ב.ד.1.10.

לעומת כל אלה מסתבכת בעיית המקרים הנותרים שלפנינו, וקודם כל המקרה הנידון בבבא בתרא קע"ו ב'. לפי מקור זה, ראובן שביקש משמעון להלוות ללוי על סמך ערבות שהוא מקבל על עצמו - ושמעון אמנם הלווהו - או שקיבל עליו ראובן ערבות ללוי בבית הדין, כדי שבית הדין ימנע משמעון ירידה לנכסיו, ועל סמך זה אמנם מנע בית הדין את שמעון מלרדת לנכסיו של לוי - משתעבדים נכסי ראובן לערבותו, "דבההיא הנאה דמהימן ליה (או בההיא הנאה דקא מהימנין ליה בי דינא) גמר ומשעבד נפשיה". והנה, לכאורה מתבקשת גם כאן המסקנה שבין אם מבטיח ראובן את ערבותו מלפני מתן ההלואה ובין אם מקבל הוא אותה עליו לפני בית הדין, בדיעבד, מכל מקום אין הערבות נוצרת ואין שעבוד הנכסים חל אלא מתוך המעשה החומרי של מתן ההלוואה או פסק בית הדין - ורק משעת אותו מעשה ואילך, בדומה למקרים שניתחנו לעיל. גם כאן, לכאורה, רק אלה הם המעשים שבאמצעותם מגיעה לראובן הנאת המהימנות, - ואף מבחינה עניינית, לכאורה, מה טעם יכול להימצא לכך שהשעבוד יחול מאיזו שעה אחרת מקודם? שהרי בודאי, כל זמן שלא ניתנה ההלוואה או שלא ניתן פסק הדין, לא יתואר שראובן לא יוכל לחזור בו ולהודיע שאין הוא מוכן עוד לערוב ללוי (לפחות מבחינת היחסים - המעניינים אותנו כאן - שבין ראובן לשמעון, בהבדל מן הזכויות האפשריות שבין ראובן ללוי); ואמנם זה גם הדין בפירוש, שכל זמן שלא נתקיים המעשה יכול ראובן לחזור בו כנגד שמעון, ואף אם ביסס את הבטחת ערבותו בקניין פורמלי.^רה)

אולם, לגבי המקרה של ערבות המובטחת מראש, מלפני מתן ההלוואה (ולהבדיל מערבות שבדיעבד, על פי בית הדין), עשויה השאלה בכל זאת להתעורר: כיצד תתקיים חזרתו האפשרית של ראובן בתקופה שבינתים? אם נאמר שתהא דרושה דווקא הודעה אשר תספיק להגיע מבעוד זמן לשמעון - וראובן לא יוכל אפוא להיפטר על ידי החלטה בינו לבין עצמו, ואף לא על ידי גילוי דעתו לפני עדים, וגם מותו לא יוכל אפוא לפטור את היורשים, לפחות אם לא יוודע המוות מבעוד זמן לשמעון - יהא פירושו של דבר, שלמעשה משתעבדים הנכסים ולוּ גם על תנאי, כבר מלפני המעשה חומרי של מתן ההלוואה ומשעה שנגרמה הסתמכותו של שמעון, על ידי הצהרה גרידא מצד ראובן. אם, לעומת זאת, נאמר שאין שום תחולה מוקדמת כזאת, וראובן יכול לחזור בו אפילו בהיעלם משמעון (או שלפחות יהא עזבונו פטור, אם יקדים וימות), הרי שההגיון הפורמלי של השיטה אולי לא ייפגע על ידי כך בהכרח - ואולי אפילו יצא יותר החלטי ופשוט - אולם ההגיון הענייני שלה ודאי יצא נסתר ופגום, והדבר יתבטא גם בהכרח בהרגשה של אי צדק.^רו)

המיספק שבין שתי האפשרויות האלו אינו בא במקורותינו לידי הכרעה פסוקה ומקובלת באופן חד משמעי, אך נראה שלידי הכרעה ברורה אפשר בכל זאת להגיע על ידי ניתוח המקורות, על פי ההגיון הפנימי המחויב וקו-הנטיה הברור לדינא, הקיימים בהם על כל פנים.

בכיוון זה נפתח קודם כל בניתוח המשמעות המילולית של ביטויי המפתח בענייננו, "בההיא הנאה דמהימן ליה", "בההיא הנאה דסמיך עליה", וכיו"ב. במקרים הראשונים שסקרנו ראינו כי הנאת המהימנות או ההסתמכות הגיעה לצד המקנה על ידי שהקונה ביצע איזה מעשה חומרי שהיה מבוקש ממנו על ידי המקנה, באופן שאפשר היה לזהות לכאורה את ההנאה המוסרית של המהימנות או ההסתמכות עם ההנאה החומרית שהגיעה למקנה על ידי ביצוע המעשה החומרי המבוקש על ידיו; וכבר מלכתחילה הסבנו את תשומת הלב לשאלה, מדוע פונים אם כן דינינו אל ההנאה המוסרית ואינם מבססים את התוצאה הקניינית על ההנאה החומרית, הפשוטה והגלויה הרבה יותר? אולם, העובדה היא שדינינו אמנם מדלגים פה על ההנאה החומרית גרידא, ובוחנים את העניין דווקא על פי ההנאה המוסרית העלומה שברקע - ואם יש טעם לכך, הלא בודאי יש לחפשו בנקודה שבה אין שני מיני ההנאות מתלכדות, אלא יש בהנאה המוסרית רבותא כלשהי לעומת אחותה. והנה, נקודת ההתלכדות היא בכך, שבשני מיני ההנאות אפשר לראות לכאורה מין ריווח המגיע למקנה, אשר בתמורתו מקנה הוא את האיזון הממוני לקונה, כעין מעשה חליפין. אולם, בהנאה המוסרית, מהו הריווח המגיע למקנה מצד הקונה והמחייב את האיזון? לפי נוסח הזיהוי של הנאה זו במקורות, ברור שאין הריווח מתגלה בעצם עובדת ההיענות של הקונה, כי אם בעובדה הטרומית שהקונה האמין למקנה, וסמך עליו, ושבגין כך נענה ועשה את המעשה המבוקש - והיינו, במלים אחרות, ההנאה והריווח הם בזה שהקונה מוכן לקבל כבסיס לפעולתו את הציפיה לכך שגם המקנה, מצידו, יפעל באיזה אופן המובטח על ידיו והמבוקש על ידי הקונה, ויתר על כן, שאין הקונה דוחק כי המקנה יפעל כך דווקא לאלתר ומראש, אלא אף עומד הוא ומעניק לו ארכה, הנחוצה לרווחת הענין. לפי זה חוזרת השאלה ונשאלת: למה, אם כן, באמת פונים מקורותינו להנאה מיוחדת זו, ואינם מסתפקים בעצם עובדת ההיענות? - ועל זה, ודאי, התשובה הפשוטה היא כי הרבותא היא בכך, שאם כנגד הנאת ההיענות מגיעה לקונה התמורה אשר המקנה הבטיח לו בעדה, הרי כנגד הנאת המהימנות, האיזון ההגיוני המתחייב הוא, שהמקנה יהא אחראי לקיום הבטחתו ויפצה את הקונה על הנזק שייגרם לו במקרה שיפעל כמובטח ואילו הבטחתו של המקנה לא תקוים. רבותא זו, כפי שראינו, אמנם מתאשרת גם הלכה למעשה בדברי הריטב"א (על בבא מציעא ע"ג ב') שציטטנו לעיל - ואם נמשיך בקו מחשבה זה, מגיעים אנו לכאורה למסקנה משולשת כלהלן:

א) עניין ההקנאה "בההיא הנאה דמהימן ליה", הריהו בהכרח, לפי עצם טיבו, ענין של שעבוד נכסים בראוי, ולא הקנאה במוחזק;

ב) אופייה והגיונה של הקנאה כזאת הריהם מתחום דיני הנזיקין, אך בעוד שאחריות הנזיקין הרגילה תלויה בפשיעה, ומשנגרם הנזק חלה היא מכוח הפשיעה מאליה, הרי כאן המעשה המבסס את האחריות (מעשה ההזמנה לפעול על פי הסמכה) איננו מלכתחילה פשיעה - וממילא אין בו כשלעצמו כדי לבסס אחריות - אלא שמיחסים אנו בגינו אחריות רצונית לבעליו (לאמור, שהאיש עצמו קם ומקבל עליו אחריות, ומשעבד לה את נכסיו מדעתו), לאור עניינו בפעולת הצד שכנגד (פעולה שתהפוך את מעשה ההסמכה לכעין פשיעה וגרמא בנזיקין בדיעבד, אם האיש לא יקיים את הבטחתו);

ג) כדרך אחריות שאופייה והגיונה הם מתחום הנזיקין ושאיננה "תמורה" לפעולת הצד שכנגד, ממילא אי אפשר כי שעבוד הנכסים המבסס אותם יקום פשוט עם ביצוע אותה פעולה ויחול רק משעה שבוצעה אותה פעולה ואילך, אלא מוכרח הוא לחול כבר משעת ההסמכה.^רז)

אולם, מסקנות אלו, המבוססות על ניתוח הגיוני-מושגי ודברי הריטב"א בלבד, סותרות כמה דברי יסוד שכבר הספקנו לראות בענייננו, וננסה עתה לבחון כיצד הדברים מתישבים.

במגמה זו נשאיר בינתיים ללא פתרון סופי את הסוגיה שבה עדיין עומדים אנו - עניין הערב שבבבא בתרא קע"ו ב' - ונעבור לעניין של שכירות פועלים, אשר גם הוא מתקשר בעצם לענייננו. אמנם, במקורות היסודיים אין אנו מוצאים כי האחריות ההדדית בין בעל הבית והפועל תהא תלויה דוקא במושג של "בההיא הנאה", אולם, כשבאים אנו לגוף ההלכות, אין מקום לספק כי המושג אמנם שייך כאן ושייך. הדבר מתברר קודם כל בסוגיה בבבא מציעא מ"ט א',^רח) אשר על פיה יוצא כי שכירות פועלים נקשרת באופן סופי ומחייבת את בעל הבית משהתחילו הפועלים במלאכה על פי ההזמנה שהוזמנו, באשר באותה שעה "ודאי סמכה דעתייהו" שבעל הבית יקיים אמנם את תנאי ההזמנה; ואין צריך לומר שהההבדל בין מבנה כזה של ההלכה לבין נוסח שבו היה נאמר כי משהתחילו הפועלים במלאכה אחראי בעל הבית כלפיהם משום "דבההיא הנאה דסמכי עליה גמר ומשעבד נפשיה", הריהו הבדל מילולי בלבד. יש גם להדגיש כי החיוב האמור כאן לגבי בעל הבית אינו דווקא בחיוב גמור לשלם את השכר המותנה, כי חיוב זה אינו יכול לחול אלא לבסוף, כשהפועלים לא רק התחילו - אלא אף גמרו - את מלאכתם;^רט) מלבד זאת, למעשה אף יכול בעל הבית לחזור בו, גם משהתחילו הפועלים במלאכה, על פי אפשרות החזרה הכללית מחיובים חוזיים^רי) - והחיוב החל על בעל הבית מלכתחילה הריהו אפוא, באמת, רק בשעבוד נכסיו למילוי תנאי ההזמנה מצידו, במידה שאמנם ראוי יהיה לעשות כן, ולכיסוי ההפסד שייגרם לפועלים, לאורם של תנאי ההזמנה, במקרה שאותם תנאים יופרו על ידיו. הדבר דומה מאוד, כמובן, למה שראינו לעיל בדברי הריטב"א על בבא מציעא ע"ג ב'; ואמנם הריטב"א, בהמשך דבריו שם, מקשר את שכירות הועלים לענייננו בפירוש, זה לשונו: "דבההיא הנאה דסמיך עליה... משתעבד ליה מדין ערב, וזה ענין שכירות פועלים דפירקין דלקמן, שחייבין לשלם לבעה"ב מה שמפסיד כשחזרו בהן, או שבעה"ב חייב לשלם להם מה שמפסידין, דכיון שסמכו זה על זה, נתחייבו זה לזה במה שיפסידו על פיו, וזה דין גדול".

רה) שו"ע חו"מ סי' קל"א סע' א'.

רו) בעל משנת דר' אליעזר, בחידושי מהדורא קמא ובתרא על חו"מ סי' קל"א, מנסה אמנם לטעון לקו של הגיון וצדק גם לפי גישה זו, והיינו ד"קיל טובא מן כמה גרמות בנזיקין, דפטרינן בהו", שהרי סכנת הנזק רחוקה היא כאן מלכתחילה אף אם ילווה שמעון ללוי על פי ראובן, ומשום שסוף סוף, ודאי לא על הערבות סומך שמעון בעיקר, כי אם על נכסי הלווה עצמו. אולם, כל הטיעון הזה, פירכתו גלויה על פניו, באשר על פיו - לוּ היה לנו פה עניין בגרמא בנזיקין גרידא - ראוי היה שראובן יוכל לחזור בו אפילו בדיעבד, אחר מתן ההלוואה. ענייננו כאן הריהו אפוא בהגיון מעורב של חוזים ונזיקין, ולא בהגיון נפרד של נזיקין בלבד.

רז) השווה בספר על "ההחזקה ודיניה", פרק ו', סע' ג', בסמיכות להערה ל"ז ול"ח.

רח) השווה לעיל, פרק א', נושא שלישי, סע' ז', בסמיכות להערה רכ"ב ואילך.

רט) ר' בספר על "דיני הקנין במוחזק", פרק ד', סע' ה', מס' 2, אות א', בסמיכות להערה ע"ד, ודיני חישוב השכר, שם, אחרי הערה ק"ו.

רי) ר' בספר על "דיני הקנין במוחזק", פרק ד', סע' ה', מס' 2, אות ג', הערה ק"מ.

הדף הבא