שלום. האתר עבר הסבה ועקב כך יש שיבושים רבים בעימוד בתוך הדפים. ניתן להתקשר אלי ולקבל קבצי pdf. תודה מיכאל
בעיות אחרות המתעוררות במקורות בקשר לסוגיה זו הריהן אם הדברים נאמרו דווקא בפסיקת הנדוניה בין האבות, או החתן והכלה עצמם, או שמא גם בין קרובים אחרים; האם הדברים נאמרו דווקא באבות הפוסקים לגבי נישואין ראשונים, או שמא גם במקרה של פסיקה לגבי נישואין נוספים; האם מותר ריווח זמן בין הפסיקה לקידושין או שמא צריכים השניים להיערך באותו מעמד; ובמקרה שמותר ריווח זמן - האם יש דווקא לחזור ולהזכיר בשעת הקידושין את הפסיקתא או שמא אפשר גם שלא. אולם, כל הבעיות האלו אינן מתעוררות כבעיות מהותיות בפני עצמן, אלא רק מצד אומדן כוחן של המסיבות השונות כראייה לסמיכת הדעת על פסיקת הנדוניה מלכתחילה, או על קישור הקידושין לפסיקתא בדיעבד, ולפיכך לא ניכנס לבירורן המפורט. מספיק אם נציין שכאשר אפשר להסיק מן המסיבות שאמנם היתה סמיכת הדעת הדרושה, הרי הפסיקתא תופסת ומתקשרת לקידושין, אלא שבשאלת סמיכת הדעת אמנם יש לדקדק היטב ולהקפיד, ואין להכריע בה לחיוב על פי כל פליטת פה או הגיון הסתמכות בעלמא.ריט)
לאחר מכן מתעוררת בעיית המשמעות המדויקת של המושג החדש שאנו פוגשים פה: "בההיא הנאה דקא מיחתני אהדדי". רמז טוב בכיוון התשובה אנו מוצאים בהגהות מיימוניות על פכ"ג מהל' אישות ס"ק ט': "וטעמא של דבר נודיע, דדברין הללו נקנין באמירה כמו שפירשו חכמים דבההיא הנאה דצייתי ומחתני גמרי אהדדי ומקני... ודבר זה אנו למדין מערב, שכן אמרו חכמים, מ"ט ערב משתעבד? בההיא הנאה דקא סמיך". הרמז הוא טוב, כי באמת מסתבר שמתערבבים כאן יסודות שונים. ראשית, ודאי יש כאן מיסוד ההנאה של העמדת העסק העיקרי, אשר בגינו ולשמו ניתן תוקף לתנאי הלואי - ומבחינה זו דומה "בההיא הנאה דקא מיחתני" למה שראינו לעיל אצל השומר, "בההיא הנאה דמשכיר ליה" או "בההיא הנאה דשקיל אגרא". שנית, במקרה שהפסיקתא והקידושין נערכים במעמד אחד, ממילא יש כאן גם משום "בההיא הנאה דקא צייתי להדדי" (ונעלמת כל בעיה של הסמכה ותחולה למפרע); ושלישית, על פי הנחה שניתן להכיר בתוקף הפסיקתא אף כשנערכת היא מקודם, הרי זה יכול להיות רק אם נאמר כי "בההיא הנאה דקא מיחתני" פירושו הוא בההיא הנאה דקא סמכי אהדדי, שאמנם יעשו את הדרוש מצידם כדי להביא לנישואי בניהם ושזימון הנישואין אמנם יעלה בידם.
ומדוע נקטנו כאן לשון "זימון נישואין" ולא הסתפקנו בזימון קידושין, שזה לכאורה המעשה המספיק להשלמת העניין? טעם הדבר הוא במה שנפסק בשו"ע אה"ע סי' נ"ג סע' (ב)[צ"ל: א']: "כל הפוסק אינו פוסק אלא ע"מ לכנוס. לפיכך, הפוסק מעות לחתנו ומת קודם שיכנוס, ונפלה לפני אחיו ליבם - יכול האב לומר ליבם, לאחיך הייתי רוצה ליתן ולך איני רוצה ליתן". לנקודה זו יש חשיבות עקרונית לדידנו, כי מבליטה היא את הליכוד המוסדי הנוצר בין ההנאה המוסרית לבין המעשה (או המחדל) החומרי הנחוץ להשלמתה, לשם העמדתו של קניין "בההיא הנאה". הבלטה זו מתקבלת כלהלן: ראינו עד כאן, שלקניין הפסיקתא נחוצה ההנאה "דקא מיחתני אהדדי", הנשלמת בקידושין, אך כאן רואים אנו שצירוף זה יכול עוד להיות מותנה מעבר לכך, בתנאי המשהה של כניסה לחופה. הופעת התנאי הזה במקורות היא מוספת וחיצונית, בעוד שמעשה הקידושין מופיע כעין דרישה מהותית, וכך מתקשרת התפיסה שמעשה הקידושין אינו רק תנאי משהה חיצוני להתקיימות הקניין "בההיא הנאה דקא מיחתני", אלא באמת הריהו יסוד פנימי במעשה הקניין "בההיא הנאה", ואילו מעשה הקניין המורכב והמאוחד הלזה הוא הוא הנכפף עוד לתנאי החיצוני המשהה של כניסה לחופה - כשם שכל מעשה קניין רגיל יכול להיות מותנה בתנאי כלשהו, אשר מבקשים הצדדים לצרף לו.רכ)
נקודה נוספת המתבררת במיוחד בקשר לסוגיה שבה אנו עומדים כאן הריהי בבעיית היכולת לקנות "בההיא הנאה" במוחזק. אמנם, שאפשרות כזאת קיימת עקרונית ראינו כבר בשני מקרים מובהקים למעלה (המקרה של חלוקת השיתוף והמקרה של הקנאת הגזלן); אולם בשני המקרים גם יחד נמצא למעשה היסוד של "ההיא הנאה דקא צייתי להדדי" באופן המוציא את בעיית התחולה למפרע, ויש אפוא מקום לסברה, שמא באמת אין ההקנאה במוחזק אפשרית אלא במקרים מסוג זה (שאין בהם בעיה של תחולה מעבר למעשה החומרי, משעתו של דיבור בעלמא). והנה, בקשר לסוגיה שלפנינו קוראים אנו בפ"ו מהל' זכיה ומתנה להרמב"ם, הל' י"ז: "כבר ביארנו בנשואין ששנים שהיו ביניהם שדוכין, ופסק זה על ידי בנו וזה על ידי בתו... ועמדו וקדשו, קנו באמירה, ואין קונין באמירה זו עד שעת נשואין... וצריכין שיהיו הדברים שהן פוסקין מצויין ברשותו, שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם". ברור מן הסיפא כי הדרישה להימצאות הנכסים ברשות המקנה מכוונת לשעת הפסיקתא,רכא) וברור שהכוונה היא כאן להקנאה במוחזק, מפני שלהקנאה בראוי אין לדרישה כזאת לא טעם ענייני ולא יסוד הלכתי.רכב) משמעות הדבר לדידן עשויה אמנם להתרופף קצת, אם נקבל את ההנחה שהרמב"ם דורש דווקא שהפסיקתא תיערך במעמד הקידושין, שאז נהפך גם מקרה זה בהכרח לעניין של "דקא צייתי להדדי"; אולם, גם על פי הנחה זו, מכל מקום שומעים אנו מלשון הרמב"ם שאת עיקר מעשה הקניין תופס הוא באמירה המגלה את ההנאה המוסרית - ולאו דווקא במעשה החומרי של הקידושין - וממילא משמע כי ייחוס הקניין לשעת האמירה אינו יכול להיחשב כפגם לעניין של הקנאה במוחזק, גם אם המקרה הוא כזה שיש בו ריווח זמן בין האמירה והמעשה החומרי.רכג) על אחת כמה וכמה, אם נשים לב, שאף אם נדרש כאן שיתוף מעמד בין דברי הפסיקתא למעשה הקידושין, מכל מקום אין הקניין אמור פה לחול לחלוטין לאלתר, אלא אמור הוא לחול רק למפרע, משנתקיים גם הכניסה לחופה - ועל פי דברי הרמב"ם משמע כי משעת החופה ולמפרע, היינו לאו דווקא לשעת הקידושין, כי אם לשעת האמירה. על אחת כמה וכמה אף יתר על כן, אם לא נקבל את ההנחה שהרמב"ם דורש דווקא שיתוף מעמד של האמירה והקידושין, ונניח שמכיר הוא בתוקף הדברים גם כשהאמירה מופיעה תחילה בפני עצמה.
ולבסוף, הויכוח המענין המתנהל בקשר לסוגייתנו בין הרב יחזקאל לנדא לבין חתנו, ר' יוסף, בשו"ת נודע ביהודה, חלק חו"מ סי' כ"ו-כ"ח, ומהדורא תניינא, חלק חו"מ סי' מ"ב. הויכוח בקבוצת התשובות הראשונה נסב על השאלה אם קניין של פסיקתא, באמירה ובההיא הנאה דקא מיחתני אהדדי, עשוי להיות נסתר על ידי הוכחה כי אחד הצדדים - בניגוד לחזקת המסיבות ובניגוד לאמונתו המוצדקת של רעהו - לא היתה לו בשעת מעשה כוונה אמיתית להעמיד קניין; ודעת ר' יוסף היתה כי הדבר אפשר, דומיא דצוואת שכיב מרע, ומשום שכוחה של דרך קניין זו אינו אלא משום שבסתם יש בה כדי לשמש בסיס לאומדן דעתו של האיש, שאמנם מתכוון הוא להקנות באמצעותה - אולם, משאומדן זה נסתר, הרי שחזקת ההקנאה נופלת. תפיסה זו - בלי שנתיחס כרגע להשתמעותה המעשית לדינא, בנקודה המסוימת שעמדה פה לדיון - מתקרבת על כל פנים בבירור, מבחינה עיונית, לתפיסה היסודית בדיני חוזים בשיטות הנוכריות, והיינו שכוחה של הצהרת הרצון במעשה קניין אינו אלא משום הגילוי הניתן בה לרצון המצהיר, ואילו הגורם האמיתי, המסב את השינוי בזכויות, אינו ההצהרה עצמה, כי אם הרצון הפנימי האמור להתגלות באמצעותה. לעומת זאת, תשובת הנודע ביהודה (אם נדייק בה היטב ונגיע לעומק כוונתה) היתה, שגם אם כך הוא במעשה החד צדדי של צוואת שכיב מרע, מכל מקום אין הדבר כך במעשה קניין הדדי, "ההיא הנאה". מעשה זה, כסוגים האחרים של מעשי קניין רב צדדיים הידועים בדיני ישראל, כוחו אינו רק משום הראייה הנמצאת בו לגמירת הדעת - ולא גמירת הדעת עצמה היא הגורם הישיר המקנה או הקונה באמצעותו - אלא המקור הישיר לכוחו הוא בהיותו אמצעי ממוסד להגשמתו של קניין על פי דין, ואין אדם יכול להתכחש לתוצאותיו המשפטיות, כאשר הדרישות המשפטיות לפעולתו התקיימו (וביניהן גם הדרישה להשתמעות קיומה של גמירת דעת מספיקה מעצם עריכתו ומן המסיבות שבהן נערך).
ואילו הנקודה השנייה בויכוח (בתשובה שבמהדורא תניינא) היתה, מהו הרגע שבו נגמר הקנין "בההיא הנאה דקא מיחתני אהדדי" - האם שעת האמירה (וכדברי רב גידל בשם רב, "הן הן הדברים הנקנים באמירה"), או שמא שעת הקידושין, ובאשר הקידושין (ולא האמירה) הם הם מעשה הקניין. בנקודה זו, הסכים הנודע ביהודה לחתנו, שהגורם הקובע הוא בשעת הקידושין, ובין אם האמירה והקידושין הם במעמד אחד, בין אם נאמר שעשויה האמירה להועיל גם כשהיא קודמת בזמן - שגם למקרה זה דוחה הוא את רעיון התחולה למפרע, ונראה שמכיר הוא באפשרות חזרה בינתיים גם כשהחזרה היא עלומה. בקשר להכרעה זו, נראה לע"ד שהדיון והנימוקים אשר עליהם היא מבוססת אינם ממצים את העניין. הנודע ביהודה מתחבט כאן בין גורם האמירה לגורם הקידושין, כאילו אחד מהם היה מוכרח להיות הגורם הקובע לבדו, - ובהכריעו לצד הקידושין נמצא כי מניח הוא ללא שום הסבר את העובדה שהן הגמרא הן הפוסקים הגדולים (הרמב"םרכד), הטור והשו"ע)רכה) מדגישים דוקא את האמירה כגורם קנייני, ואילו גורם הקידושין מופיע בהם רק כמין תנאי (וכפי שהנודע ביהודה אמנם מציין בעצמו). יתר על כן, את האסמכתא המובהקת והמכריעה לדעתו מוצא הוא בתוספות על כתובות נ"ג א', ד"ה והשתא, שמשם יוצא כי בין שעת האמירה ועד לשעת הקידושין עוד יכולים הצדדים לחזור בהם; אך הלא כפי שראינו למעלה, אפשרות החזרה שבינתיים אינה משמיטה בהכרח את המעמד הקנייני גם משעת האמירה, כי יהא שבסתם אמנם יש בינתיים אפשרות חזרה, הרי הדעת נותנת שעל כל פנים אין החזרה יכולה להועיל כאשר היא עלומהרכו) - ובאמת גם בכל יתר נימוקיו של הנודע ביהודה אין שום דבר שלא יוכל לעלות בקנה האחד עם התפיסה שהעלינו וביססנו למעלה. לפי תפיסה זו, בגדרי ההנחה שיכול להיות גם ריווח זמן בין שעת האמירה לשעת הקידושין, נמצא שגמר הקניין, גם בסוגיתנו זו, אינו בשעת האמירה בלבד, ואינו בשעת הקידושין בלבד - והקידושין אף אינם סתם תנאי משהה רגיל לקיום הקניין למפרע משעת האמירה - אלא באמת יש לנו כאן מעשה קניין מורכב משני הגורמים כאחד, ופעולתו מתפשטת למפרע, משעת הקידושין לשעת האמירה.
אולם, גם כשחזרנו כך אל עניין "האמירה" כגורם קנייני, אין משמע כי מגיעים אנו בזה למשהו מעין הסכם הדברים האירופי. נקודה חשובה ויסודית אחת בכיוון ההבחנה ראינו זה עתה בקבוצת התשובות הראשונה שהזכרנו בנודע ביהודה; אך יתר על כן: לא זו בלבד שמודגש כאן מעמד הדברים כמעשה קניין אובייקטיבי, בהבדל מאמצעי לגילוי הכוונה הסובייקטיבית גרידא, ולא זו בלבד שעל כל פנים אין מעשה הקניין מסתיים כאן בדברים בלבד, כי בכל הדוגמאות שבדקנו עוד נזקק הוא גם להשלמה על ידי מעשה (או מחדל) חומרי, אלא באמת אין להחשיב פה כלל את "האמירה" או "הדברים" כגורם קנייני ישיר, שהרי מעבר לגורם זה עוד מוצאים את "ההיא הנאה", אשר בכל המקרים השייכים לענייננו נקבעת היא במקורות כגורם הקנייני הקובע, ואשר "האמירה "או "הדברים" אינם אלא בבחינת גשר אליה. צריכים אנו עתה עוד לחזור ולבדוק אפוא את סך הכל הרעיוני של הגורם הקובע הזה, במערכת שיבוצו עם גורמי הלואי האחרים שראינו.
נקודת ההשתבצות הפשוטה ביותר היא כאשר המדובר הוא בהנאת המהימנות המולידה רק אחריות נזקית, כמו במקרה השליח, אצל הריטב"א על בבא מציעא ע"ג ב', - אם כי גם כאן, עם כל ההגיון הענייני של הדין, עוד יש מקום לתהות על המשמעות העיונית של העובדה, שהדין אינו נקבע בפשטות על רגליו של עצמו, אלא מועלה הוא לבסיס הגבוה של המושג "בההיא הנאה". אולם, כל בעיית ההשתבצות - מבחינה עניינית ועיונית כאחת - אמירת "דרשני" שלה נעשית תובענית במיוחד, כאשר המדובר אינו רק בהעמדה החוזית של אחריות נזקית, אלא בעסק אשר מרכז כבדו הוא בהעמדת קנין בראוי או במוחזק, לשמם.
ריט) ר' תוספות על כתובות ק"ט א', ד"ה תשב; תוספות על קידושין ט'ב', ד"ה הן הן; פכ"ג מהל' אישות הל' י"ד, וכסף משנה שם, והגהות מיימוניות ס"ק ט'; שיטה מקובצת על כתובות ק"ב ב' (דעת ר' יצחק לעומת פירוש רשב"ם).
רכ) השווה נודע ביהודה, מהדורא תניינא, חלק חו"מ, סי' מ"ב. דעת הנודע ביהודה היא שבקנין בההיא הנאה דסמיך עליה אין תחולה למפרע מעין מה שהסקנו לעיל, אלא הקניין חל רק משעת המעשה החומרי ואילך - ועוד נחזור ונדחה תפיסה זו להלן. אך מכל מקום חשוב לדידנו מה שמדגיש הוא, שאם יכולה להיות שהות בין שעת הפסיקתא לשעת הקידושין, הרי עד לשעת הקידושין מכל מקום יש לצדדים אפשרות חזרה, אבל משעת הקידושין ואילך שוב אין לצדדים יכולת חזרה, אף אם עדיין לא נתקיימה החופה (ועוד עשויה היא להתקיים).
רכא) ר' בתשובת הריב"ש, סי' שמ"ה.
רכב) ר' ב"ח על טור אה"ע סי' נ"א.
רכג) ור' שבפרישה על טור אה"ע סי' נ"א ס"ק ב' אף מפליג המחבר ומעלה את האפשרות שמא מתכוון הרמב"ם לומר כי באמירה אפשר להקנות רק במוחזק, ולא בראוי.
רכד) פכ"ג מהל' אישות הל' י"ג ופ"ו מהל' זכיה ומתנה הל' י"ז.
רכה) אה"ע סי' נ"א.
רכו) ר' שהדבר מתאשר בפירוש גם לגבי הסוגייה המיוחדת שלנו, בדברי הר"י המובאים בשיטה מקובצת על כתובות ק"ב ב', והיינו שגם אם עד לשעת הקידושין אמנם יכולים הצדדים לחזור בהם מן הפסיקתא שאמרו, מכל מקום דורש הר"י שתהא החזרה לפני עדים.