שלום. האתר עבר הסבה ועקב כך יש שיבושים רבים בעימוד בתוך הדפים. ניתן להתקשר אלי ולקבל קבצי pdf. תודה מיכאל
הדין האמור פוטר את הבעיות שהעלינו בסקירת המשפט האירופי, כי מצד אחד אמנם שם הוא סייג לאנוכיות, לקנאה ולרשעות, ומונע הוא את ניצולה של הזכות שלא לשם תכליתה העניינית, כי אם רק כדי להציק לאחרים, או למנוע מהם הנאה כלשהי - ואין צריך לומר, כדי לגרום להם נזק; אך מצד שני משיג הוא את כל המטרות האלו בלי שום תקלה, והריהו הגיוני מבחינה מושגית ומעשית כאחת. מבחינה מושגית - ובהבדל מן הניסוח האירופי - אין כאן איסור של שום דבר המותר כביכול על-פי זכות מוכרת, אלא יש רק הגבלת הרשויות הכלולות בזכות בסתם, במסיבות מסוימות; והמסיבות הללו, מבחינה מעשית, אינן נתלות בשום קנה-מידה סובייקטיבי או מופשט, אלא נקבעות הן לפי קנה-מידה אובייקטיבי ופשוט לחלוטין. קנה המידה הוא בכך, שהזכות בנכס נתונה לאדם כדי להפיק כל הנאה אפשרית מגופו או המגיעה באופן אובייקטיבי בתמורתה של הזכות, אך במקום שאדם אחר עשוי גם-כן ליהנות מן הנכס בלא חסרון הנאה או תמורה ראויה מצד הזכאי - אין לזכאי רשות למנוע את ההנאה, ואף לו היתה לו רשות למנוע אותה הנאה במסיבות אחרות. והנה, סיכום זה של תוכן הדין העברי מראה אמנם הבדל גדול בפרספקטיבה ובעיקר הענין העומד לטיפול בין דין זה לבין הקבלתו ביבשה אירופה: הדין האירופי, כפי שראינו, מכוון בעיקר למניעת מעשי רשעות חיוביים, יזומים, ובארצות המערב הריהו קובע מעין אב-נזיקין; לעומת זאת, הדין העברי מכוון בעיקר לחייב ויתור והיעתרות לפנייתו של הצד שכנגד, ואין בינו לבין אב-נזיקין, דמיון כלשהו. יתר-על-כן, בנקודה זו יש אפילו - גם מבחינה מעשית - הבדל קוטבי בין שתי מערכות הדינים, כי בעוד שהדין העברי מכוון לאפשר לאדם הנאה מנכסי הזולת, הרי הדין האירופי אינו נותן לאדם שום זכות של הנאה מנכסי הזולת, אף במקום שזה נהנה וזה אינו חסר.כ) אולם, באמת אין דברים אלה מסלקים את ההקבלה שבין שתי מערכות הדינים: אשר לדין האירופי, מוצאים אנו שגם על-פיו - לפי כיוון שיטתו שלו - חויב, למשל, אדם לסבול את כניסת בנו לחצרו, כדי לבקר שם את קבר אמו, כשסרובו להכניס את הבן לא נבע רק ממידת-סדום בעלמא, כי אם ממניעים אישיים;כא) ואילו מצד הדין העברי, נראה שהשלמת הדברים בכיוון של מניעת יזמה מזיקה, פשוט אינה נחוצה בתחומנו, כי במשפט העברי בא הענין על תקנתו ממילא בדיני הנזיקין הכלליים ובדיני יחסי השכנים, כפי שנברר עוד בפרק מיוחד להלן. מלבד זה, גם מצד עצם הדין שכופים על מידת סדום, חוזרת ונשלמת ההקבלה לעניינו של הדין האירופי על-ידי כך, שהדין נגד מידת סדום מגלה כאמור את הגבלת תכליתה של הזכות בנכס לגדרי כל הנאה שאפשר להפיק מגופו של הנכס או המגיעה באופן אובייקטיבי בתמורתה של הזכות; אך כשבעל הנכס עומד על כל חומר דינה המושגי של הזכות לא כדי להפיק הנאה מהותית מסוג זה, כי אם רק הנאה חיצונית, עקיפה, וזה באמצעות אי-נוחות כלשהי שתיגרם לחברו, בעוד שהויתור על אותה הנאה חיצונית אינו כרוך בהפסד של שום הנאה מהותית מצד בעל הנכס - רואים את הויתור על גרימת אי-הנוחות כענין של "זה נהנה וזה אינו חסר", וכופים את בעל הנכס לותר, אף כשהתוצאה הבלתי-נוחה לצד שכנגד אינה בבחינת מעשה-נזיקין אסור, ואלמלא בקשתו של הצד שכנגד רשאי היה בעל הנכס להסב אותה הוצאה בתוקף זכותוכב) כג).
כ) פלניול וריפר, ג', עמ' 221.
כא) ר' במאמרו של גאתרידז', בעמ' 37.
כב) כך מתחייב על-פי המשך הסוגייה בבבא בתרא י"ב ב', במחלוקת רב יוסף ואביי. נשוא המחלוקת הוא מה שמנינו בהערה י"ט לעיל כ"מקרה השלישי", והיינו מקרה שני השדות המשותפים הסמוכים לנהר אחד. אחד השותפים ביקש כאן לחלק שדה כנגד שדה, כדי שיהא לו שדה רצוף, ואילו חברו עמד על חומר הדין של חלוקת כל שדה לשניים - ורב יוסף פסק כזכור לטובת הראשון. טען נגד זה אביי, שאין כאן "זה נהנה וזה אינו חסר", כי לשותף השני יש ענין, שמא בהגרלת החצאים - יזכה הוא בשני חצאים סמוכים באמצע ואילו חברו יזכה בשני החצאים הקיצוניים, מצידי חצאיו הוא, ויצא כי יצטרך הלה להרבות לו אריסים, ואילו השדה הפנימי שלו ישתמר על-ידיהם ממילא מפני כל חדירה מצד בני רשות הרבים. טענה זו של אביי נדחית על-ידי הגמרא, וההלכה היא כרב יוסף, כי "אפושי אריסי לאו מילתא היא" ואינה הנאה הראויה להתחשבות על חשבון הזולת.
כג) להבהרת השימוש המעשי בדין הכפייה על מידת סדום נביא כאן כמה דוגמאות מן המקורות.
א) בפתחי-תשובה על חו"מ סי' ק"ע ס"ק א' מובאת שאלה היפותיטית שמעלה הנודע-ביהודה והשייכת באמת לענין שדנו בו פה באחרונה, בסמיכות להערה כ"ב: מעשה בבעל מעין שבא חברו ונהנה מן המעין בלי שום חסרון לבעלים ובאופן שעל-פי דין הוא לא היה חייב שום תשלום; ביקש בעל המעין להעמיד את חברו בפני הברירה שישלם בעד הנאתו או שהמעין יקולקל, והכריע הנו"ב, שלפחות על-פי הרא"ש - ובהבדל מן הרמב"ם - יש ביד בעל המעין לעשות כן, כי במקום שאפשר לסחוט תמורה אין מידת סדום. אולם, באמת, הכרעה זו כל-כלה היא תמוהה. ראשית, מפני שהרא"ש כלל אינו גורס מה שהנו"ב מיחס לו: אמנם, שלא כרמב"ם פוסק הוא בפירוש ש"מעלין כנכסי דבי בר מריון"; אך הרא"ש אינו פוסק כך לפי שיטת רבנו תם - שאותה הוא דוחה (בתשובה המצוטטת לעיל, בהערה י"ז) - כי אם על-פי פירושו של רש"י, שהיה הבדל מהותי בין השדות, ושהנתבע רשאי היה אפוא לדרוש תמורה משום שויתור מצידו על חומר הדין היה כרוך אצלו בהפסד של ערך כלכלי, אשר על-פי דין הוא היה בינתיים מוחזק בו; ולפי זה, באמת אין שום הבדל הלכתי בין הרא"ש לרמב"ם, וגם הרא"ש אינו גורס שנסיון לסחוט תמורה אינו מידת-סדום, במקום שהאיש אינו מפסיד שום יתרון המוחזק בידו, כמו במקרה שלפנינו. שנית, אף לפי שיטת רבנו תם אי-אפשר למעשה להגיע למסקנת הנו"ב. כי רבנו תם גורס אמנם שאפשר לדרוש תמורה, אפילו במקום שאין הפסד של ערך כלכלי מוחזק, אבל על-כל-פנים רק בתנאי שהויתור שבעדו דורשים את התמורה הוא ויתור על זכות שבעין; כאן, לעומת זאת, דורש בעל המעין תמורה בעד ויתור על משהו שכלל אין הוא זכאי לו: אין הוא זכאי לתמורה מלכתחילה, ואין הוא זכאי כלל לקלקל את המעין: לא מיבעיא שאין הוא רשאי לקלקל אם כבר נשתעבד להנאת חברו על-פי דיני השכנים, שנראה להלן, אבל אף אם לא נשתעבד - הרי כשאין הקלקול עשוי להביא לו שום הנאה מהותית, אלא ייעשה רק כדי ש"גם לי גם לך לא יהיה", כפי שהוא מצהיר בפירוש, רק יהא הקלקול בבחינת עבירה על איסור בל-תשחית. ושלישית, בהיות שהמשך קיום המעין כתקנו אינו גורע משום הנאה מהותית של בעליו, ובעליו מבקש לקלקלו רק כדי להשיג הנאה חיצונית, עקיפה, על חשבון הצד שכנגד, הרי אף לו היתה לבעל המעין מלכתחילה רשות של קלקול, באמת לא היה הדבר נכנס לתחום המחלוקת של רב יוסף ורבה, כי אם למחלוקת רב יוסף ואביי, ותביעת בעל המעין צריכה היתה להידחות איפוא מצד זה. בקשר לכך יש לציין שאמנם, גם לפי מסקנתנו, מונע דין הכפייה על מידת סדום את קלקול המעין רק מלכתחילה, אבל בדיעבד - אם המעין כבר קולקל, לא יוכל הצד שכנגד לתבוע פיצוי על הפסד-ההנאה שנגרם לו, אלא אם היה לו שעבוד על-פי דיני השכנים; כי דין הכפייה על מידת סדום, כשלעצמו, רק משתק את רשות בעל-הבית, אך נראה פשוט שאין הוא נותן לצד שכנגד זכות-ממון, או קניין, כנגדו. מסקנה זו מחויבת היא, שהרי אם לא כן היה ניתן לנהנה יתרון בעל ערך כלכלי אובייקטיבי, והנחות הכפייה על מידת סדום היו נסתרות מתוכן. על קלקול המעין שלא לצורך אפשר יהיה בדיעבד רק להעניש את הבעלים, בגלל העבירה על איסור בל תשחית.
ב) בבבא קמא כ' א' - כ"א א' נידון ענין שכשלעצמו הריהו רק גובל בענייננו ואינו נכנס לתחומו, אך בעקיפין יש לו משמעות גם לענייננו שלנו. השאלה היא, מתי חייב אדם בתמורה בעד הנאה מנכסי חברו שלא מדעתו (ושלא דרך גזלת מיטלטלין: ר' בספר על "ההחזקה ודיניה", פרק ח', הערה כ'); והתשובה היא שהריהו חייב רק אם ההנאה היתה מדעתו שלו (ולא באה לו ממילא או באונס), ולבעל-הבית היה בגין הנאתו חסרון בנכס, מלכתחילה או בדיעבד, או שעל-כל-פנים היה הנכס עשוי להשכיר לשם הנאה שכזאת, - אבל אם לא כן, פטור הנהנה, ואף אם מצידו הריהו מוכן היה מלכתחילה לבקש לו הנאה שכזאת בתשלום. טעם הדבר הוא, שבאופן השני, זה נהנה וזה אינו חסר; ומכאן משתמע לכאורה, שאף מלכתחילה, אם בעל הבית אינו עומד להשכיר את הנכס, ואין צפוי לו שום חסרון בגלל ההנאה, אין הוא יכול למנעה, וחייב הוא להתירה בחינם, אפילו למי שהיה במסיבות אחרות מוכן לשלם בעדה, שהרי גם כאן יתקיימו לכאורה תנאי זה נהנה וזה אינו חסר, ובמקום שזה נהנה וזה אינו חסר כופים על מידת סדום. אולם, הרמ"א, בהגהה על שו"ע חו"מ סי׳ שס"ג סע' ו', מסייג את הדברים, שמלכתחילה, קנה-המידה איננו סובייקטיבי, אם בעל-הבית עומד להשכיר את הנכס או לא, אלא קנה-המידה הוא אובייקטיבי, אם בעל-הבית יכול להשכיר את הנכס, לשם ההנאה המבוקשת, לאדם מן השוק; ובמקרה שבעל-הבית אמנם יכול להשכיר את הנכס - והיינו שיש להנאה המבוקשת ערך כלכלי אובייקטיבי - אין כופים אותו לסבול את ההנאה, לא בחינם ולא בשכר, שהרי באמת שוב אין זה עניין של זה נהנה וזה אינו חסר, כי אם ענין של זה נהנה על חשבון חסרונו של רעהו - ולפחות, חסרונו שבכוח. הכרעה זו עולה בקנה אחד עם מה שהסקנו לעיל, ונראה שיש להעדיפה על מה שמשיגים כנגדה בפתחי-תשובה, ס"ק ג': השווה עה"ש באותו סימן סע' ט"ז.
ג) בהגהה על שו"ע חו"מ סי' קנ"ג סע' ח' מובא שאם פלוני בעל-החצר משועבד לסבול בחצרו את קילוח המים מצינור של רעהו, "לא יוכל לומר לבעל הצנור להטותו לרוח אחרת או לשנות בו כלל, ואפילו אם הוא ארוך אינו יכול לקצרו, והוא שיש קפידא לבעל הצנור; אבל בלאו הכי, כופין על מדת סדום, ובלבד שיקלחו מימיו יפה".
ד) בשו"ע חו"מ סי' קנ"ד סע' י"ג מובא: "מי שהיו לו חלונות למטה בכותלו, ובא חבירו לבנות בפניהם, ואמר ליה אני אפתח לך חלונות אחרות בכותל זה, למעלה מאלו, הרי זה מעכב עליו ואומר לו: בעת שתפתח החלונות תרעד הכותל ותקלקל אותה; ואפילו אמר, אני אסתור כל הכותל ואבנה לך אותו חדש, ואעשה בו חלונות למעלה, ואשכור לך בית שתדור בו עד שאבנה, יכול לעכב עליו, שאומר לו: אין רצוני שאטרח ממקום למקום, אפילו אינו משתמש בו אלא בעצים. לפיכך, אם לא היה שום טורח כלל, ואינו צריך לפנות, אינו יכול לעכב עליו". ומסביר באר-היטב בס"ק כ"ד: "הטעם משום דכופין על מדת סדום".
ה) בשו"ע חו"מ סי׳ שי"ח מובא כי במקום שזה נהנה וזה אינו חסר כופים אפילו לסטות מגדריו של הסכם: כגון השוכר ריחים מחבירו, ונתחייב בשכרם לטחון למשכיר עשרים סאה בכל חודש, ולימים נשתנה עניינו של המשכיר, ושוב אין הוא זקוק לטחינת השוכר, הרי כשאין לשוכר נפקא מינה יכול המשכיר לכופו שיעלה לו את שכרו בכסף; אך אם יש לשוכר נפקא מינה, אין המשכיר יכול לחייבו בסטייה מגדרי ההסכם, ואף אם המשך מילוי ההסכם כלשונו יביא לו הפסד. - דין זה אינו סותר מה שאמרנו לעיל, שהכפייה על מידת סדום רק משתקת את רשות בעל-הבית, אך אינה מעניקה זכות-ממון, - כי באמת גם כאן רק משותקת רשותו של "בעל-הבית" (השוכר) לפרוע את השכירות במלאכתו, ואילו השעבוד על ממונו חל כאן מלכתחילה, בהיותו בעצם מלכתחילה יסוד ההסכם. השווה בספר על "מושג הקניין ומערכת זכויות הממון", חלק ב', פרק ה', סע' ב', בסמיכות להערה כ"א.