fenyegetett kisebbség védelmezőinek szerepében lépnek fel. A „kisebbségek” és „a marginális helyzetűek” ünneplése a napjainkban uralkodó többségi pozíció. A másik példa a kritikusok azon csoportja, akik úgy támadják a patriarchátust, mintha ma is hegemón helyzetben lenne. Marx és Engels írta 150 évvel ezelőtt a Kommunista Kiáltvány első fejezetében, hogy „A burzsoázia, ahol uralomra jutott, szétrombolt minden hűbéri, patriarchális, idillikus viszonyt”. Ezt sokszor elfelejtik azok a baloldali kulturális kritikusok, akik a patriarchális ideológiát és gyakor­latot állítják a középpontba. Nem inkább azt érdemes észrevenni, hogy a patriarchális uralom éppen a mi történeti korszakunkban „lépett elő” fő támadási célponttá, amikor a jogok piaci individualizmusa fokozatosan felmorzsolja ezt az intézményt? Mi lesz a patriarchális családi értékekből, ha a gyerek feljelentheti a szüleit, ha azok elhanyagolják, vagy rosszul bánnak vele, vagyis, amikor a családi intézményt és a szülők jogait de jure egy, független egyének között létrejött, ideiglenes és felbontható szerződéssé redukálják?

Hardt és Negri egészen odáig mennek, hogy ezt az új szellemet már kommunizmusnak nevezik. Marxhoz hasonlóan ünneplik a kapitalizmus „terület nélküli” forradalmi potenciálját, és a rendszeren belül találják meg az ellentmondást, vagyis ezen potenciál és a tőkés forma között (a feles­leg magántulajdon elsajátítása). Röviden, rehabilitálják a termelőerők és a termelési viszonyok közti ellentmondás régi marxista koncepcióját: a kapitalizmus magában hordozza „az élet eljövendő új formájának csíráit”, szüntelenül termeli az új „közjavakat”, így egy forradalmi robbanásban ennek az Újnak kell megszabadulnia a régi társadalmi forma kötöttsé­geitől. Nem csoda, hogy Negri mostanában egyre többet magasztalja a „posztmodern” digitális kapitalizmust, azt állítva, hogy az már kommunis­ta, és csak egy kis apró lökésre, egy formális gesztusra van szüksége, hogy nyíltan is az legyen. A mai kapitalizmus lényegében úgy próbálja meg elfedni saját feleslegességét, hogy azt keresi, milyen módon tudja ismét magába olvasztani a szabad termelő sokaságot.

Ennek iróniája éppen az, hogy amire Negri utal, az nem más, mint az a folyamat, amelyet a mai „posztmodern” kapitalizmus ideológusai a ma­teriálisból a szimbolikus termelésbe, a központi hierarchikus szervezési logikából az önellátó önszerveződésbe, a többközpontú korporációkba való átmenetként ünnepelnek. Negri azonban hű marad Marxhoz: meg­próbálja bebizonyítani, hogy Marxnak igaza volt, az „általános értelem” felemelkedése hosszú távon összeegyeztethetetlen a kapitalizmussal. A „posztmodern” kapitalizmus ideológusai éppen ellenkezőképpen érvel­nek: szerintük a marxista elmélet (és gyakorlat) az, ami reménytelenül megmarad a hierarchikus és centralizált állami irányítás logikájában, és ezért szükségképpen nem tud megbirkózni az új információs forradalom társadalmi kihatásaival. Ezt az állítást empirikus példákkal is alátá­masztják: és valóban, a történelem egyik legnagyobb iróniája, hogy a kommunizmus összeomlása lett a termelőerők és a termelési viszonyok Marx által kifejtett dialektikájának legmeggyőzőbb példája (amellyel Marx éppen a kapitalizmus tarthatatlanságát szerette volna igazolni). A kommunista rezsimeket éppen az tette tönkre, hogy nem tudtak al­kalmazkodni az információs forradalom által megkövetelt új társadalmi logikához: ehelyett megpróbálták úgy irányítani ezt a forradalmat, mint egy újabb nagyszabású, centralizált állami projektet. Paradox módon, amit az információs forradalom ideológusai úgy ünnepelnek, mint az új, „súrlódásmentes” kapitalizmus felemelkedését, az Negrinél úgy jelenik meg, mint a kapitalizmus legyőzésének egyedülálló esélye.

Lacanhoz visszatérve, vajon igaza volt-e, amikor az elmozdulást a mesterdiskurzusból az egyetemi diskurzusba való átmenetként írta le? Nem tudta-e vajon, hogy az utóbbi jellemzi a modernitás struktúráját is, a poszt-tradicionális társadalmakét, amelyek többé nem a mester elvitathatatlan tekintélyén alapulnak, hanem megkövetelik, hogy minden tekintély az Ész trónusa előtt nyerje el igazolását? Lacan nem tekintette-e a Szovjetuniót – a hierarchikus, adminisztratív, központosított uralmon alapuló országok egyik legjobb példáját – az egyetemi diskurzus leg­tisztább megtestesítőjének? És '68 valóban nem jelentett többet, mint a mesterből az egyetemi diskurzusba, vagy a kapitalizmus egyik szel­leméből a másikba való átmenetet? A szabadság mámoros ünneplése valójában csak eszköz volt arra, hogy az uralom egyik formáját felváltsa egy másik, még nagyobb zsarnokság? Idézzük fel, mit mondott Lacan a '68-as tüntető diákoknak: „Mint forradalmárok, önök hisztérikák, akik nem tudnak meglenni egy guru nélkül. Megkapják”.

Még ha igaza volt is Lacannak, '68 egyetlen eseményt jelölt-e, vagy inkább egy korszakhatárt, amikor különböző politikai irányvonalak küz­döttek a hegemóniáért? Ez megmagyarázná azt, hogy miközben '68-at kisajátította a győztes hegemón kultúra, amely a szexuális felszabadu­lást és a hierarchiaellenes kreativitást ünnepli az „utca lázadásában”, a mai francia elnök, Nicolas Sarkozy azt ígérte 2007-es elnöki kampá­nyában, hogy megválasztása esetén Franciaország túl fog jutni '68-on. (Érdemes itt emlékeztetni a dolog iróniájára: az a tény, hogy Sarkozy bohócszerű kitöréseivel és Carla Brunival kötött házasságával Fran­ciaország elnöke lehet, önmagában jelzi a szokásokban bekövetkezett változást, amit '68 májusa idézett elő). Így '68 májusa a „miénk”, de az „övék” is. A mai ideológiai emlékezésből kimarad a májusi tüntetések alapeszméje, vagyis a „miénk” – a diáktüntetések és a munkássztrájkok közötti kapcsolat.

Ami megmaradt a 60-as évek szexuális felszabadulásából, az a tole­ráns hedonizmus, ami nagyon is jól beleillett a meglévő hegemón ideo­lógiába. A szuperego imperativusa, hogy élvezzük ezeket a funkciókat, a fordítottja a kanti felfogásnak: „Du kannst, denn du sollst!” [Megtehe­ted, mert meg kell tenned!]. Ma ehelyett így ösztönöz bennünket a kor: „Meg kell tenned, mert megteheted!”. A mai nem represszív hedonizmus szuperego aspektusa (az állandó provokáció, amelynek ki vagyunk téve, amely szinte előírja, hogy elmenjünk a végsőkig és felfedezzük az élvezet minden módját) mutatkozik meg abban, ahogy a megengedett élvezet szinte szükségszerűen kötelezővé alakul. A tisztán autista élvezetre való törekvés (drogok és más transzszerű állapotot előidéző szerek se­gítségével) egy adott politikai helyzetben vált jellemzővé: amikor 1968 egyenlősítő programja kimerítette politikai potenciálját. Ebben a kritikus pillanatban a 70-es évek közepén megkezdődött a brutális, közvetlen nyomulás (passage a l'acte) a Valóság felé, amely három fő formában jelentkezett. Először, a szexuális élvezet extrém formáinak hajszolása; másodszor, a baloldali politikai terrorizmus megjelenése (Németor­szágban a Vörös Hadsereg Frakció, Olaszországban a Vörös Brigádok stb.); és végezetül, a belső tapasztalat Valóságának keresése (keleti miszticizmus). A politikai terrorizmust az a hit mozgatta, hogy a tömegek forradalmi tudatát teljesen hibernálta a kapitalista ideológia. Ezért nem elegendő állandóan kritizálni vagy leleplezni ezt az ideológiát; csak a közvetlen erőszak (l'action directe) nyers Valósága zökkentheti ki a tö­megeket abból a kábulatból, amelybe belesüllyedtek. Mindhárom forma közös sajátossága a közvetlen társadalmi-politikai részvétel feladása, amelynek következményei ma is megmutatkoznak.

Ezt az átmenetet a politikai elkötelezettségből a poszt-politikai Valóság­ba kitűnően példázzák Bernardo Bertolucci filmjei; elég, ha összevetjük korai remekét, a Forradalom előtt-et A kis Buddha esztétizáló, spirituális, öncélú élvezetkeresésével. Az Álmodozók zárja be a kört a '68-as Pá­rizsról: az események forgatagában egy francia testvérpár (egy fiú és egy lány) összebarátkozik egy amerikai cserediákkal, de a film végén elválnak útjaik, mert a francia pár belekeveredik a politikai erőszakba, míg az amerikai hű marad a szeretet és érzelmi felszabadulás üzenetéhez.

A mai utópiák egyik stratégiája az esztétikai dimenzióban jelentkezik. Gyakran felidézik, hogy Jacques Rancière, aki az esztétikai dimenziót a politikum immanens részének tekintette, nosztalgikusan vágyakozott a XIX. századi forradalmak letűnt korába. De vajon örökre letűnt-e? Nem jelentkezik-e az esztétikum az ellenállás „posztmodern” politikájában, a piercingtől és a transzvesztita öltözködéstől a nyilvános spektákulumig? A flash mob nem éppen az esztétikai és politikai tiltakozás egyik megnyilvá­nulása, minimális „keretre” redukálva? A résztvevők egy bizonyos helyen és időben bemutatnak néhány rövid (rendszerint triviális vagy nevetsé­ges) aktust, majd újra feloszlanak. Nem csoda, hogy sokan valódi cél nélküli városi költészetnek tekintik ezt a jelenséget. Mások egyenesen a „politika Malevicsét” látják benne, a híres „fehér alapon fekete négyszög” politikai megfelelőjét, ami „jelzi” a minimális különbséget.

2008. március 8-án, délután 2 óra 55 perckor a párizsi Place du Trocaderón 300 ember merevedett hirtelen szoborrá, megismételve ez­zel egy néhány hónappal korábban New Yorkban bemutatott jelenetet, amikor még több ember állt mozdulatlanul a Grand Central Station-nél.⁴ A szereplők célja: „visszavinni a varázst a városba… megmutatni, hogy alternatív módon is lehet használni a városi teret, másképpen, mint amire tervezték. Az együttlétnek egy nagyon ösztönös formája ez, ahol az emberek nem szükségképpen ismerik egymást, és talán nem is köti össze őket semmi, csak ez a különleges pillanat” (Francois Bellanger a Transit Consulting-tól). A flash mob elemzői tisztában vannak azzal, hogy az ilyen, a tiltakozás és a bohóckodás határán mozgó események a posztbaloldali térbe tartoznak: „Meg akarjuk mutatni, hogy el lehet fog­lalni egy nyilvános teret radikális és szórakoztató módon, anélkül, hogy megszegnénk a törvényeket” (Arthur Lecaro, az Aristopunks egyik szó­szólója). A mindennapi életben való rutinszerű részvétel megtörésének eme stratégiája radikálisabb formákat is ölthet: Los Angelesben digitális művészek és militáns mérnökök egyszer minden audio- és videóadást megszakítottak egy lakóterületen, aztán lefilmezték a megzavarodott la­kosokat, akik kijöttek házaikból, és nem tudták, mit tegyenek, miután „le­kapcsolták” őket a szokásos adag médiadrogról. (Természetesen könnyű elképzelni, hogyan „integrálhatja” ezt a jelenséget is az establishment: egy posztmodern menedzser például megkéri alkalmazottait, hogy tartsanak „egy perces tiltakozást”, amikor szüneteltetik a munkát, vagy szoborrá merevednek, netán valami extravagáns dologba fognak, például fél lábon ugrálnak, hogy kiadják fölös energiáikat).

Ezeknek az aktusoknak nincs külön üzenete. Céljuk inkább az, amit Roman Jakobson a strukturalizmus fénykorában a nyelv „fatikus” funk­ciójának nevezett: amikor a nyelvet arra használjuk, hogy fenntartsuk vele a társas viszonyt olyan ritualizált formulák révén, mint az üdvözlés, vagy az időjárásról való csevegés. Ez az a tulajdonság, amely éppúgy jellemzi a flash mob-ot, mint látszólag radikális ellentétét, az „irracionális” tömegerőszak kirobbanásait. Noha a kettő látszólag merőben külön­bözik – az autók felgyújtása és a rombolás nyers erőszaka, szemben az ártalmatlan esztétikai látvánnyal – itt az ellentéteknek egy mélyebb azonossága működik.

A 2005 őszén kirobbant külvárosi zavargások nyomán több ezer autó gyulladt ki Franciaországban, és a közterületeken elszabadult az erő­szak. De éppen a '68 májusával való összehasonlítás tette nyilvánvalóvá a pozitív utópia teljes hiányát a tüntetők körében: ha '68 májusa lázadás volt egy utópikus vízió jegyében, akkor 2005 olyan robbanást jelzett, amely már nem is tett úgy, mintha rendelkezne bármilyen vízióval. Ha a sokszor ismételt közhelynek, miszerint posztideologikus korban élünk, van valami értelme, az éppen itt mutatkozik meg. A párizsi külvárosokban tüntető tömeg nem állt elő konkrét követelésekkel, csupán valamiféle elismerésre törekedtek egy ködös, artikulálatlan resentment jegyében. A legtöbben az interjúalanyok közül arról beszéltek: elfogadhatatlan, hogy Nicolas Sarkozy (aki akkor belügyminiszter volt) „söpredéknek” nevezte a tüntetőket. Egy furcsa, önmagára utaló „rövidzárlat” révén min­denki a tiltakozásuk által kiváltott reakciók ellen tiltakozott. A „populista ráció” itt eléri irracionális korlátait: egy zéró „értékű” tiltakozást kapunk, olyan erőszakos megmozdulást, amely tulajdonképpen semmit nem kö­vetel. Az a tény, hogy nem volt semmiféle program a párizsi külvárosok felgyújtása mögött, önmagában is értelmezést kíván és sokat elmond ideológiai, politikai helyzetünkről. Milyen világ az, amelyben ma élünk, amely a választások társadalmaként ünnepli magát, de valójában egyet­len választást enged azoknak, akik elutasítják a kényszerrel fenntartott demokratikus konszenzust: az (ön)pusztító erőszak kirobbantását? Az a szomorú tény, hogy a rendszer „ellenzéke” nem képes artikulálni egy realisztikus alternatívát vagy legalább egy értelmes utópiát és csak egy értelmetlen kitörés formájában képes magát megjeleníteni, mutatja a helyzet súlyosságát. Mire szolgál akkor az annyira ünnepelt „választás szabadsága”, ha az egyedüli választás abban áll, hogy vagy elfogadjuk a szabályokat vagy az (ön)pusztító erőszakba menekülünk?

A zavargások közvetlen célja egyszerűen az volt, hogy láthatóvá te­gye a tüntetőket. Üzenetük kb. így hangzana: „Szia, hallasz engem?”, amivel mind a csatornát, mind pedig a kódot tesztelni szeretnék. Egy társadalmi csoport, amely úgy érzi, ki van rekesztve a politikai-társadalmi térből (noha része Franciaországnak, és francia állampolgárokat foglal magába) kézzelfoghatóvá kívánta tenni jelenlétét a nagy nyilvánosság számára. Tetteik önmagukért beszélnek: „Tetszik, vagy sem, itt vagyunk, hiába tesztek úgy, mintha nem látnátok bennünket”. A legtöbb kommentár éppen azt a lényeges tényt nem említette, hogy a tüntetők semmiféle speciális státuszt nem kívántak maguknak: nem egy vallási-etnikai kö­zösség tagjaiként mutatkoztak be, amelyik, úgymond, be van zárva a saját partikuláris kultúrájába. Éppen ellenkezőleg, francia állampolgárok akartak lenni, és azok is voltak, csak éppen eme minőségükben nem kaptak teljes elismerést. Nem azt akarták, hogy partikuláris identitásuk révén vegyék őket észre mint szegény muszlim fiatalokat, hanem éppen nem-identitásukat hangsúlyozták mint a társadalom „nem-részének” részeit. Röviden, az „egyedüli egyetemesség” jegyében akartak feltűnni mint az állampolgárság univerzális terének tagjai. Az „egyedüli egyete­messég” a fatikus kommunikáció artikulálásának szubjektív pozíciója: üzenete nem egy partikuláris/meghatározott tartalom, hanem a kom­munikáció mint olyan univerzális formája. Ezért van az, hogy a fatikus kommunikáció tautologikus és önmagának ellentmondó. Hegel ezt már régen észrevette, amikor rámutatott arra, hogy egy tautologikus állítás a legnagyobb ellentmondás, mert nem a tartalom között van ellenmondás, hanem a tartalom és a forma között: a tautológiában a forma lesz önmaga (egyetlen) tartalma. Ha elkezdem, hogy „a rózsa egy…”, a hallgatóban azt a várakozást keltem, hogy a tárgy (a rózsa) valamilyen partikuláris meghatározása következik: „A rózsa egy piros, friss, nagy stb… virág”; de a várakozás nem teljesül, hiszen visszatérek a tárgyra. Hasonlókép­pen, a tüntetők fő üzenete az volt: „Mi, francia állampolgárok, francia állampolgárok vagyunk”.

Amikor a kritikusok felszólították a tüntetőket, hogy emelkedjenek felül a megmozdulások „irracionális” destruktivitásán, és fogalmazzák meg specifikus követeléseiket, valójában éppen a tiltakozás univerzális formájától kívántak megszabadulni. Azt akarták, hogy a tiltakozás egy specifikus csoportidentitás formájában nyilvánuljon meg, amit aztán könnyűszerrel beilleszthetnek a többszörös identitások globális társadalmi terébe. Azt mondhatjuk, hogy '68, '89 és 2005 egyfajta hegeli triászt alkot. A '68-as májusi megmozdulás politikailag elbukott (a kapitalizmus győz­tesen visszatért) és egyúttal nyert társadalmilag (kisajátítva a társadalmi „pluszok” jelentős részét: szexuális forradalom, új egyéni szabadságjog­ok, a nők helyzetének javulása, de ugyanakkor megjelentek az autoritás és dominancia új, posztpatriarchális formái is). A '89-es antikommunista forradalom nyert politikailag (a kommunizmus megbukott), de veszített társadalmilag (az új posztkommunista társadalmak a vadkapitalizmus és a nacionalizmus keverékével nem éppen azok, amelyekért az egy­kori ellenzékiek harcoltak). Azok, akik egyfajta „hidat” keresnek a két ellentétes irányú mozgás között (a '68-as antikapitalista volt és kritizálta a parlamentáris demokráciát, míg '89 éppen az utóbbiért szállt síkra) rendszerint rámutatnak arra, hogy mindkettő osztja a liberálisok elköte­lezettségét az egyéni szabadság és kreativitás iránt a társadalmi korlá­tozás és elnyomás minden formájával szemben. (Kritikusabb szemmel nézve azonban éppen a szabad akaratot kell megkérdőjeleznünk, amit mindkét mozgalom magáénak vall). A harmadik momentum, olvasatom­ban, a 2005-ös megmozdulás, az autók felgyújtása, a párizsi külváros lázadása, ahol egy pillanatra megint felvillan '68 „igazi” szelleme. ('68-at ugyanis gyorsan kisajátította az uralkodó ideológia, így végső utóhatása nem a kapitalizmus megdöntése lett, hanem a kapitalista „szabad világ” ellenségének, a „létező szocializmusnak” a bukása). 2005-ben azt láthat­tuk, ami megmarad '68-ból, miután kivettük belőle '89-et, '68 tényleges politikai potenciáljának megvalósulását: egy tisztán irracionális, program nélküli lázadást.

Alain Badiou szerint olyan társadalmi térben élünk, amelyet egyre inkább „világ nélkülinek” tapasztalunk.⁵ Még a nácizmus és az antiszemi­tizmus is, a maga borzalmas formájában, adott valami globális „kognitív térképet” híveinek, kinevezvén fő ellenségnek a „zsidók világ-összeeskü­vését”. Talán ebben rejlik a kapitalizmus egyik legnagyobb veszélye: noha globális, és az egész világra kiterjed, a szó szoros értelmében egy „világ nélküli” ideológiai konstellációt hirdet, amely az emberek nagy többségét megfosztja bármilyen értelmes kognitív térképtől. A kapitalizmus az első olyan társadalmi és gazdasági rendszer, amely detotalizálja a jelentést, amely nem globális a jelentés szintjén. Nincsen globális „kapitalista világnézet”, vagy tökéletes „kapitalista civilizáció”. Éppen abban rejlik a globalizáció alapvető tanulsága, hogy a kapitalizmus bármilyen civilizá­cióhoz képes alkalmazkodni, a kereszténységtől a hinduizmusig vagy a buddhizmusig, nyugattól keletig. A kapitalizmus globális dimenzióját csak a „jelentés nélküli igazság” szintjén lehet megfogalmazni mint a globális piaci mechanizmus Valóságát. Ezért van az, hogy Porto Allegre híres mottója: „Lehetséges egy új világ!” ma már nem elég, mert egyre kevésbé élünk egy világban. Így egyre távolabb kerül az a feladat, hogy egy újjal helyettesítsük a régit.

Ha a baloldal visszahúzódott a szexuális vagy spirituális Valóság inti­mitásába, mi lett a radikális politikai szervezeti FORMÁVAL, az államha­talom réseiben meghúzódó, félillegális csoportokkal, akik készen állnak az apokaliptikus „utolsó” harcra? Ezek többnyire beolvadtak az Egyesült Államokban működő „túlélő” csoportokba: noha ideológiai üzenetük egy­fajta vallási rasszizmus, szervezeti formájuk (az FBI-jal és más föderális szervekkel harcoló illegális kis csoportok) sokban emlékeztet az 1960-as évek Fekete Párducaira. Érdemes idéznünk egy „toborzóból”, amely a túlélő fundamentalista CSA egyik 1982-es videófelvételén szerepel:

„Sokaságok, sokaságok a döntés völgyében,

Mert az ÚR napja közeleg a döntés völgyében”.

A helyzet iróniája, hogy, ami a vészhelyzet apokaliptikus szervezeti for­máját illeti (az „utolsó napok” kollektív tudata), abban igazuk van a „túlélő fundamentalistáknak”, de tévednek a tevékenység populista logikájának megítélésében. A populista politika végeredményben mindig az egyszerű emberek frusztrációjára, elkeseredésére alapoz, arra az érzésre, hogy „Nem tudom, mi folyik, de elegem van! Ez nem mehet így tovább! Ennek véget kell vetni!” – ami nem más, mint egy türelmetlen kitörés, a türelmes megértés elutasítása, a komplexitás miatti kétségbeesés és a nyomába lépő meggyőződés, hogy lennie kell valakinek, aki felelős a zűrzavarért, és szükségképpen megjelenik a „próféta”, vagy a „vezér”, aki éles logi­kájával mindent megmagyaráz. Éppen a valódi megértés elutasításában rejlik a populista politika tisztán fetisizáló dimenziója. Egy tisztán formai szinten a fétis magában foglal egy átvitelt (a tárgyfétisre), és az átvitel standard képletének inverzeként működik (amelynek az alany a tuda­tában van). Amit a fétis ad az embernek, az éppen a tudás tagadása: „elutasítom, hogy szubjektívan elfogadjam, amit tudok”. Ezért nagyon is megfelelő itt Nietzsche érvelése: a végső különbség a valóban radikális, felszabadító és a populista politika között az, hogy az autentikus, radi­kális politika aktív, ráerőlteti vízióját a lakosságra, míg a populista alap­vetően reaktív, a zavaró betolakodóra adott reakció. Más szavakkal, a populizmus megmarad a „félelem politikája” egyik változatának: a korrupt betolakodótól való félelem felkeltésével mobilizálja a tömegeket.

Ez elvezet minket a hatalom és tudás korántsem egyértelmű kapcso­latához a modern társadalmakban: amit Lacan egyetemi diskurzusnak hív, ott a tekintélyt (szakértő) tudás útján gyakorolják. Jacques-Alain Miller helyesen jegyzi meg, hogy kevesen vették észre, Lacan milyen eredeti módon tárgyalja a tudás/hatalom párosát. Foucault-val ellentét­ben, aki vég nélkül variálta a kettő találkozásának motívumát (a tudás nem semleges, önmaga is a hatalom és az ellenőrzés egyik apparátu­sa), Lacan „arról beszél, hogy a modern korban nem találkozik, nem kerül összhangba, elválik egymástól a tudás és hatalom. Lacan azt a diagnózist állítja fel a mai civilizációra, hogy a tudás 'teljesen aránytalan méretekben nő a hatalom effektusaihoz képest’”.⁶ 2007 őszén nyilvános vitát kavart a Cseh Köztársaságban, hogy, miközben a lakosság nagy többsége (70%) ellenezte az amerikai radarok felállítását, a kormány igent mondott a projektre. A kormányzati képviselők azzal utasították el a népszavazást, hogy egy ilyen fontos nemzetbiztonsági kérdés a katonai szakértők hatáskörébe tartozik. Ha a végsőkig követjük ezt a logikát, furcsa eredményre jutunk: egyáltalán marad VALAMI, amiről szavazni lehet? Hiszen akkor nem kellene-e a gazdasági kérdéseket is a szakértőkre hagyni, és így tovább?

Ez a helyzet a legradikálisabb formában szembesít minket a mai „vá­lasztások társadalmának” zsákutcájával. (A kényszerű választás standard helyzetében szabadon választhatok ugyan, de azzal a feltétellel, hogy jó választást hozok. Vagyis az egyetlen dolog, amit tehetek, hogy egy üres gesztussal úgy teszek, mintha szabadon választanám azt, amit a szakértői tudás rám kényszerít). Itt, éppen ellenkezőleg, a választás valóban szabad, és éppen ezért sokkal frusztrálóbb: állandóan olyan helyzetben találjunk magukat, ahol az életünket fundamentálisan érintő kérdésekről kell határozni, úgy, hogy nincs meg hozzá a kellő tudásunk. Idézzük John Grayt:

„olyan korba vetettek bennünket, ahol minden átmeneti. Az új techno­lógiák szinte napról napra változtatják az életünket. Nem nyúlhatunk vissza a múlt hagyományaihoz, és nem tudjuk, mit hoz a jövő. Arra kényszerülünk, hogy úgy éljünk, mintha szabadok lennénk”.⁷

Ezért nem elegendő variálni a hagyományos marxista kritikát: „noha állítólag a választások társadalmában élünk, a ténylegesen ránk hagyott választások valójában triviálisak, és sokaságuk csak elfedi az igazi vá­lasztások hiányát, az olyan választásokét, amelyek valóban alapjaiban érintik az életünket”. Ez kétségkívül igaz, de a valódi probléma, hogy úgy kell választanunk, hogy hiányzik a felelős választáshoz szükséges tudás. Pontosabban nem is az a baj, hogy „nem tudunk eleget” (tényleg az ipar „tehet-e” a globális felmelegedésről, stb.), mint inkább az, hogy túl sok a felhalmozott ismeret, és nem tudjuk, mit kezdjünk az inkonzisztens tudáshalmazzal, hogyan rendeljük alá egy felettes jelölőnek. „Minden a széthullás felé halad, mert egyre többet kell elsajátítanunk egyre gyor­sabban, és nem tudjuk, mit kezdjünk vele”.⁸ Ez elvezet minket az S1 és S2 közötti feszültséghez: a tudás nem „fűzhető” fel a felettes jelölők láncára. A tudományos ismeretek ellenőrizhetetlen exponenciális növe­kedése fejetlenséget okoz. Ezért a tudásvágy a modern korban „olyan erőt szabadít el, amihez nem kellenek mesterek”.⁹ Olyan hatalmat, amely megfelel a tudás gyakorlásának. Az egyház érzékeli ezt a hiányt, és mind­járt jelentkezik is mint olyan „mester”, aki garantálja, hogy a tudományos ismeretek robbanása „emberi keretek” között marad, és nem nyom agyon bennünket – ami persze nem más, mint hiú remény.

És végezetül, a nagy kérdés: ha – ahogyan Alain Badiou állítja – '68 májusával lezárult egy korszak, jelezvén az októberrel kezdődő nagy for­radalmi és politikai „sorozat” végső kimerülését (benne a kínai kulturális forradalommal), akkor hogyan állunk ma? Ha '68-as szemmel vizsgáljuk meg a saját helyzetünket, nem szabad szem elől tévesztenünk a hege­món parlamentáris, demokratikus kapitalizmus radikális alternatívájának perspektíváját. Arra kényszerülünk, hogy visszavonuljunk az ellenállás „különböző helyeire” vagy el tudunk-e még képzelni egy radikálisabb politikai fellépést? Ez '68 igazi öröksége, amelynek a lényege az volt, hogy elutasította a liberális-kapitalista rendszert, és határozott „NEMET” mondott annak totalitására. Ezt a legjobban a következő jelszó fejezte ki: Soyez realistes, demandez l'impossible! [Legyetek realisták, követeljetek lehetetlent!] Az igazi utópia az a hit, hogy a létező globális rendszer korlátlan ideig képes arra, hogy reprodukálja önmagát. Egyféleképpen lehetünk valóban „realisták”: ha olyasmiről vizionálunk, ami a meglévő rendszer keretei között szükségképpen lehetetlen.

A nagy kérdésre sajnos az uralkodó válasz ma egyértelműen a NEM. A mai baloldal (vagy annak maradványa) retteg az államhatalommal való közvetlen konfrontációtól. Azokat, akik ma is harcolni akarnak az állammal, netán meg akarják hódítani, rögtön megvádolják, hogy nem tudtak megszabadulni a „régi paradigmától”. A „ma” feladata, hogy ki­kerüljünk az állam hatóköréből, és új, autonóm tereket hozzunk létre. A mai tudományos baloldal eme dogmáját jól kifejezi Negri interjúköteté­nek címe: „Viszlát, Mr. Szocializmus”. Eszerint a régi baloldal mindkét irányvonalának, a reformistának és a forradalminak, amelyek osztották az államhatalom megszerzésének stratégiáját, illetve síkra szálltak a munkásosztály kollektív jogaiért, lejárt az ideje. Ma a kizsákmányolás domináns formája a tudás kizsákmányolása, a régi baloldal, úgymond, nem veszi figyelembe a „posztmodern” társadalmi fejlődést, és ha meg akar újulni, akkor Deleuze és Negri munkáit kell olvasnia, nomád ellenál­lást kifejtenie, vagy követnie a hegemóniaelméletét, és így tovább. De mi van akkor, ha a probléma meghatározásának ez a módja maga is része a problémának? Ha az intézményesült baloldal (a „harmadik út” szoci­áldemokratái, a szakszervezetek stb.) ilyen kitartóan elzárkózik ettől a kritikától, akkor talán magával a „posztmodern” kritikával is gond lehet.

A parlamentáris képviseleti demokrácia korlátait Chomsky ekképp összegezte: „a demokratikus formákon csak akkor lehet biztonságosan gondolkozni, ha nem fenyeget a populista részvétel veszélye”. Ezzel rámutatott a parlamentáris demokrácia „passzív” magjára, amely összeegyeztethetetlenné teszi a rendszert az emberek közvetlen politikai önszerveződésével.

Walter Lippmann, a XX. századi amerikai újságírás ikonikus alakja nagyon fontos szerepet játszott az amerikai demokrácia önértelme­zésében. Noha politikailag progresszív volt („fair” politikát sürgetett a Szovjetunióval stb.), olyan médiaelméletet propagált, amelynek van egy kényelmetlen igazsága. Ő alkotta meg a konszenzusgyártás fogalmát, amely Chomsky révén vélt híressé – de Lippmann maga pozitív érte­lemben értette. Közvélemény című munkájában (1922) arról ír, hogy egy „kormányzó osztályra” van szükség, amely szembenéz a kihívással. Platón nyomán ugyanis valamiféle szörnyetegnek vagy megzavarodott nyájnak látta a közvéleményt, ahol az egyén ügyetlenül csetlik-botlik a „helyi vélemények káoszában”. Ezért szükséges, hogy az állampolgárok nyáját egy „erre szakosodott osztály kormányozza, melynek érdekei felette állnak a helyi érdekeknek”. Ez az elit osztály úgy lép fel, mint a tudás gépezete, amelyik kiküszöböli a demokrácia leggyengébb pontját, a „mindenben kompetens állampolgár” lehetetlen ideálját. Így működnek a mai demokráciák a mi beleegyezésünkkel: nincs semmi misztérium abban, amit Lippmann mond, nyilvánvaló tény; a csoda az, hogy, noha tudjuk ezt, mégis „beleegyezünk” a játékba. Úgy cselekszünk, MINTHA szabadok lennénk, illetve szabadon határoznánk, miközben csendben elfogadunk, sőt követelünk egy láthatatlan parancsot (ami bele van vésve szabad beszédünk formájába), hogy megtudjuk, mit tegyünk, és mit gon­doljunk. Ahogyan Marx már jóval korábban felismerte, a titok magában a formában rejtőzik.

A fenti értelemben tehát egy demokráciában minden közönséges állampolgár „király”, de egy alkotmányos demokrácia királya, aki csak formálisan határoz, és funkciója az, hogy szentesítse a végrehajtó ad­minisztráció által javasolt döntéseket. Ezért van az, hogy a demokratikus rituálék problémája homológ az alkotmányos demokrácia nagy problémá­jával: hogyan lehet megvédeni a király méltóságát? Hogyan tartsuk fenn a látszatot, hogy a király dönt, miközben mindnyájan tudjuk, hogy ez nem igaz? Igaza van Trockijnak, amikor azt mondja: nem az a parlamentáris demokrácia legnagyobb baja, hogy túl sok hatalmat ad az iskolázatlan tömegeknek, hanem az, hogy túlságosan megnöveli a passzivitást, és az államhatalom apparátusára hagyja a kezdeményezést (ellentétben a „szovjetekkel”, amelyek közvetlenül mobilizálják a munkásosztályt, illetve gyakorolják a hatalmat). Ezért a „demokrácia csődje” nem akkor követ­kezik be, amikor az emberek nem hisznek többé a saját hatalmukban, hanem ellenkezőleg, akkor, amikor nem bíznak már meg azokban az elitekben, akik eladdig kormányoztak a nevükben, és kijelölték számuk­ra az irányvonalat. Ha egyre-másra érkeznek a jelek, hogy „megürült a trón”, akkor érzik át igazán az aggodalmat, hogy most VALÓBAN az ő kezükbe került a döntés.

Ezért a „szabad választások” mindig tartalmaznak egy kis udvarias­ságot: a hatalmon levők úgy tesznek, mintha valójában nem lennének hatalomban és megkérnek bennünket, hogy szabadon döntsük el, akar­juk-e, hogy ők irányítsanak bennünket – ez viszont annak a gesztusnak a logikájára emlékeztet bennünket, amelyet „illik” visszautasítani.

Ha az ember fejéhez vágják, hogy alá akarja ásni a demokráciát, akkor idézheti a Kommunista Kiáltvány válaszát a hasonló vádakra (ti., hogy a kommunisták aláássák a családot, a tulajdont, a szabadságot stb.): Az uralkodó rend maga is aláássa ezeket. Éppen úgy, ahogyan a piac szabadsága nem jelent szabadságot azoknak, akik eladják munkaere­jüket, a családot aláássa a burzsoá család mint legalizált prostitúció, a demokráciát pedig aláássa a képviseleti forma, amelynek velejárója a nagy többség passzivitása. Ezzel egyidejűleg, a „vészhelyzet” terjedő logikája folytán egyre nőnek a végrehajtók privilégiumai.

Az igazi probléma azonban mélyebb. A nyugati marxizmus nagy de­finíciós problémája a forradalmi alany hiánya: hogyan lehetséges, hogy a munkásosztály nem lesz önmagában való osztályból önmagáért való osztály, illetve esze ágában sincs fellépni mint a forradalom vezető ereje? Ez a kérdés adja a fő létjogosultságát annak, hogy többen a pszichoana­lízishez fordultak, hogy megtalálják azokat a tudat alatti libidós mechaniz­musokat, amelyek meggátolják az osztálytudat kialakulását (amely pedig a munkásosztály társadalmi helyzetéből következik). Ekképpen meg­menekült a marxista társadalmi, gazdasági elemzés igazsága, és nem volt szükség az olyan „revizionista” elméletekre, mint a középosztályok felemelkedése stb. Ugyanezen ok miatt a nyugati marxizmus állandóan keresi azokat a társadalmi szereplőket, akik a forradalom eszközei lehet­nek a vonakodó munkásosztály helyett: a harmadik világbeli parasztok, a diákok és az értelmiség, a kirekesztettek…

Itt mutatkozik meg Peter Sloterdijk tézisének igazsága, aki szerint a modern baloldal szekularizált formában átveszi az utolsó ítélet elgondolá­sát, amikor minden „számlát” rendezni kell, és a helyéből kizökkent világ végre „egyenesbe” kerül. Itt azonban az ítéletet nem Isten hajtja végre, hanem az emberek. A baloldali politikai mozgalmak olyanok, mint a „ha­rag bankjai”: gyűjtik az emberek „haragbefektetéseit”, és nagyszabású „bosszút”, a globális igazság helyreállítását kínálják. Mivel a harag forra­dalmi kirobbanása soha nem hozhatja meg a teljes megelégedettséget, és újra megjelenik az egyenlőtlenség és a hierarchia, megkezdődik egy második – valódi, szerves – forradalom követelése, amelyik kárpótolja a csalódottakat, és megteremti majd a valódi egyenlőséget: 1789 után 1792; a februári forradalom után az októberi… A probléma ott van, hogy soha nincs elég „haragtőke”. Ezért kell máshonnan kölcsönözni, vagy kombinálni a harag más (nemzeti vagy kulturális) formáival. A fasiz­must a nemzeti harag dominálja; Mao kommunizmusa a kizsákmányolt szegényparasztok dühét mobilizálta, nem a proletárokét. Ma, amikor a globális harag kimerült, két fő formában találkozunk a jelenséggel: az iszlám képes mobilizálni a kapitalista globalizáció áldozatainak dühét; emellett megjelenik az „irracionális” erőszak, amelynek kirobbantói a fiatalok, de ide sorolhatjuk a latin-amerikai populizmust, a környezetvédő és fogyasztásellenes csoportok megmozdulásait, és az antiglobalista resentment más megnyilvánulásait. A Porto Allegre-mozgalom végül azért nem tudott a harag „globális bankjává” válni, mert nem tudott artikulálni egy pozitív alternatívát.

Ma nagyon is szükséges, hogy elmozduljunk ebből a perspektívából és ne várakozzunk tovább arra, hogy egy esetleges társadalmi összeomlás majd megnyitja az utat a „megváltóként” megjelenő baloldalnak. Talán, hangsúlyozom, talán, a kétségbeesett várakozás és az új forradalmi erő keresése mögött éppen az ellenkező szándék húzódik: az attól való félelem, hogy esetleg megtaláljuk ezt az erőt. Ezért csak egy választ adhatunk azoknak a baloldali értelmiségieknek, akik kétségbeesve várják az új forradalmi osztályt, amelyik „levezényli” az oly régóta várt, radikális társadalmi átalakulást – ez egy régi hopi mondás, amely egy szép he­geli dialektikus „csavarral” az anyagról az alanyra irányítja a figyelmet: „Mi vagyunk azok, akiket vártunk”.¹⁰ Ha másra várunk, hogy elvégezze helyettünk a munkát, a saját cselekvéshiányunkat racionalizáljuk. Éppen ezzel a gondolkodással kell szembeállítanunk a kommunista eszményt. Idézzük Badiout:

„A kommunista hipotézis érvényes marad, én a saját részemről legalábbis nem látok jobbat. Ha szakítunk ezzel a hipotézissel, akkor semmit nem érdemes többé tenni a kollektív cselekvés te­rén. A kommunizmus horizontja és az Eszme nélkül semmi sincs a történelemben és a politikumban, ami megragadná a filozófust. Foglalkozzon csak mindenki a maga kis ügyeivel, és felejtsük el az egészet. Ebben az esetben igaza van a patkányembernek, ami egyébként sok ex-kommunistára igaz, aki most jutalomra sóvárog, vagy elvesztette a bátorságát. Az Eszméhez és a hipotézishez való ragaszkodás azonban nem feltétlenül jelenti azt, hogy meg kell tartanunk a kritika megjelenésének első formáját, ami a tulajdonra és az államra koncentrált. Valójában a mai előttünk álló feladat, sőt filozófiai kötelességünk éppen az, hogy életre hívjuk a hipotézis létezésének egy újfajta módját”.

Sajnálatos módon Badiou később egy tisztán kanti fordulattal fejezi be okfejtését, amikor a kommunizmust „szabályozó Eszmének” tekinti, felelevenítve ezáltal az „etikai szocializmus” eszméjét, amelynek az egyenlőség a priori erkölcsi axiómája. Ebből viszont kimarad a társa­dalmi antagonizmusok azon halmazának meghatározása, amelyek szükségessé teszik a kommunizmust – pedig ma is releváns a jó öreg Marx kommunizmusfogalma, ami nem egy eszményt jelöl, hanem egy, a tényleges társadalmi antagonizmusokra reflektáló mozgalmat. Ha „örök Eszményként” képzeljük el a kommunizmust, ezzel azt is állítjuk, hogy a helyzet, amely „megszüli” ezt az eszményt, szintén örök, és azok az antagonizmusok, amelyekre a kommunizmus reflektál, hasonlóképpen nem megszüntethetők. Innen már csak egy lépés a kommunizmus „dekonstruktív” olvasata mint a jelen álma, amelyben megszűnik minden elidegenítő reprezentáció, egy olyan álom, amelyet a saját lehetetlensége táplál.

Melyek tehát azok az antagonizmusok, amelyek továbbra is éltetik a kommunizmus eszméjét? Hol keressük az eszme új módozatát? Könnyű lenne gúnyt űzni a politikai közgazdász Francis Fukuyama a „történelem végét” hirdető elméletéből, illetve abból az állításából, hogy a liberális kapitalizmus a lehető legjobb társadalmi rendszer. De a többség ma Fukuyama követője. A liberális-demokratikus kapitalizmust úgy ünneplik, mint a létező világok legjobbikát; a mi teendőnk csak az, hogy még igaz­ságosabbá, toleránsabbá stb. tegyük ezt a nagyszerű rendszert.

Amikor Marco Cicala olasz újságíró nemrégiben a „kapitalizmus” szót használta a La Repubblica című olasz napilapnak írt cikkében, a szerkesztő megkérdezte, hogy valóban szükségesnek tartja-e a szó használatát és nem tudja-e egy rokon értelmű szóval helyettesíteni, mint pl. „gazdaság”? Mi is bizonyíthatná jobban a kapitalizmus töretlen diadal­menetét az elmúlt három évtizedben, mint az, hogy még a „kapitalizmus” fogalmától is jónak látják megszabadulni?

Egyszerű, de találó kérdés: ha a liberális-demokratikus kapitalizmus nyilvánvalóan jobban működik, mint a többi ismert alternatíva és ha nem a legjobb, de legalább a legkevésbé rossz társadalmi forma, akkor nem jobb-e, ha „felnőttként” beletörődünk, sőt lelkesen támogatjuk? Miért tart­sunk ki a kommunizmus eszméje mellett ilyen reménytelen helyzetben? Ez a ragaszkodás maga is nem a vesztett ügy narcizmusának tipikus megnyilvánulása? Ez a narcizmus nem felel-e meg a tudományos balol­dal domináns attitűdjének, akik azt várják, hogy egy Filozófus megmondja nekik, mit tegyenek – ők ugyan nagyon szeretnének bekapcsolódni a politikába, de nem tudják, hogyan tehetik ezt hatékonyan, ezért várják a Filozófus válaszát. Ez az attitűd, természetesen, maga is hazug: mintha bizony a Filozófus egy varázsszavával kettévágná a gordiuszi csomót. Az egyetlen helyes válasz: ha nem tudod, mit tegyél, akkor senki sem tudja neked megmondani és akkor az Ügy jóvátehetetlenül elveszett.

Ismételten hangsúlyozom: nem elég hűségesnek maradni a kommuniz­mus eszméjéhez, hanem meg kell találni a történeti valóságban azokat az antagonizmusokat, amelyek kikényszerítik az eszme továbbélését. Így napjaink egyetlen igazi kérdése, hogy vajon támogatjuk-e a kapita­lizmus uralkodó naturalizálását vagy elegendő ellentmondást látunk-e a mai globális kapitalizmusban, amelyek megakadályozzák korlátlan ideig tartó reprodukcióját?

(Legalább) négy ilyen antagonizmusról beszélhetünk: a környezeti katasztrófa közelgő fenyegetése; a magántulajdoni jogosítványok alkalmazhatatlansága az ún. „szellemi tulajdonra”; az új műszaki-tudományos fejlődés társadalmi-etikai implikációi (különösen a biogenetikában); és végül, de nem utolsósorban az apartheid új formáinak megjelenése (új falak, nyomornegyedek). Minőségi különbség van az első három és az utolsó között – míg az utolsó a „kirekesztettek” és a „bennlévők” közötti szakadékra reflektál, az első három azokat a területeket érinti, amelyeket Hardt és Negri „közjavaknak” nevez. Ezek társadalmi létünk közös szubsztanciái, privatizációjuk erőszakos cselekmény, amelynek, ha szükséges, erőszakos eszközökkel kell elejét venni. Ide tartoznak a kulturális közjavak, a „kognitív” tőke társadalmasított formái, minde­nekelőtt a nyelv, a kommunikációs eszközök és az oktatás, de a közös közlekedési infrastruktúra, az elektromos hálózat, a posta stb. is. (Ha Billy Gates megkapta volna az annyira áhított monopóliumot, már előállt volna az az abszurd helyzet, hogy egy magánember birtokolja kommunikációs alaphálózatunk software-textúráját.)

A külsődleges közjavakat szennyezés és kizsákmányolás fenyegeti (az olajtól az erdőkig és a természetes élőhelyekig); a belső közjavakat (az emberiség biogenetikai örökségét) pedig a technológiai beavatkozás. Lassanként tudatára ébredünk az óriási pusztító potenciálnak, amely elszabadulva az egész emberiséget megsemmisítheti, ha a kapitalizmus logikájának rendeljük alá a fenti közjavakat. A közgazdász Nicholas Stern helyesen jellemezte úgy a klímaváltozást, hogy az „az emberi történelem legnagyobb piaci kudarca”. Így, amikor az amerikai teamvezető, Kishan Koday nemrégiben azt írta: „Egyre nő az igény egy új környezeti világ­polgárságra, és egyre többen tekintik az emberiség közös ügyének a klímaváltozást” – a hangsúly a „világpolgárságra” és a „közös ügyre” esik. Vagyis megjelenik egy globális politikai szervezet iránti igény, amelyik semlegesíti, illetve szabályozza a piaci erőket – és ez már nagyon közel áll egy „teljesen” kommunista perspektívához.

A „közjavak” védelmének szükségessége indokolja a kommunizmus eszméjének újjáéledését: lehetővé teszi számunkra, hogy egy újfajta proletarizálódást lássunk közjavaink „bekerítésében”, amely a nincsteleneket kizárja tulajdon szubsztanciájukból, és egyértelműen a kizsákmányolás felé mutat. A ma feladata, hogy „újraírja” a kizsákmányolás politikai gazdaságtanát – kezdve például a nagy társaságok által kizsákmányolt névtelen „kognitív” munkásokon.

Valójában azonban a „kirekesztettek” és a „bennlévők” közötti antagonizmus indokolja igazán a kommunizmus szó használatát. Nincs semmivel sem „magánabb”, mint az az államközösség, amelyik fenye­getésnek tekinti a kirekesztetteket, és úgy akarja a problémát megoldani, hogy minél inkább „elkeríti” őket a széles társadalomtól. Más szavakkal, a négy antagonizmus közül a „bennlévők” és a „kirekesztettek” közötti antagonizmust tekintem a leglényegesebbnek; ha megfeledkezünk a kirekesztettekről, minden más antagonizmus elveszíti felforgató élét. Az ökológiai kérdés a fenntartható fejlődés problémájaként jelentkezik. A szellemi tulajdon komplex jogi feladattá transzformálódik. A biogenetika etikai kérdéssé válik. Az ember úgy is lehet környezetvédő, szállhat síkra a szellemi tulajdonért vagy ellenezheti a génmásolást, hogy köz­ben nem sokat törődik a negyedik antagonizmussal – sőt még inkább, hiszen a kirekesztetteket (is) okolhatja például a környezetszennye­zésért. Így nem lesz igazi egyetemesség, csak „magán” problémák a szó kanti értelmében. A Whole Foods-hoz és a Starbuckshoz hasonló korporációk akkor is népszerűek a liberálisok körében, ha határozottan ellenzik a szakszervezeti tevékenységet; de hát elég, hogy a haladás és az egészség címkéjét aggatják termékeikre. Vegyél olyan kávét, amely a korrekt piaci árnál drágább babból készül. Vásárolj hibrid járművet. Vásárolj olyan társaságoktól, amelyek bizonyos előnyöket biztosítanak hűséges kuncsaftjaiknak (a korporációs standardoknak megfelelően). Röviden, ha elfelejtjük a negyedik antagonizmust, egy olyan világban találhatjuk magunkat, ahol Bill Gates a legnagyobb humanitárius, aki Don Quijote-ként küzd a szegénység és a betegségek ellen, Rupert Murdoch pedig a legnagyobb környezetvédő, aki százmilliókat tud mozgósítani médiabirodalmán keresztül.

Amit hozzá kell tennünk – és itt továbblépünk Kanton – az az, hogy vannak társadalmi csoportok, amelyek éppen azért, mert kiszorulnak a társadalmi hierarchia „privát” világából, közvetlenül is az egyetemes­séghez folyamodnak; ők azok, akiket Jacques Rancière a társadalom „nemrésze részének” nevez. Minden valóban egyenlősítő politikát az „ész nyilvános használatának” egyetemessége és a „nemrész részének” egyetemessége közötti „rövidzárlat” generál. Ez volt a fiatal Marx kom­munista álma: „egyesíteni” a filozófia egyetemességét a munkásosztály egyetemességével. Az ókori Görögország óta demokráciának nevezzük a kirekesztettek megjelenését a társadalmi-politikai térben.

A demokrácia ma uralkodó liberális felfogása egészen más módon kezeli a kirekesztetteket: arra törekszik, hogy minden kisebbségi véle­ményt integráljon. Minden véleményt meg kell hallgatni, minden érdeket számításba kell venni, mindenkinek biztosítani kell az emberi jogokat, tiszteletben kell tartani minden életstílust, kultúrát és gyakorlatot, és így tovább – ez a demokrácia megszállottan védelmezi az összes (kulturális, vallási, szexuális stb.) kisebbséget. A mai demokrácia képlete: türelmes tárgyalás és kompromisszum. Ami elvész, az a proletár pozíció, a kire­kesztettekben megtestesülő egyetemesség pozíciója.

Az új egyenlősítő politika nem egy partikuláris társadalmi erő „projektje” lesz, hanem különböző erők robbanással fenyegető kombinációja. Ami bennünket egyesít, az nem a klasszikus proletariátus mottója, akik, úgy­mond, „csak a láncaikat veszíthették”; bennünket ugyanis az a veszély fenyeget, hogy MINDENT elveszítünk. Azt kockáztatjuk, hogy absztrakt, üres, karteziánus szubjektumokká redukálódunk, amelyeket megfosztot­tak a lényegi tartalomtól, elvették szimbolikus szubsztanciájukat, mani­pulálták génállományukat, és arra kárhoztatták őket, hogy egy élhetetlen környezetben vegetáljanak. Létünk eme hármas fenyegetettsége követ­keztében valamennyien potenciális proletárok vagyunk, akiket lényeg nélküli szubjektivitásra redukáltak, ahogyan Marx írja a Grundrissében. A „nemrész részének” figurája szembesít bennünket saját valódi hely­zetünkkel, és az is etikai-politikai kihívás, hogy ráismerjünk magunkra ebben a figurában – valamilyen módon mindannyian kirekesztettek va­gyunk, mind a természetből, mind pedig saját szimbolikus lényegünkből. Valamennyien potenciális páriák vagyunk, és csak egyféleképpen kerül­hetjük el, hogy ténylegesen azzá váljunk: ha preventíven cselekszünk.

(Fordította: Bartha Eszter)

A cikk eredeti címe: Slavoj Zizek: In 1968, Structures Walked on the Streets – Will They Do it Again? Részletek. A teljes tanulmány könyvrészlet, Living in the End of Time. Verso. London, 2010. 353-378. fejezetből.

Jegyzetek

1 Az átmenet részletes leírását lásd in Luc Boltanski és Eve Chiapello: The New Spirit of Capitalism. London, 2005, Verso Books.

2 Catherine Malabou: Que faire de notre cerveau? Paris, 2004, Bayard.

3 Malabou, op.cit., 88. p.

4 Antoine Couder: We own the streets. Aeroports de Paris Magazine, (04/08), 16-20. p.

5 Lásd: Alain Badiou: The Caesura of Nihilism címen tartott előadását az Essexi Egyetemen, 2003. szeptember 10.-én.

6 Op.cit., ibid.

7 John Gray, op.cit., 110. p.

8 Jacques-Alain Miller: From an Other to the other. Lacanian ink, 30, 43. p.

9 Miller, op.cit., ibid.

10 A hopi mondást Daniel Pinchbeck idézi. Lásd uő: 2012. The Return of Quetzalcoatl. New York, 2007, Jeremy P. Tarcher-Penguin, 394. p.

Megjelent: Eszmélet, 2008. január

http://www.eszmelet.hu/slavoj_zizek-1968-ban-a-strukturak-kimentek-az-utcara-vajo/

A tanulmányt a kiadó szíves engedélyével közöljük.