ד.ב.ב.1.1.

אולם, משהגענו עד כאן, צריכים אנו לחזור על עקבינו כדי לבדוק שוב את גדרי האפשרות לבטל את יומרת מעשה הקדושין או הגרושין בשל מגמה של היתול או משחק המתגלה במעשה בפירוש, ובמסיבות שבהן אין בטלות כללית של יומרת קדושין או גרושין בלתי מוסמכות. הבדיקה החוזרת נעשית נחוצה, לאור הדין שראינו בנושא הקודם של פרקנו, בסע' ו', מס' 7, בסמיכות להערה צ"ב - וביתר פרוטרוט בסע' ז', מס' 7 - והיינו שבעסק על תנאי בלתי אפשרי יוצא העסק קיים, והתנאי בטל, משום שמסתמא אין התנאי הבלתי אפשרי רציני, אלא בא הוא רק "דרך שחוק והיתול". דין זה קשה לכאורה לענייננו, מפני שההבחנה בין כוונה רצינית לגבי גופו של העסק וכוונה היתולית ביחס לתנאי אינה נמצאת כאן מפורשת בדברי הקנין, אלא יכולה היא להיתלות רק באומדנא דמוכח - ואילו כאשר מוסבים הדברים על קדושין או גרושין (כפי שאמנם מוסבים הם במקורות), נמצא כי נסתר לכאורה הדין שאמרנו, שלגבי קדושין וגרושין אין מעמד לאומדנות. ומצד שני, ויתר על כן: אם נאמר שאמנם כלל הוא, כי דברי קניין הסותרים את היווצרות העסק חזקתם שאין הם רציניים כשלעצמם, אך אין הם פוגמים בחזקת רצינותו של העסק גופא - כיצד תתקיים ההלכה שהעלינו, שמגמת היתול מפורשת בגופם של דברי הקידושין או הגרושין עשויה על כל פנים להביא לבטלות המעשה של הקדושין או הגרושין בכללו?

התירוץ לשני הקשיים הללו, הריהו ודאי כלהלן. ראשית, במה שנוגע למעמד האומדנא, נראה שאמנם אין קיומו של מעשה הקדושין או הגרושין יכול להיסתר על ידי אומדנא גרידא; אולם, אין פירושו של דבר שאף עצם הערכת משמעותם הפנימית של דברי הקניין אינו נתון לאומדנא (בדרך ההבנה החיובית). אכן, מסקנה שכזאת היתה נמנעת בהכרח, מטבע ברייתה: אין דברי הקניין יכולים להיות משמעותיים אלא לפי פירוש כלשהו שייוחס להם - וכל ייחוס של פירוש יכול ממילא להיות רק עניין של אומדן (כפי שאמנם אף הקדמנו ואמרנו בהרצאתנו מראש). לכן אפשר ואפשר כי במסיבות שתיארנו בסע' ז', מס' 7, לעיל - והיינו כשרואים אנו לכאורה מעשה רציני, הנעטף באופן חד צדדי בדברים סותרים - נאמר שאמנם המעשה רציני, ורק דברי הסתירה החד צדדיים הם פיטומי מלים בעלמא, אשר משמעותם אינה חורגת מעבר לעצמם. ואילו במה שנוגע ליישוב הבעיה של דברי סתירה המועילים כדי לבטל את חזקת רצינותו של העסק כולו לעומת דברי היתול שאינם מתבטלים אלא מתוכם ולפנים, נראה שיש להבחין. אם הדברים סותרים אמנם את התהוות העסק בפירוש על פניו, ממנו ובו, הרי שהעסק בטל באמת כפי שאמרנו - וכגון "הרי זה גיטך על מנת שהנייר נשאר שלי", או "הרי את מקודשת לי בטבעת זו, אך בלי שאני מעביר לך בה זכות כלשהי". תנאי מסוג זה סותר את מעשה הקדושין או הגרושין מתוכו ומלכתחילה - ובניגוד לגישה שהזכרנו בהערה צ"ב לעיל, נראה שדינו הנכון הוא, שאין הוא בטל, אלא מבטל הוא את המעשה.^קסד) לעומת זאת, תנאי שאינו אפשרי לפי טבע עניינו, אך אינו פוגע במישרין בגוף המעשה אשר אותו הוא בא להתנות (כגון "הרי זה גיטך על מנת שתעלי לרקיע"), סתירתו אינה מהותית-פנימית, אלא היא תלויה בבירור דברים חיצוני - וממילא אין בו איפוא כדי להשמיט את קרקע התוקף המשפטי מתחת למעשה מלכתחילה, כפי שמעשה זה נשמע לנו ממנו ובו, בשמענו את סיפורו מפי העדים: הסתירה מתגלה פה רק על ידי הערכה מושכלת בדיעבד - ובשעה מאוחרת זו, הרי שהמעשה כבר ממילא קיים כאן, ולא נשאר לנו כי אם לסכם בו, שדברים הנושאים כלפיו רק מין סתירה מסוכלת כזאת, הריהם ממילא בטלים מתוכם ורק הם בעצמם. אלא שעם זאת יש לשים לב, כי תוצאה אחרונה זו אמנם אינה אמורה אלא כשבאמת אפשר שם לייחס לדברי הסתירה חזקת אי רצינות שתישאר מוגבלת אליהם לבדם - והיינו כשהועלה התנאי באופן חד צדדי, ויש פנים לומר "שאין בלבו לשון תנאי, אלא להקניטה בעלמא מפליגה, מרחיקה ודוחה אותה בדברים"^קסה) (ובאופן שמסתבר אפוא כי הצד שכנגד אף יכול היה להתעלם מכך ולקבל את המעשה ברצינות). אולם, במקרה שהתנאי הבלתי אפשרי הועלה בהסכמה מפורשת, אשר העדים יכולים להעיד עליה (וכגון "הרי את מקודשת לי על מנת שתעלי לרקיע", וזו משיבה, לפני הנטילה, "אכן רק על מנת שאעלה לרקיע הריני מתקדשת"), ממילא נמצא שאין שם חזקת הקנטה, כי אם מגמת היתול הדדית מפורשת - ואף על פי שגם כך אמנם אין זו אלא מסקנה מושכלת בדיעבד, הרי על כל פנים מגלה מסקנה זו כי המעשה אמנם חסר היה בפירוש מגמה רצינית בתוכו, מלכתחילה, והמעשה שוב יוצא אפוא בטל, כמו במקרה של תנאי הסותרו מבפנים.

עם זאת, שוב, מצד שני, אין להסיק מן הדברים האחרונים שאמרנו, שמעשה יכול לצאת בטל בשל מגמה של היתול או משחק רק אם המגמה הזאת היא משותפת לכל הצדדים המצטרפים במעשה. הדין שראינו בתנאי הסותר, וכן גם המקורות שהזכרנו בהערה ק"ס לעיל, מגלים, שהמעשה יכול לצאת בטל גם אם המגמה ההיתולית הריהי לאמיתו של דבר רק מנת חלקו של צד אחד במעשה - ואף כשיתכן שהצד שכנגד מקבל את התנאי הסותר בתמימות, מתוך אי הבנת ההיתול וציפייה לעסק קיים. מה שנחוץ לשם בטלות העסק הריהו רק זה, שהכוונה הסותרת תתגלה במידה מספיקה של בהירות, מנקודת ראות אובייקטיבית, - ולו לפחות מצד אחד בלבד, ואף כנגד גילוי של כוונה כנה ותום לב מן הצד האחר. אולם נראה להוסיף, כי התנאת תנאי שאינו אפשרי איננה נחשבת, כשלעצמה, כגילוי אובייקטיבי מספיק של העדר כוונה רצינית לגבי העסק כולו - וכדי שתוכל ההתנאה להיחשב כגילוי שכזה, זקוקה היא לסיוע, אשר ימנע את האפשרות לתרצה ולבטלה בתוכה.

עיקרי הדברים הללו חלים גם בדיני ממונות; אולם בדיני ממונות - כפי שאמרנו - אין המגמה ההיתולית צריכה להתגלות דוקא בדברי הקניין בפירוש, אלא מספיק שתתגלה כאומדנא דמוכח, ואף האומדנא דמוכח אינו מוכרח להיות תלוי כאן דווקא בגילוי דעת ישיר של בעל הדבר בעצמו, אלא יכול הוא להיות מבוסס גם על הערכת המסיבות החיצוניות אשר בהן נאמרו דברי הקניין או נערך המעשה. דוגמה מובהקת לגישה זו יש לנו בבבא קמא קט"ז א', אשר שם מוכרת האפשרות, כי אדם שהסכים לכאורה על עסק בתנאים מסוימים יתכחש להסכמתו לבסוף, בטענה כי בשים לב למסיבות אשר בהן ניתנה ההסכמה הרי למעשה הוא רק משטה היה בצד שכנגד. דוגמה אחרת יש לנו בגיטין עח ב', אשר גם שם מוכרת עקרונית האפשרות, שאדם יתכחש להסכמתו בטענת "משטה הייתי", בשים לב לתנאים הבלתי סבירים אשר עליהם הסכים (אלא שכאן גורסת הגמרא, כי בגדרי המקרה הספציפי שבנידון אין הטענה ראויה להתקבל - והשווה בבא קמא צ"ג א').^קסו)

בהקשר זה יש אמנם לשים לב, כי מקורותינו עומדים כאן בעצם על פרשת דרכים בין שני עקרונות. מצד אחד, נפתח כאן כאמור פתח לבטלותם של דימויי מעשי קנין, כל אימת שיש אומדנא דמוכח בדבר העדר כוונה רצינית בהם - ולוּ רק מצד אחד בלבד; אך מצד שני, עובדה חשובה היא כי עיקר המקורות המצויים בעניין זה לפנינו (והנמשכים מן הסוגיה בבבא קמא קט"ז א') נסבים רק על אומדן של העדר כוונה רצינית בשים לב לאיזו מידה של אילוץ בלתי הוגן, אשר היא היא שהביאה את הצד המשטה להסכים כביכול למעשה הקניין. בעובדה זו אולי יוכל מישהו לראות גורם הנוטה להעביר את המשמעות של מקורותינו מן התחום של דיני המעשים ההיתוליים אל תחום הדינים של המעשים המאולצים; ואכן להלן (בסע' ד', מס' 1) נחזור עוד וניבָנה מהם גם בתחום המיוחד, השני, הלזה. אולם, באמת נראה לומר כי בערכה של תופעה זו אין להגזים. העובדה נשארת, כי הבטלות של המעשים המדומים אינה מבוססת כאן במישרין באילוץ, כי אם בהיעדר הרצינות - ואילו מסיבות האילוץ משמשות כאן רק לביסוס האומדן, כי העדר הרצינות אמנם היה עיקר האמת במקרה הנידון. לכן, מבחינת ההגיון המשפטי, הנכון הוא כי עיקר שייכותם של המקורות האמורים הוא בתחום דיני ההיתול, ולא בתחום של דיני האילוץ. אולם, על כל פנים יש לשים לב, כי המקורות אמנם יוצאים כאן גם לתחום דיני האילוץ, מבחינת הקביעה המעשית שהם קובעים, כי בתנאי אילוץ מסוימים - ואף כשאין האילוץ מגיע כדי אונס ממש - עשויים אותם תנאים לבסס אומדן השטאה חיובי, לאו דווקא על פי בדיקת המסיבות לגופן, ביחס לחומר הראייה הספציפי הנמצא בהן לגבי כוונתו האמיתית של הצד הנפגע בפועל ממש, אלא עשויים הם לבסס את האומדן על פי עצם החזקה המשפטית המיוחסת לתוכם מלכתחילה לפי ההלכה, ואף תוך ביטול הרלוונטיות של הכוונה האמיתית בשעת המעשה, כפי שזו היתה במציאות. במלים אחרות, אפוא, העקרון הכללי הריהו כאן בתחום דיני ההיתול, אך על פי חזקה שבדין מסתנפת מכאן תוצאה מיוחדת גם לתחום דיני האילוץ - וננסה עתה להתבונן ביתר פרוטרוט ביחס המעשי בין שני הגורמים הללו.

קסד) ר' עה"ש אה"ע סי' ל"ח סע' ל"ח-מ"ה.

קסה) נ"י על בבא מציעא צ"ד א'.[דף נד עמוד ב' ברי"ף]

קסו) בית יוסף על טור חו"מ סי' ל"ב,ס"ק [י]ט', מביא אמנם - בהסתמך על מקורות שונים - "דכל תנאי שבני אדם מתנין ומקיימין ביניהם אין שייך לומר משטה אני בך", ורק "דברים בעלמא כגון שאומר לחבירו מנה לי בידך והלה אומר הן, דהוי דיבור כנגד דיבור בלא קנין, התם מצי למימר משטה אני בך, עד שיאמר אתם עדי".

אולם, אין לטעות בהבנה של דברים אלה, שכביכול מונעים הם אומדנא דמוכח של מגמת היתול כנגד מעשה קנין פורמלי. לפי עניינם של המקורות ברור, כי הכוונה היא רק לצמצום האפשרות של טענת השטאה מסוג שאינו שייך במישרין לענייננו ושאינה צריכה כלל לחיזוק של אומדנא דמוכח. המדובר הוא בהודאה בלתי פורמלית בקיומו של חוב ישן, שזו ניתנת לסתירה חפשית על ידי התכחשות כלשהי - לרבות התכחשות על ידי טענת השטאה שבלב. הדרך לחיזוק הודאה כנגד אפשרות של התכחשות כזאת היא על ידי ביסוסה בעדים שהוזמנו בפירוש; והמקורות שבית יוסף מסתמך עליהם באים רק לומר, כי סתם עדות לביסוסו של מעשה קנין אינה זקוקה להזמנה מפורשת - היינו שגם אם אין מעשה הקנין נתמך על ידי עדים שהוזמנו בפירוש, אין להתכחש לו על ידי טענת השטאה חפשית, בלתי מבוססת באומדנא דמוכח. ואכן, דין זה חל לא רק ביחס למעשה קנין פורמלי, כי אם גם ביחס להתחייבות "בההיא הנאה": ר' תשובת הרשב"א סי' אלף ו'. באופן כזה, למעשה רק נמצא לנו כאן חיזוק לדברים שאמרנו לעיל, בסמיכות להערה קנ"ו -ואגב כך גם מקבלים אנו מקור מפורש לסתירת הדעה שמביא ורהפטיג, בעמ' 257, שבשכירות פועלים תיתכן כביכול טענת השטאה על יסוד דברים שבלב גרידא, וללא אומדנא דמוכח חיצוני, ביחס לשכר עבודה שנקבע מלכתחילה ביוקר מוגזם. הדעה לקוחה מתשובת ר' חיים אשכנזי בן ר' יצחק אור זרוע, אשר תחילתה מובאת בצורה מקוטעת בתשובת מהר"ח אור זרוע, סי' ג', והמשכה (אשר הוא הוא החשוב לענייננו) מופיע בסי' קכ"ד ב"תשובות בעלי התוספות" שבעריכת ד"ר אברהם יצחק איגוס (הוצאת תלפיות - ישיבת אוניברסיטה, ניו-יורק תשי"ד). אולם, לא זו בלבד שדברי התשובה - במידה שהיא שייכת לענייננו - הם מבולבלים בהגיונם הענייני ומבוססים על סברת פירוש מפוקפקת בעיני הרב עצמו, ולא זו בלבד שנסתרים הם על ידי הלכות מפורשות, כפי שאמרנו, אלא יש לציין כי לבסוף אף חוזר מהם הרב בעצמו בפירוש: "כי נ"ל עתה, שאפילו אם היה טוען להדיא משטה אני בך - שמא לא היה מועיל, ולא כמו שכתבתי". עם זאת, נראה שיש תוקף קיים למה שנאמר בתשובה זו באגב - והיינו כי במקום שמתקבלת טענת השטאה על פי אומדנא דמוכח, נפטר הנתבע ללא שבועת היסת (בהבדל ממה שמקובל בהלכה ביחס לטענת השטאה שבלב, המועלית כנגד תביעה על סמך הודאת חוב בלתי פורמלית - שזו אינה מועילה על כל פנים אלא באמצעות שבועת היסת של הנתבע: ר' טור חו"מ סי' ל"ב סע' ב', וב"י שם).

הדף הבא