Σ.τ.σ.: Τα πρακτικα του σεμιναριου επανω στην ομιλια "Χρονος και Ειναι" οφειλονται στον Dr. Alfredo Guzzoni. Το κειμενο ελεγχθηκε απο εμενα και σε μερικα σημεια συμπληρωθηκε. Το σεμιναριο εγινε στο Todtnauberg (Μελας Δρυμος) στις 11-13 Σεπτεμβριου 1962 σε εξη συνεδριες. Η δημοσιευση των Πρακτικων εχει σκοπο να διασαφηνισει και να οξυνει το στο κειμενο της ομιλιας αξιον ερωτηματος.

Προεισαγωγικα εγιναν διαφορες υποδειξεις οι οποιες βοηθησαν σε μια καλυτερη κατανοηση της ομιλιας κι ετσι στην προετοιμασια και στον προσχεδιασμο του σκοπου του σεμιναριου. Μ' αυτες τις υποδειξεις εθιγησαν ηδη τα ερωτηματα και τα θεματα τα οποια στις επομενες συνεδριες εν μερει διατυπωθηκαν ρητα, εν μερει καθορισαν αφανως περισσοτερο την πορεια του σεμιναριου.

Αυτο το σεμιναριο, εξαιτιας της ιδιορρυθμιας του περι ου ο λογος, ηταν μια αποπειρα. Διεφερε ουσιαστικα απο τις σεμιναριακες ασκησεις τις οποιες εκανε ο Heidegger στην διαρκεια του διδακτικου του εργου - μια διαφορα η οποια, εξωτερικα περισσοτερο, υποδηλωνεται ηδη στο οτι το σεμιναριο δεν βασιστηκε σε ενα κειμενο της Μεταφυσικης αλλα σε ενα κειμενο του ιδιου του Heidegger. Κατα την αποπειρα να συζητηθουν αυτα που ειπωθηκαν στην ομιλια αποτολμηθηκε κατι ακομη περισσοτερο απο το τολμημα της ιδιας της ομιλιας. Το τολμημα του εγκειται στο οτι με αποφαντικες προτασεις λεγεται κατι για το οποιο αυτος ο τροπος ειναι ουσιακα ανεπαρκης. Παντως πρεπει να τονιστει οτι δεν προκειται για απλες προτασεις αλλα για απαντησεις που προετοιμαστηκαν απο ερωτηματα, οι οποιες επιχειρουν να ανταποκριθουν στην υπο-θεση περι της οποιας προκειται. Σ' ολα αυτα - προτασεις, ερωτηματα και απαντησεις - προϋποτιθεται η εμπειρια του θεματος καθεαυτο.

Το εγχειρημα του σεμιναριου ηταν λοιπον διπλο: αφενος το οτι ηθελε να υποδειξει και να επισημανει ενα θεμα το οποιο αφεαυτου αρνειται να καταστει αντικειμενο επικοινωνιας μεσω προτασεων. Αφετερου το οτι επρεπε, ξεκινωντας απο μια εμπειρια, να επιχειρησει να προετοιμασει [27|28] στα μελη την δικη τους εμπειρια των λεχθεντων, την εμπειρια απο κατι το οποιο δεν μπορει να ερθει στο φως ολοκληρωτικα. Η αποπειρα λοιπον να γινει λογος για κατι το οποιο δεν μπορει να μεταδοθει ουτε με την μορφη γνωσεων, αλλα ουτε και με την μορφη ερωτησεων, το οποιο αντιθετως πρεπει να γινει εμπειρατο - η δοκιμη να γινει λογος γι' αυτο με σκοπο αυτην την εμπειρια να την προετοιμασει, συνιστουσε κατ' ουσιαν το τολμημα του σεμιναριου.

Ως σκοπος του σεμιναριου καθοριστηκε η ενασχοληση του με την συγκεντρωση του βλεμματος στην ομιλια συνολικα, στην βασικη της προθεση, καθως και με την συσχετιση της ομιλιας προς την ολη νοηση του Heidegger. Επιπλεον τεθηκε η αποστολη να διευκρινιστει η θεση της Φιλοσοφιας στην σημερινη εποχη, σε μια εποχη δηλαδη στην οποια η νοηση του Heidegger εξ-ισταται [ek-sistiert] και η οποια κατα τα αλλα μπορει να χαρακτηριστει απο την φθιση ης Φιλοσοφιας. Αυτη η φθιση δειχνει αφεαυτης ενα πολυπτυχο προσωπο. Εφοσον ως Φιλοσοφια εννοειται η Μεταφυσικη, εκδηλωνεται στο οτι το θεμα της νοησης δεν ειναι πλεον αυτο της Μεταφυσικης - οπου η ιδια η Μεταφυσικη ενδεχομενως υφισταται ακομη. Ηδη καθιστανται ορατα τα υποκαταστατα φαινομενα της Φιλοσοφιας, οι δυνατοτητες διαφυγης της: αφενος η απλη ερμηνεια των παραδεδομενων κειμενων της Φιλοσοφιας, η εξεργασια και η καταπονηση της Μεταφυσικης, αφετερου η εξωθηση της Φιλοσοφιας στην Λογικη (Λογιστικη), στην Ψυχολογια και στην Κοινωνιολογια, εν συντομια στην Ανθρωπολογια.

Σ' αυτο το σεμιναριο η γνωση και η εμπειρια της ιστοριας της Μεταφυσικης επρεπε να προϋποτιθεται καθως δεν μπορουσε να γινει ρητη αναφορα σε ιστορικες συσχετισεις και σε μεμονωμενες μεταφυσικες θεσεις. Εξαιρεση αποτελεσε ο Hegel, στον οποιο το σεμιναριο επεκταθηκε ιδιαιτερα, και τουτο λογω του περιεργου γεγονοτος οτι η νοηση του Heidegger επανειλημμενα και κατα τους πλεον διαφορετικους τροπους συγκρινεται με εκεινη του Hegel. Εαν και ως προς το θεμα ο Hegel ειναι κατα εναν τροπο περισσοτερο απομακρυσμενος απο την υποθεση του Heidegger απο καθε αλλη μεταφυσικη θεση, παρολαυτα σχεδον επιβαλλεται η εντυπωση μιας συνταυτισης και μαζι μιας συγκρισιμοτητας [29] των δυο θεσεων. Κατα ποσον; Τι σημαινει η σπεκουλατιβικη εκπτυξη του Ειναι (qua "αντικειμενο") στο Ειναι (qua "εννοια"); Πως διατηρειται εδω το "Ειναι" ως "παρουσια"; Γιατι σ' αυτο ανταποκρινεται η "σκεψη" ως σπεκουλατιβικη διαλεκτικη; Ετσι με την ανασκοπηση του εντοπισμου του "Ειναι" στον Hegel για την διευκρινιση του ιδιαιτερου δρομου του Heidegger και για την κατανοηση αυτης της νοησης ειναι αναγκαια μια διακριση απο τον Hegel, η οποια δεν αρνειται απλως την ομοιοτητα αλλα αναζητει να διαλευκανει τους λογους αυτης της επιφασης.

Μετα απο αυτες τις πρωτες παρατηρησεις για το σεμιναριο - την ιδιαιτεροτητα του, τον σκοπο του και την προϋποτιθεμενη γνωση της Μεταφυσικης - ο λογος ηρθε στην ιδια την ομιλια.

Μια σκιαγραφηση της πορειας της κατεστησε δυνατη την θεση της μεσα στο συνολο των προσπαθειων του Heidegger.

Η ομιλια με τον τιτλο "Χρονος και Ειναι" ερωτα καταρχην για το ιδιον του Ειναι, κατοπιν για το ιδιον του Χρονου. Εδω δειχνεται οτι τοσο το Ειναι οσο και ο Χρονος δεν ειναι. Ετσι αποκταται η μεταβαση στο Δινεται. Το Δινεται διευκρινιζεται καταρχην απο την οπτικη της δοσης, κατοπιν απο την οπτικη του Απροσωπου το οποιο δινει. Τουτο ερμηνευεται ως το Συμ-βαν. Εν συντομια: Η ομιλια προχωρει απο το "Ειναι και Χρονος", μεσα απο το ιδιον "Χρονου και Ειναι" στο Απροσωπο το οποιο δινει, απο αυτο στο Συμ-βαν.

Με την επιβαλλομενη προσοχη θα μπορουσε να ειπωθει οτι η ομιλια επαναλαμβανει την κινηση και την μεταβολη της νοησης του Heidegger απο το "Ειναι και Χρονος" μεχρι τον οψιμο λογο του Συμ-βαντος. Τι συμβαινει σ' αυτην την κινηση; Ποια ειναι η μορφη της μεταβολης των ερωτηματων και των απαντησεων η οποια εχει συμβει στην νοηση του Heidegger;

Το "Ειναι και Χρονος" ειναι η αποπειρα μιας ερμηνειας του Ειναι ως προς τον υπερβατολογικο οριζοντα του Χρονου. Τι σημαινει εδω "υπερβατολογικο"; Οχι η αντικειμενικοτητα ενος αντικειμενου της εμπειριας ως συγκροτηθεντος στην συνειδηση, αλλα η προβλητικη περιοχη για τον καθορισμο του Ειναι, δηλαδη της παρουσιας [30] σαν τετοιας, που διακρινεται μεσα απο το Αιθριο του Da-sein. Στην ομιλια "Χρονος και Ειναι" το μεχρι τωρα αγνοημενο, στο Ειναι ως παρουσια εγκειμενο νοημα του Χρονου επανακαμπτει σε μια πηγαιοτερη σχεση. Εδω ο λογος για κατι το πηγαιοτερο δινει ευκολα λαβη σε παρανοησεις. Ομως ακομα κι αν καταρχην αφησουμε ανοιχτο το πως πρεπει να κατανοηθει το πηγαιοτερο, κι αυτο θα πει πως δεν πρεπει να κατανοηθει, παρολαυτα εξακολουθει να ισχυει οτι η νοηση - και μαλιστα τοσο στην ομιλια καθεαυτην οσο και στο συνολο του δρομου του Heidegger - εχει τον χαρακτηρα μιας πορειας προς τα πισω. Αυτο ειναι το Βημα Πισω. Μενει να τονιστει η πολυσημαντοτητα αυτου του τιτλου. Στον λογο για "πισω" καθισταται αναγκαιος ο εντοπισμος του προς τα που και του πως.

Τοτε ομως μπορει να τεθει το ερωτημα εαν και πως αυτη η πορεια προς τα πισω, η οποια συνιστα τον τροπο της κινητικοτητας αυτης της νοησης, σχετιζεται με το οτι το Συμ-βαν δεν ειναι μονον ως μερισμα αλλα ως αυτο τουτο ειναι πολυ περισσοτερο η αποσυρση.

Σημαινεται ο χαρακτηρας της αποσυρσης ηδη στην προβληματικη του "Ειναι και Χρονος"; Για να φανει αυτο πρεπει να υπεισελθουμε στον απλο σκοπο αυτου του εργου, δηλαδη στην σημασια του Χρονου στο ερωτημα για το νοημα του Ειναι. Ο Χρονος, ο οποιος στο "Ειναι και Χρονος" προσαγορευεται ως το νοημα του Ειναι, δεν συνιστα ο ιδιος καμια απαντηση, κανενα τελικο κρατημα για το ερωτημα, αλλα ονομαζει ενα ερωτημα ο ιδιος. Το ονομα "Χρονος" ειναι το προδρομο ονομα για αυτο το οποιο αργοτερα αποκληθηκε "η αληθεια του Ειναι".

Η εκθεση του Χρονου αποσκοπει καταρχην στον χαρακτηρα του χρονισμου της χρονικοτητας του Dasein, στην εκ-στατικοτητα, η οποια εν εαυτη, χωρις στο τμημα του "Ειναι και Χρονος" που δημοσιευτηκε αυτη η υπο-θεση να λεγεται ρητα (πρβλ. ΕκΧ &28), ηδη περιεχει μια υποδειξη για την αληθεια, το Αιθριο, την α-ληθεια του Ειναι qua Ειναι. Ηδη λοιπον στο "Ειναι και Χρονος" - αν κι εδω η εκθεση του Χρονου περιοριζεται στην χρονικοτητα του Dasein και δεν γινεται καθολου λογος για τον χρονικο χαρακτηρα του Ειναι (ενω αντιθετως στην ομιλια "Χρονος και Ειναι" ο ρολος της ανθρωπινης ουσιωσης για το Αιθριο του Ειναι παραλειπεται σκοπιμα) - ο Χρονος, [31] μεσα απο την υποδειξη για την ἀλήθεια και το παρειναι, εχει εκ των προτερων διαχωριστει απο την συνηθη κατανοηση και εχει αποκτησει ενα νεο νοημα.

Το προκειμενο, τοσο στο "Χρονος και Ειναι", οπου επιτελειται ρητα, οσο και στο "Ειναι και Χρονος", οπου βρισκεται περισσοτερο στην κινηση και στην αδηλη επιδιωξη, ειναι να αποφευχθει η στενοτητα η οποια θα μπορουσε να υπαρχει στον τιτλο "Χρονος" και η οποια καταρχην οντως υπαρχει. Ηδη στο "Ειναι και Χρονος" ο Χρονος εννοειται σε αναφορα προς την ἀλήθεια (α-ληθεια) και προς την ελληνικη οὐσία (παρουσια).

Εαν ετσι ειναι με τον Χρονο, ο οποιος προσαγορευεται ως ο υπερβατολογικος οριζοντας του Ειναι, πως μπορει τοτε να σκιαγραφηθει η βασικη εμπειρια η οποια καθοδηγει την κυρια θεση του "Ειναι και Χρονος"; Μπορει ηδη σ' αυτην να καταδειχθει ενας χαρακτηρας αποσυρσης; Η εμπειρια η οποια στο "Ειναι και Χρονος" για πρωτη φορα επιχειρει να εκφραστει και, με την υπερβατολογικη τοποθετηση του ερωτηματος, κατα εναν ορισμενο τροπο πρεπει να μιλησει την γλωσσα ης Μεταφυσικης, ειναι οτι σε ολη την Μεταφυσικη το Ειναι του οντος εννοειται μεν και διαμορφωνεται σε εννοια, ετσι κατεστη ορατη και η αληθεια του οντος, οτι ομως σε ολες τις εκφανσεις του Ειναι η αληθεια του σαν τετοια δεν ηρθε ποτε σε γλωσσα αλλα παρεμεινε λησμονημενη. Ετσι η βασικη εμπειρια του "Ειναι και Χρονος" ειναι η Λησμοσυνη του Ειναι. Ομως εδω λησμοσυνη με το ελληνικο νοημα θα πει: ληθη και αυτολαθηση.

Η Λησμοσυνη του Ειναι, η οποια δειχνεται ως μη νοηση της αληθειας του Ειναι, μπορει ευκολα να ερμηνευτει και να παρανοηθει ως αμελεια της μεχρι τωρα νοησης, τουλαχιστον ως κατι στο οποιο με την ρητη αναληψη και ολοκληρωση του ερωτηματος για το νοημα, δηλαδη για την αληθεια του Ειναι, τιθεται ενα τελος. Η νοηση του Heidegger θα μπορουσε να κατανοηθει - και το "Ειναι και Χρονος" το καθιστα ακομη και ευλογο - ως η παρασκευη και η διανοιξη του θεμελιου ως της για την Μεταφυσικη απροσιτης αρχης στην οποια εγκειται ολη η Μεταφυσικη, και μαλιστα ετσι ωστε μ' αυτον τον τροπο η μεχρι τωρα Λησμοσυνη του Ειναι να εχει καταργηθει και εξαλειφθει. Ωστοσο το προκειμενο [32] για μια ορθη κατανοηση ειναι να διαφανει οτι η μεχρι τουδε μη-νοηση που ονομαστηκε δεν ειναι αμελεια, αλλα πρεπει να εννοηθει ως επακολουθο της αυτολαθησης του Ειναι. Η λαθηση του Ειναι ανηκει ως στερητικο του στο Αιθριο του Ειναι. Η Λησμοσυνη του Ειναι, η οποια απαρτιζει την ουσιωση της Μεταφυσικης και η οποια εγινε η αφορμη για το "Ειναι και Χρονος", ανηκει στην ουσιωση του Ειναι καθεαυτην. Ετσι σε μια νοηση του Ειναι ανατιθεται η αποστολη να εννοησει το Ειναι κατα τετοιον τροπο ωστε η λησμοσυνη να ενεχεται σ' αυτο ουσιακα.

Η νοηση η οποια ξεκινα με το "Ειναι και Χρονος" ειναι λοιπον αφενος η εγερση απο την Λησμοσυνη του Ειναι - οπου η εγερση πρεπει να κατανοηθει ως αναμνηση απο κατι το οποιο δεν εννοηθηκε μεχρι τωρα ποτε -, ομως αφετερου, ως μια τετοια εγερση, οχι εξαλειψη της Λησμοσυνης του Ειναι αλλα τοποθετηση σ' αυτην και εν-σταση μεσα της. Ετσι η εγερση απο την Λησμοσυνη του Ειναι σε τουτην ειναι και η απ-εγερση στο Συμ-βαν. Πρωτα στην νοηση του Ειναι καθεαυτο, του Συμ-βαντος, καθισταται και η Λησμοσυνη του Ειναι εμπειρατη σαν τετοια.

Ο χαρακτηρας αυτης της νοησης σκιαγραφηθηκε πολλες φορες ως "Βημα Πισω". Τουτο καταρχην κατανοειται ως ενα "πισω απο…" και ενα "πισω προς…". Τοτε η νοηση του Heidegger θα ηταν η κινηση πισω απο το προφανες του οντος προς την στο προφανες ον υπολανθανουσα προφανεια σαν τετοια. Ομως στον τιτλο "Βημα Πισω" εννοειται και κατι αλλο. Το Βημα Πισω κανει πισω, παιρνει αποσταση απο αυτο το οποιο καταρχην ζητα να επελθει. Η αποσταση την οποια κερδιζει ειναι μια απο-μακρυνση, η εκλυση της αυτοεγγισης του νοητεου.

Στο Βημα Πισω αναφαινεται ως το νοητεο η προφανεια σαν τετοια. Ομως που φαινεται; δηλαδη, εννοημενο μεσα απο το Βημα Πισω, προς τα που οδηγει τουτο; Το "προς τα που" δεν μπορει να προσδιοριστει. Μπορει να καθοριστει μονον κατα την επιτελεση του βηματος πισω, τουτο ομως θα πει να αποδοθει μεσα απο την ομο-λογια αυτου το οποιο αναφαινεται στο Βημα Πισω. Ως προς ην ακαθοριστια αυτου του "προς τα που" προεκυψε μια βασικη δυσκολια. Υπαρχει αυτην η ακαθοριστια [33] μονο για την γνωση, ετσι ωστε ο τοπος της φανερωσης να ειναι αφεαυτου καθορισμενος, ομως για την νοηση ακομη λανθανων; Εαν αντιθετως αυτη η ακαθοριστια δεν υφισταται μονο για την γνωση αλλα ανηκει στον τροπο του "προς τα που" καθεαυτον, τοτε τιθεται το ερωτημα πως μπορει να εννοηθει ενα τετοιο ακαθοριστο οταν δεν πρεπει να κατανοηθει μονον μεσα απο την ενδεια της δικης μας οχι-ακομη-γνωσης.

Στον βαθμο που ακολουθησε μια διευκρινιση, κανεις θα μπορουσε - παρα την ακαταλληλοτητα αυτων των εκφρασεων - να πει: Το οτι του τοπου του "προς τα που" ειναι καθορισμενο, αλλα ακομη λαθαινει την γνωση το Πως αυτος ο τοπος ειναι, και πρεπει να παραμεινει ανοικτο εαν το πω, ο τροπος αυτου του τοπου, ειναι ηδη καθορισμενο (αλλα οχι ακομη ορατο), η εαν τουτο καθεαυτο αποδιδεται πρωτα με την επιτελεση του βηματος κατα την αναφερθεισα απεγερση στο Συμ-βαν.

Επιχειρηθηκε εκ νεου μια σκιαγραφηση της κυριας επιδιωξης καιτης κινητικοτητας της ομιλιας, κατι που παλι οδηγησε σε εναν διαλογισμο του "Ειναι και Χρονος".

Μεσα απο την νοοτροπια της Μεταφυσικης η συνολικη πορεια της ομιλιας, που θα πει ο καθορισμος του Ειναι μεσα απο το Συμ-βαν, θα μπορουσε να ερμηνευτει ως επανοδος στην αρχη, στην πηγη. Τοτε η σχεση Συμ-βαντος και Ειναι θα ηταν η σχεση του apriori προς το aposteriori, οπου ως apriori δεν πρεπει να κατανοηθει μονο το κυριαρχο πλεον apriori της γνωσης και για την γνωση στην νεοτερη Φιλοσοφια. Θα επροκειτο λοιπον για μια συσχετιση θεμελιωσης η οποια, ιδωμενη απο τον Hegel, θα μπορουσε να καθοριστει ακριβεστερα ως επαναφορα και αρση του Ειναι στο Συμ-βαν.

Αυτη η ερμηνεια κατεστη ευλογη επισης λογω του τιτλου "Fundamentalontologie" ["Θεμελιακη Οντολογια"] ο οποιος χρησιμοποιηθηκε για την σκιαγραφηση της επιδιωξης και του τροπου της πορειας του "Ειναι και Χρονος" - ενας τιτλος ο οποιος εγκαταλειφθηκε αργοτερα, και μαλιστα ακριβως για να αντιμετωπιστει αυτη η παρανοηση. Το κρισιμο το οποιο εδω πρεπει να προσεχθει ειναι η σχεση της Θεμελιακης Οντολογιας προς το στο "Ειναι και Χρονος" προετοιμαζομενο μοναδικο ερωτημα για το νοημα του Ειναι. Κατα το "Ειναι και Χρονος" η Θεμελιακη Οντολογια ειναι η οντολογικη αναλυτικη του Dasein. [34

"Γι' αυτο η Θεμελιακη Οντολογια, απο την οποια μπορουν καταρχην να εκπηγασουν και ολες οι αλλες, πρεπει να αναζητηθει στην υπαρξιακη αναλυτικη του Dasein."(ΕκΧ, σ. 13) Απο αυτο δινεται η εντυπωση οτι η Θεμελιακη Οντολογια ειναι το θεμελιο για την οντολογια καθεαυτην η οποια λειπει ακομη, ομως εχει να δομηθει επανω της. Διοτι οταν προκειται για το ερωτημα ως προς το νοημα του Ειναι, το νοημα ομως ειναι εκφερομενο, η εκφορα συμβαινει με την κατανοηση και ως κατανοηση, η κατανοηση του Εινι συνιστα τον βασικο χαρακτηρα του Dasein, τοτε η εκπονηση του οριζοντα κατανοησης του Dasein ειναι ο ορος καθε εκπονησης της οντολογιας, η οποια λοιπον μπορει φαινομενικα να δομηθει μονον επανω στην θεμελιακη οντολογια του Dasein. Ετσι η σχεση της θεμελιακης οντολογιας προς την οχι πλεον δημοσιευθισα διευκρινιση του νοηματος του Ειναι θα ηταν κατα καποιον τροπο αναλογη με την σχεση η οποια υφισταται μεταξυ της θεμελιακης οντολογιας και της θεμελιακης συστηματικης.

Ομως δεν ειναι ετσι, αν και δεν μπορει κανεις να το αρνηθει οτι στο ιδιο το "Ειναι και Χρονος" τουτο καθαυτο δεν ερχεται ακομη καθαρα σε γλωσσα. Μαλλον το "Ειναι και Χρονος" βρισκεται καθοδον προς την ευρεση, διαμεσου της χρονικοτητας του Dasein στην ερμηνεια του Ειναι ως temporalitas, μιας εννοιας του Χρονου, εκεινου του ιδιομορφου του "Χρονου" απο το οποιο το "Ειναι" απο-διδεται ως παρειναι. Ομως τουτο σημαινει πως το στην θεμελιακη οντολογια εννοουμενο θεμελιακο δεν ανεχεται κανενα εποικοδομημα. Αντιθετως μετα την διευκρινιση του νοηματος του Ειναι θα επρεπε να επαναληφθει η ολη αναλυτικη του Dasein πηγαιοτερα και κατα ολοτελα διαφορετικο τροπο.

Επειδη λοιπον το θεμελιο της Θεμελιακης Οντολογιας δεν ειναι κανενα θεμελιο προσφορο για εποικοδομηση, κανενα fundamentum inconcussum, πολυ περισσοτερο ενα fundamentum concussum, επειδη λοιπον η εκ νεου αναληψη της αναλυτικης του Dasein ηδη ανηκει στην κυρια θεση του "Ειναι και Χρονος", ομως η λεξη "θεμελιο" βρισκεται σε αντιφαση με την προδρομικοτητα της αναλυτικης, γι' αυτο ο τιτλος "Θεμελιακη Οντολογια" εγκαταλειφθηκε.

Στο τελος της πρωτης συνεδριας συζητηθηκαν [35] ορισμενα σημεια του κειμενου, η κατανοηση των οποιων δεν ειναι ευκολη, ομως ειναι απαραιτητη για την κατανοηση της ομιλιας.

Καταρχην στην φραση "Η αποπειρα να εννοηθει το Ειναι διχως το ον καθισταται αναγκαια διοτι διαφορετικα, οπως μου φαινεται, δεν υπαρχει πλεον καμια δυνατοτητα να καταστει ορατο ειδικα το Ειναι αυτου το οποιο σημερα ειναι επανω σ' ολη την υδρογειο" υπαρχει μια εξοφθαλμη αντιφαση. Η αναγκαιοτητα και η δυνατοτητα αυτης της αντιφασης δεν διαλευκανθηκαν περισσοτερο. Εγινε μονο η υποδειξη οτι σχετιζεται με την δισημαντοτητα του Συ-στηματος το οποιο εννοειται στην εκφραση "το Ειναι αυτου το οποιο σημερα ειναι…". Το Συ-στημα, ως η πρωτη εμφανιση του Συμ-βαντος, ειναι επιπλεον εκεινο το οποιο αυτην την αποπειρα την καθιστα αναγκαια. Το ιδιαιτερο κινητρο της αποπειρας δεν ειναι λοιπον - οπως κανεις θα μπορουσε να εκλαβει καταρχην το κειμενο - η αναγκαιοτητα να κατανοηθει το σημερινο.

Ακομη τεθηκε η ερωτηση εαν η εκφραση "το Ειναι αυτου το οποιο σημερα ειναι σε ολη την υδρογειο" δεν σημαινει μια συρρικνωση του συμπαντικου προβληματος του Ειναι στον μικρο πλανητη, στον απειροελαχιστο κοκκο αμμου ο οποιος καλειται γη, εαν δεν σημαινει οτι αυτη η συρρικνωση εκπηγαζει απο ενα ανθρωπολογικο ενδιαφερον. Αυτη η ερωτηση δεν συζητηθηκε περισσοτερο. Δεν διευκρινιστηκε πως το Συ-στημα, το οποιο απαρτιζει την ουσιωση της συγχρονης Τεχνικης, επομενως την ουσιωση απο κατι το οποιο οσο γνωριζουμε συμβαινει μονο στη γη, μπορει να ειναι ενα ονομα για το συμπαντικο Ειναι.

Κατοπιν διευκρινιστηκε η εκφραση "να εννοηθει το Ειναι διχως το ον". Αυτη ειναι - οπως και η εκφραση που χρησιμοποιειται στην σελ 25 "διχως να ληφθει υποψη η σχεση του Ειναι με το ον" - η συντομευμενη αποδοση του: "να εννοηθει το Ειναι διχως να ληφθει υποψη μια θεμελιωση του Ειναι μεσα απο το ον". "Να εννοηθει το Ειναι διχως το ον" δεν θα πει λοιπον οτι για το Ειναι η αναφορα στο ον ειναι επουσιωδης, οτι αυτη η αναφορ πρεπει να αγνοηθει. Μαλλον θα πει, το [36] Ειναι να μην εννοειται με τον τροπο της Μεταφυσικης. Εδω, με την θεμελιωση του Ειναι μεσα απο το ον, δεν εννοειται μονον - εαν και αυτο κυριως - το θεολογικο στοιχειο της Μεταφυσικης, δηλαδη τουτο, οτι το summum ens ως causa sui επιτελει την θεμελιωση του καθε οντος ως αυτου τουτου (πρβλ. τις λεγομενες 24 μεταφυσικες θεσεις του Leibniz στο Heidegger, Nietzsche Bd. II, σ. 454κ.ε.). Εννοειται προπαντων η μεταφυσικη διατυπωση της οντολογικης διαφορας κατα την οποια το Ειναι εννοειται και κατανοειται για χαρη του οντος, ετσι ωστε το Ειναι, διχως η θεμελιακη του φυση να μειωνεται, υπακουει στο ον.

Οι πρωτες προτασεις της ομιλιας - μετα την εισαγωγη - παρουσιασαν επισης ορισμενες δυσκολιες.

Καταρχην λεγεται κατευθειαν: "Ειναι, απο την πρωιμη δυτικη-ευρωπαϊκη νοηση μεχρι σημερα, σημαινει το ιδιο με παρειναι." Πως ειναι μ' αυτην την προταση; Σημαινει το Ειναι αποκλειστικα, η τουλαχιστον εχοντας μια τετοια προτεραιοτητα, κατι σαν παρειναι, ωστε οι αλλοι καθορισμοι του να μπορουν να προσπεραστουν; Ο καθορισμος του Ειναι ως παρειναι, ο οποιος, μονος αυτος, αναπτυσσεται στην ομιλια, προκυπτει μονον απο την σκοπιμοτητα της ομιλιας η οποια επιχειρει να εννοησει Ειναι και Χρονο μαζι; Η μηπως το παρειναι, στο συνολο των καθορισμων του Ειναι, εχει μια απο την σκοπιμοτητα της ομιλιας ανεξαρτητη, "θεματικη" προτεραιοτητα; Πως ειναι προπαντων με τον καθορισμο του Ειναι ως θεμελιας αρχης;

Παρειναι, παρουσια μιλα μεσα απο ολες τις μεταφυσικες εννοιες του Ειναι, μεσα απο ολους τους καθορισμους του Ειναι. Ακομη και η θεμελια αρχη, ως το ηδη προκειμενο, ως το υπο-κειμενο, οδηγει, θεωρημενη καθεαυτην, στην καιριση, στην διαρκεια, στον Χρονο, στο παροντικο. Οχι μονο στους ελληνικους καθορισμους του Ειναι αλλα ηδη π.χ. και στην καντιανη 'θεση' και στην χεγκελιανη διαλεκτικη ως κινηση απο θεση, αντιθεση και συνθεση (δηλαδη επισης και εδω θετικοτητα) μιλα η παροντικοτητα, δηλωνεται μια προτεραιοτητα του παρειναι (πρβλ. vgl. Nietzsche II, σ. 399ff., ακομη: Wegmarken [1967], σ. 273ff. Kants These über das Sein).

Απο αυτες τις υπαινικτικες υποδειξεις προκυπτει μια προτεραιοτητα της παρουσιας η οποια σε καθε διατυπωση του Ειναι ειναι συγκαθοριστικη. Πως, με ποιον τροπο ειναι αυτος ο καθορισμος, ποιο νοημα εχει η δηλουμενη προτεραιοτητα της παρουσιας, ειναι ακομη αγνοημενο. Η προτεραιοτητα της παρουσιας στην ομιλια "Χρονος και Ειναι" παραμενει λοιπον ισχυρισμος, ως αυτος τουτος ομως ερωτημα και αποστολη της νοησης, δηλαδη τουτο, να εννοηθει εαν και απο που και κατα ποσον η προτεραιοτητα της παρουσιας υφισταται.

Το πρωτο τμημα της ομιλιας, μετα απο την φραση που παρατεθηκε, συνεχιζει ως εξης: "Μεσα απο το παρειναι, την παρουσια μιλα η παροντικοτητα." Αυτο ειναι πολυσημαντο. Αφενος μπορει να κατανοηθει ετσι, οτι η παρουσια ως praesentia εννοειται ως προς τον προσλαμβανοντα, την repraesentatio του. Τοτε το παροντικο θα ηταν ενας συνεπακολουθος καθορισμος του παρειναι και θα ονομαζε την σχεση του με τον προσλαμβανοντα ανθρωπο. Αφετερου μπορει να κατανοηθει ετσι, οτι -τελειως γενικα - μεσα απο το παρειναι μιλα Χρονος, οπου παραμενει ακομη ανοιχτο το πως και με ποιον τροπο. "Το Ειναι ως παρουσια καθοριζεται απο τον Χρονο." Αυτο το δευτερο νοημα εννοειται στην ομιλια. Ομως η πολυσημαντοτητα και η δυσκολια της αναπτυξης του προβληματος, δηλαδη το γεγονος οτι στις πρωτες προτασεις δεν προκειται για εξαγωγη συμπερασματων αλλα για μια πρωτη ψηλαφηση της θεματικης περιοχης, οδηγουν ευκολα σε παρανοησεις, η αρση των οποιων ειναι δυνατη μονο με την συνεχη προσηλωση του βλεμματος στην θεματικη της ομιλιας στο συνολο της.

Στην αρχη της δευτερης ωρας προστεθηκαν μερικα στις γενικες παρατηρησεις με τις οποιες αρχισε το σεμιναριο.

α) Η αλληλεχεια της σχεσης Ειναι και νοησης με το ερωτημα του Ειναι.

Παρα το οτι η σχεση Ειναι και νοησης - η, Ειναι και ανθρωπου - δεν συζητειται στην ομιλια ρητα, πρεπει να τονιστει οτι ενεχεται ουσιακα σε καθε βημα του ερωτηματος του Ειναι. Εδω πρεπει να προσεχθει ενας διττος ρολος της νοησης. Η νοηση, η οποια ενεχεται στην προφανεια [38] του Ειναι ουσιακα, ειναι καταρχην η νοηση η οποια ισχυει ως η διακριση του ανθρωπου. Μεσα απο το "Ειναι και Χρονος" μπορει να ονομαστει κατανοουσα νοηση. Απο την αλλη ειναι η εκθετουσα νοηση, δηλαδη η νοηση η οποια εννοει την καθολη σχεση Ειναι και νοησης με το ερωτημα του Ειναι.

Εδω παραμενει προς σκεψη κατα ποσον η νοηση με την πρωτη εννοια ειναι σε θεση να προδιαγραψει την ιδιαιτεροτητα της εκθετουσας νοησης, δηλαδη τον τροπο με τον οποιο η "φιλοσοφικη" νοηση ενεχεται στο ερωτημα του Ειναι. Αμφισβητησιμο παραμενει εαν η εκθεση μπορει καν να ειναι το χαρακτηριστικο της νοησης οταν προκειται για την αληθινη αναληψη του ερωτηματος του Ειναι. Ολα εξαρτωνται λοιπον απο το εαν η νοηση θα λυθει και θα δοθει ελευθερη στο νοητεο για να προσδεχθει απο αυτο τον καθορισμο της.

β) Η προδρομικοτητα

Μαζι μ' αυτο, οτι η νοηση, εντρεπομενη στο Συμ-βαν, αποκτα πρωτιστως τον καθορισμο της απο αυτο - κατι το οποιο ηδη διαφανηκε κατα την συζητηση του Βηματος Πισω - σχετιζται αμεσα ενας περαιτερω χαρακτηρας της νοησης ο οποιος ειναι επισης κρισιμος για την επιτελεση του ερωτηματος του Ειναι. Αυτος ο χαρακτηρας ειναι η προδρομικοτητα. Περα απο την τρεχουσα σημασια, οτι αυτη η νοηση ειναι παντα προετοιμαστικη μονο, εχει το βαθυτερο νοημα οτι αυτη η νοηση καθε φορα - και μαλιστα με τον τροπο του Βηματος Πισω - προδραμει. Ο τονισμος της προδρομικοτητας δεν εκπηγαζει λοιπον απο καποια τεχνητη υπεροψια αλλα εχει ενα αυστηρα θεματικο νοημα το οποιο συσχετιζεται με την περατοτητα της νοησης και του νοητεου. Οσο θεματικα επαρκεστερα επιτελειται το Βημα Πισω, τοσο περισσοτερο το ομο-λογει ο προδραμων λογος.

γ) Οι ποικιλες οδοι προς το Συμ-βαν.

1. Στο "Επιστολη για τον ουμανισμο", οπου ηδη αναφερεται το Συμ-βαν, ομως αρχικα ακομη με μια συνειδητη αμφισημια. [39]

2. Σαφεστερα γινεται λογος για το Συμ-βαν στις τεσσερεις ομιλιες που εγιναν το ετος 1949 με τον γενικο τιτλο "Einblick in das, was ist" ["Ενοραση σε αυτο το οποιο ειναι"]. Αυτες, οι εκτος απο την πρωτη και την τελευταια ακομη αδημοσιευτες ομιλιες, εχουν τον τιτλο: Das Ding [Το πραγμα], Das Gestell [Το Συ-στημα], Die Gefahr [Ο κινδυνος], Die Kehre [Η τροπη]. (πρβλ. Vorträge und Aufsätze [1954], σ. 163κ.ε. Das Ding.)

3. Στην ομιλια για την Τεχνικη, η οποια δεν ειναι απλως αλλη διασκευη της ανωτερω ομιλιας Das Gestell [Το Συ-στημα] (ο.π. σ. 13κ.ε. Die Frage nach der Technik [Το ερωτημα της Τεχνικης]. Ακομη: Opuscula 1, Die Technik und Die Kehre [Η Τεχνικη και η Τροπη] [1962].)

4. Με τον πλεον σαφη τροπο στην ομιλια για την ταυτοτητα. Identität und Differenz [Ταυτοτητα και Διαφορα] (1957) σ. 11κ.ε.

Η υπομνηση αυτων των θεσεων ηθελε να ανακινησει εναν διαογισμο επανω στην διαφορα και στην αλληλεχεια των οδων προς το Συμ-βαν που υποδειχθηκαν.

Κατοπιν εγινε αντικειμενο σχολαστικης μελετης η κρισιμη, για την πορεια και για τον τροπο αναπτυξης της ομιλιας σημαντικη θεση στην σ.5. Προκειται για την παραγραφο "Ειναι, μεσω του οποιου…" εως "...δηλαδη το Ειναι".

Καταρχην διευκρινιστηκε η λεξη "διαγραφεται" ("Ειναι, μεσω του οποιου καθε ον διαγραφεται ωςς αυτο τουτο…") η οποια επιλεχθηκε πολυ προσεκτικα για να ονομασει την θιξη του οντος απο το Ειναι. Διαγραφω [Zeichnen] – συγγενικο προς το δειχνω [Zeigen] - παραπεμπει στο διαγραμμα, στη μορφη, τροπον τινα στη μορφη του τι, η οποια προσιδιαζει στο ον ως αυτο τουτο. Το Ειναι απο την οπτικη του οντος ειναι εκεινο το οποιο σημαινει, καθιστα ορατο, διχως το ιδιο να επισημαινεται.

Η σχετικη παραγραφος συνεχιζει: "Εννοημενο απο την οπτικη των παροντων το παρειναι δειχνεται ως αφεση παρουσιας.

Ομως τωρα αυτη η αφεση παρουσιας εχει να εννοηθει ιδιαιτερως, στο σημειο που η παρουσια αφηνεται."

Το αποφασιστικο σημειο ειναι το "Ομως τωρα" το οποιο διαχωριζει σαφως τα επομενα απο τα προηγουμενα και δηλωνει την εισαγωγη σε κατι το νεο. [40]

Που αναφερεται η διαφορα που διαφαινεται στο διαχωριζον "Ομως τωρα"; Ειναι διαφορα ως προς την αφεση παρουσιας, δηλαδη προπαντων ως προς την αφεση. Τα δυο μερη της διαφορας ειναι:

1. Αφεση παρουσιας: Αφεση παρουσιας: τα παροντα.

2. Αφεση παρουσιας: Αφεση παρουσιας (δηλαδη εννοημενο προς την κατευθυνση του Συμ-βαντος).

Στην πρωτη περιπτωση η παρουσια ως αφεση παρουσιας αναφερεται στο ον, στα παροντα. Επομενως υπονοειται η υποκειμενη της Μεταφυσικης διαφορα Ειναι και οντος και η σχεση των δυο. Εδω αφηνω [lassen], ξεκινωντας απο το πηγαιο νοημα της λεξης, σημαινει: παρατω, καταλειπω, εγκαταλειπω, δηλαδη απολυω στο Ανοικτο. Τα απο την αφεση παρουσιας "αφηνομενα" παροντα γινονται ετσι καταρχην, ως παροντα καθεαυτα, αποδεκτα στο Ανοικτο των συμπαροντων. Αρρητο και προβληματικο παραμενει εδω, απο που και πως δινεται "το Ανοικτο".

Ομως εαν η αφεση παρουσιας [Anwesenlassen] εννοηθει ειδικα, τοτε το απο αυτην την αφεση θιγομενο δεν ειναι πλεον τα παροντα αλλα η παρουσια καθεαυτην. Επομενως η λεξη γραφεται εν συνεχεια και ετσι: das Anwesen-Lassen. Τοτε "Lassen" [αφηνω] σημαινει: επιτρεπω, δινω, προσφερω, μοιραζω, αφηνω αλληλεχεια. Σε τουτην την αφεση και μεσω αυτης η παρουσια επι-τρεπεται προς αυτο στο οποιο ενεχεται.

Η καθοριστικη δισημαντοτητα βρισκεται λοιπον στην αφεση, και αντιστοιχα τοτε και στην παρουσια. Η σχεση των δυο απο το "Ομως τωρα" μεταξυ τους διακρινομενων μερων, τα οποια δεν ειναι ασχετα μεταξυ τους, δεν ειναι χωρις δυσκολιες. Τυπικα μεταξυ των δυο μελων της αντιπαραθεσης υπαρχει μια σχεση καθορισμου: Μονον εφοσον δινεται η αφεση απο παρουσια, ειναι δυνατη η αφεση παρουσιας των παροντων. Ομως για το πως αυτη η σχεση πρεπει να εννοηθει ειδικα, για το πως η αναφερθεισα διαφορα πρεπει να καθοριστει μεσα απο το Συμ-βαν, εγιναν νυξεις μονον. Η κυρια δυσκολια εγκειται στο οτι μεσα απο το Συμ-βαν καθισταται αναγκαιο, η νοηση να αποδεσμευτει απο την οντολογικη διαφορα. [41] Αντιθετως μεσα απο το Συμ-βαν αυτη η σχεση δειχνεται τωρα ως η σχεση κοσμου και πραγματος, μια σχεση η οποια καταρχην κατα εναν ορισμενο τροπο θα μπορουσε ακομη να εννοηθει ως σχεση Ειναι και οντος, οπου ομως τοτε το ιδιομορφο της χανεται.

Η τριτη ωρα, την δευτερη μερα, αρχισε με μερικες υποδειξεις. Οι δυσκολιες στο ακουσμα, η στην αναγνωση, σχετιζονται κατα περιεργο τροπο με την απλοτητα του περι ου ο λογος θεματος. Γι' αυτο εχει προπαντων σημασια να αποκτηθει η απλοτητα του βλεμματος.

Η εκφραση 'θεμα' ['Sache'], 'θεμα της νοησης', η οποια στην ομιλια επανερχεται συχνα, σημαινει, ξεκινωντας απο το παλαιο νοημα της λεξης (Sache=νομικη περιπτωση, νομικη αντιδικια), την εκκρεμη διαφορα, το επιμαχο, αυτο περι του οποιου προκειται. Το θεμα λοιπον για την μη ακομη καθορισμενη νοηση ειναι το νοητεο, απο το οποιο αυτη προσδεχεται τον καθορισμο της.

Στην πολλες φορες θιγεισα προδρομικοτητα της νοησης του Heidegger θα μπορουσε να αποδοθει, με την επιβαλλομενη προσοχη και με τις αναγκαιες επιφυλαξεις, αυτο το οποιο ο Hölderlin γραφει σε ενα γραμμα στον Böhlendorff (φθινοπωρο 1802):

"Αγαπητε μου, σκεφτομαι πως εμεις δεν θα ακολουθησουμε τους ποιητες μεχρι την εποχη μας, αλλα πως ο ολος τροπος του ασματος θα λαβει εναν διαφορτικο χαρακτηρα…"

Οι συζητησεις της συνεδριας κινηθηκαν προπαντων γυρω απο την εκφραση "Es gibt" ["Δινεται"] η οποια στην ομιλια ειναι κατα τροπο κρισιμο η λεξη-φορεας της κινησης. Επιχειρηθηκε να διαλευκανθει η συνηθης χρηση της στην καθομιλουμενη.

Ηδη ακομη και ο τροπος με τον οποιο το "Es gibt" απανταται στην συνηθη χρηση της καθομιλουμενης παραπεμπει, πισω απο το θεωρητικο, γενικο και ξεθωρο νοημα του απλως προκειμενου, του δεδομενου, σε εναν πλουτο αναφορων. Οταν π.χ. λεγεται: Στο ρεμα εχει [gibt's] πεστροφες, τοτε δεν διαπιστωνεται το απλο "Ειναι" απο πεστροφες. Προηγουμενως, και συγχρονως, μ' αυτην την φραση εκφερεται μια διακριση του ρεματος: χαρακτηριζεται ως ρεμα με πεστροφες και ετσι [42] ως ενα ιδιαιτερο ρεμα, δηλαδη ως ενα στο οποιο κανεις μπορει να ψαρεψει. Στην αμεση χρηση του "Es gibt" υπαρχει λοιπον ηδη η αναφορα στον ανθρωπο.

Αυτη η αναφορα συνηθως ειναι η διαθεσιμοτητα, η αναφορα σε μια δυνητικη ιδιοποιηση εκ μερους του ανθρωπου. Αυτο το οποιο δινεται δεν ειναι απλως προκειμενο, αντιθετως αφορα τον ανθρωπο. Λογω της συμφραζομενης αναφορας στον ανθρωπο το "Es gibt" στην αμεση χρηση της καθομιλουμενης εννοει το Ειναι σαφεστερα απο το απλο "Ειναι" το οποιο "ειναι". Ομως το οτι και το "ειναι" δεν εχει παντα και μονον το θεωρητικο ξεθωρο νοημα της διαπιστωσης ενος απλως προκειμενου, επισημαινεται στην ποιητικη γλωσσα. Ο Trakl λεει:

"Ειν' ενα φως που το 'χει σβησει ο ανεμος.

Ειν' ενας κηλυκας που παραταει τ' απομεσημερο ενας μεθυσμενος.

Ειν' ενας αμπελωνας καμενος και μαυρος, με τρυπες γεματες αραχνες.

Ειν' ενας χωρος που τον εχρισαν με γαλα."

[Μεταφραση Ελενα Νουσια]

Αυτοι οι στιχοι βρισκονται στην πρωτη στροφη του ποιηματος Psalm [Ψαλμος]. Σε ενα αλλο ποιημα με τον τιτλο "De profundis", το οποιο ανηκει στον ιδιο κυκλο με το προηγουμενο, ο Trakl λεει:

Ειν' ενας θερισμενος αγρος οπου πεφτει μια μαυρη βροχη.

Ειν' ενα δεντρο που στεκεται ολομοναχο.

Ειν' ενας σφυριχτος αγερας που τριγυριζει αδειανα καλυβια -

Τι θλιβερο τουτο το βραδυ.

…

…

Ειν' ενα φως που 'σβησε μες στο στομα μου.

[Μεταφραση Ελενα Νουσια]

Και ο Rimbaud λεει σε ενα μερος απο το "Les Illuminations":

Είναι κάποιο πουλί στο δάσος που σαν τ’ ακούς να κελαηδά, στέκεις και κοκκινίζεις απ’ το σάστισμά σου.

Είν’ ένα εκκρεμές που δε σημαίνει πια τις ώρες.

Είναι, βαθιά στο χώμα, τρυπωμένη μια φωλιά γιομάτη κάτασπρα ζωάκια.

Είναι μια εκκλησιά που πάει τον κατήφορο και μια λίμνη που όλο ανηφορά.[43]

Είν’ ένα καροτσάκι παρατημένο μες στα δέντρα ή που το βλέπεις καταστόλιστο μ’ ένα σωρό κορδέλες, να κατρακυλάει το μονοπάτι κάτου.

Είν’ ένας θίασος μικρά παιδιά μασκαρεμένα, που τα θωρείς ανάμεσ’ απ’ τ’ ανάρια δέντρα, να περπατάν στη δημοσιά.

Είναι, τέλος, κάποιος, που αν τύχει και πεινάς είτε διψάς, σε διώχνει.

[Μεταφραση Οδυσσεας Ελυτης]

Το γαλλικο "Il y a" (πρβλ. την εκφραση της νοτιογερμανικης διαλεκτου "es hat" ["εχει"]) ομο-λογει το γερμανικο "Es gibt", ομως εχει μεγαλυτερη ευρυτητα. Η θεματικα επαρκης μεταφραση του "Il y a" στον Rimbaud θα ηταν στα γερμανικα το "Es ist" ["ειναι"], και αλλωστε πρεπει να υποθεσουμε οτι ο Trakl γνωριζε το ποιημα του Rimbaud που αναφερθηκε.

Τι ειναι το "Es ist" της ποιητικης γλωσσας, το οποιο χρησιμοποιειται επισης απο τον Rilke και τον Benn, διευκρινιστηκε μεχρις ενος βαθμου. Καταρχην μπορει να ειπωθει οτι αυτο, οπως και το "Es gibt", δεν διαπιστωνει την προκειμενοτητα απο κατι. Ομως, σε αντιθεση προς το συνηθες "Es gibt", δεν ονομαζει το διαθεσιμο αυτου το οποιο δινεται, αλλα τουτο ακριβως ως α-διαθετο, το αφορων ως το δεινο, το δαιμονικο. Ετσι με το "Es ist" εννοειται και η αναφορα στον ανθρωπο, και μαλιστα ασυγκριτα εντονοτερα απ' ο,τι με το συνηθες "Es gibt".

Το τι λεει αυτο το "Es ist", μπορει να εννοηθει μονο μεσα απο το Συμ-βαν. Τουτο εμεινε λοιπον ανοιχτο, καθως και η σχεση αναμεσα στο απροσωπο "ειναι" της ποιησης και στο "δινεται" της νοησης.

Μερικες γραμματολογικες συζητησεις επανω στο απροσωπο του "δινεται", επανω στο ειδος αυτων των προτασεων οι οποιες στην Γραμματικη χαρακτηριζονται ως απροσωπες η ανυποκειμενικες, καθως και μια συντομη υπομνηση των μεταφυσικων-ελληνικων βασεων της σημερα αυτονοητης εκθεσης της προτασης ως σχεσης υποκειμενου και κατηγορουμενου υπαινιχθηκαν και την δυνατοτητα, ο λογος του "δινεται Ειναι", "δινεται Χρονος" να μην κατανοηθει ως αποφαντικος.

Κατοπιν συζητηθηκαν δυο ερωτησεις οι οποιες ειχαν τεθει σχετικα με την ομιλια. Αφορουσαν αφενος το πιθανο τελος της Ιστοριας του Ειναι και αφετερου τον τροπο του λογου που αρμοζει στο Συμ-βαν. [44]

Ως προς το 1. Εαν το Συμ-βαν δεν ειναι μια νεα διατυπωση του Ειναι στην Ιστορια του Ειναι, αλλα εαν αντιθετως το Ειναι ενεχεται στο Συμ-βαν και επαναφερεται σ'αυτο (με οποιον καθε φορα τροπο), τοτε για την νοηση εντος του Συμ-βαντος, δηλαδη για την νοηση η οποια εντρεπεται στο Συμ-βαν - εφοσον ετσι το Ειναι, το οποιο εγκειται στην Μοιρα, δεν ειναι πλεον το κατεξοχην νοητεο - η Ιστορια του Ειναι εχει τελειωσει. Τοτε η νοηση τοποθετειται μεσα και εμπρος σε εκεινο το οποιο εχει προσμοιρασει τις διαφορες μορφες του εποχικου Ειναι. Αυτο ομως, το μοιραζον ως το Συμ-βαν, ειναι καθεαυτο ανιστορικο, καλυτερα, αμοιρο.

Η Μεταφυσικη ειναι η ιστορια των αποτυπωσεων του Ειναι, δηλαδη, ιδωμενη μεσα απο το Συμ-βαν, η ιστορια της αυτο-αποσυρσης του μοιραζοντος για χαρη των ειμαρμενων μιας εκαστοτε αφεσης παρουσιας των παροντων οι οποιες διδονται κατα το μερισμα. Η Μεταφυσικη ειναι Λησμοσυνη του Ειναι, και αυτο θα πει, η ιστορια της ληθης και της αποσυρσης αυτου το οποιο δινει Ειναι. Η εντροπια της νοησης στο Συμ-βαν σημαινει λοιπον συγχρονως και το τελος αυτης της ιστοριας της αποσυρσης. Η Λησμοσυνη του Ειναι "αιρεται" με την απεγερση στο Συμ-βαν.

Ομως η ληθη, η οποια ενεχεται στην Μεταφυσικη ως οριο, πρεπει να προσιδιαζει στο Συμ-βαν καθεαυτο. Τουτο σημαινει οτι η αποσυρση, η οποια χαρακτηριζει την Μεταφυσικη με την μορφη της Λησμοσυνης του Ειναι, τωρα επισημαινεται καθεαυτην ως η διασταση της ληθης. Μονο που τωρα η ληθη δεν λανθανει αλλα αντιθετως και σ' αυτην εχει στραφει η προσοχη της νοησης.

Πρωτα με την εντροπια της νοησης στο Συμ-βαν ερχεται λοιπον ο τροπος της ληθης ο οποιος προσιδιαζει στο Συμ-βαν. Το Συμ-βαν ειναι εν εαυτω το Α-βατο, μια λεξη στην οποια προσλαμβανεται με τον τροπο του Συμ-βαντος η πρωιμη ελληνικη λεξη λήθη.

Το αμοιρο του Συμ-βαντος δεν σημαινει λοιπον οτι του λειπει καθε "κινητικοτητα". Αντιθετως σημαινει οτι ο τροπος της κινητικοτητας που πλεον προσιδιαζει στο Συμ-βαν, η στροφη προς στην αποσυρση, επισημαινεται στην νοηση ως το πρωτιστως νοητεο. Ομως μ' αυτο λεγεται οτι για την στο Συμ-βαν εντρεπομενη νοηση η Ιστορια του Ειναι ως νοητεου εχει τελειωσει, [45] χωρις αυτο να σημαινει οτι η Μεταφυσικη δεν μπορει να παραμεινει - κατι για το οποιο κανεις δεν μπορει να προδικασει τιποτα.

Ως προς το 2. Με αυτα που μολις ειπωθηκαν σχετιζεται και η αλλη ερωτηση, η ερωτηση δηλαδη, τι εντελλεται η νοηση να εννοησει στο Συμ-βαν και ποιος θα μπορουσε να ειναι ο ομο-λογα καταλληλος λογος της. Η ερωτηση δεν αφορα μονο την μορφη του λογου - οτι δηλαδη μια ομιλια με αποφαντικες προτασεις δεν ανταποκρινεται στο λεκτεο - αλλα, διατυπωνοντας το ακομψα, το περιεχομενο. Στην ομιλια λεγεται (σ.24): "Τι παραμενει να ειπωθει; Μονον τουτο: το Συμ-βαν συμ-βαινει." Ετσι καταρχην αποκρουεται μονον ο τροπος με τον οποιο το Συμ-βαν δεν πρεπει να εννοηθει. Ομως απο την θετικη πλευρα τιθεται το ερωτημα: Τι συμ-βαινει το Συμ-βαν; Τι ειναι το απο το Συμ-βαν συμ-βαινον; Και: Ειναι η νοηση, εννοωντας το Συμ-βαν, διανοηση αυτου το οποιο συμ-βαινει απο το Συμ-βαν;

Στην ομιλια καθεαυτην, η οποια δεν επιδιωκει παρα να ειναι μια οδος προς το Συμ-βαν, δεν λεγεται τιποτα σχετικα. Ομως σε αλλα κειμενα του Heidegger εχουν ηδη εννοηθει πολλα ως προς τουτο.

Ετσι στην ομιλια για την Ταυτοτητα, οταν αυτη εννοηθει απο το τελος της, λεγεται ποιο ειναι αυτο το οποιο το Συμ-βαν συμ-βαινει: η αλληλεχεια Ειναι και ανθρωπου. Σ' αυτην την αλληλεχεια τα αλληλεχομενα δεν ειναι τοτε πλεον Ειναι και ανθρωπος, αλλα -: οι θνητοι στο Τετραπτυχο του κοσμου. Για το συμ-βαινον, το Τετραπτυχο, μιλουν με καθε φορα αλλον τροπο η ομιλια "Hölderlins Erde und Himmel" ["Η γη και ο ουρανος του Hölderlin"] (Hölderlin-Jahrbuch 1960, σ. 17 ff.) και η ομιλια "Das Ding" ["Το πραγμα"]. Επισης οσα ειπωθηκαν για την γλωσσα ως Sage [μυθος] (Unterwegs zur Sprache 1959 [Καθοδον προς την γλωσσα]) ανηκουν εδω.

Ετσι και στην νοηση του Heidegger ειπωθηκαν πολλα για αυτο και επανω σ' αυτο το οποιο το Συμ-βαν συμ-βαινει, εαν και μονον κατα εναν προδρομικο, προνευοντα τροπο. Διοτι αυτην την νοηση μπορει πρωτιστως να την αφορα μονον η προετοιμασια της εντροπιας στο Συμ-βαν. Το οτι για το Συμ-βαν απομενει μονο να ειπωθει: το Συμ-βαν συμ-βαινει, δεν αποκλειει λοιπον αλλα ακριβως περικλειει [46] την εννοηση ενος ολοκληρου πλουτου του νοητεου μεσα στο Συμ-βαν καθεαυτο. Και τουτο ακομη περισσοτερο καθως στην αναφορα σε ανθρωπο, πραγμα, θεους, γη και ουρανο, δηλαδη σε αναφορα προς το συμ-βαινον, παντοτε παραμενει προς σκεψη οτι στο Συμ-βαν ενεχεται ουσιακα το Α-βατο. Τουτο ομως περιεχει το ερωτημα: Α-βατο προς τα που; Κατευθυνση και νοημα αυτου του ερωτηματος δεν συζητηθηκαν περισσοτερο.

Στην αρχη της τεταρτης συνεδριας μια ακομη ερωτηση οδηγησε στον διαλογισμο επανω στον σκοπο της ομιλιας.

Στην Επιστολη για τον Ουμανισμο (εκδοση Klostermann S. 23) λεγεται: "Διοτι το Απροσωπο, το οποιο εδω δινει, ειναι το Ειναι καθεαυτο." Το επιχειρημα ηταν οτι αυτη η σαφης φραση δεν συμφωνει με την ομιλια "Χρονος και Ειναι", στην οποια ο σκοπος να εννοηθει το Ειναι ως Συμ-βαν οδηγει σε μια κυριαρχια του Συμ-βαντος, σε εναν εξαφανισμο του Ειναι. Ακομη ειπωθηκε οτι ο εξαφανισμος του Ειναι οχι μονον δεν συμφωνει με αυτο το σημειο απο την Επιστολη για τον Ουμανισμο, αλλα δεν συμφωνει και με το σημειο της ομιλιας (σ.22) οπου λεγεται οτι η μοναδικη επιδιωξη της ομιλιας ειναι "να φερει το Ειναι καθεαυτο στο βλεμμα ως το Συμ-βαν".

Σχετικα ειπωθηκε οτι πρωτον ο τιτλος "το Ειναι καθεαυτο" στο επιμαχο σημειο απο τη Επιστολη για τον Ουμανισμο, καθως και σχεδον παντοτε, ονομαζει ηδη το Συμ-βαν. (Οι αναφορες και συσχετισεις που απαρτιζουν το ουσιακο δομημα του Συμ-βαντος εκπονηθηκαν μεταξυ 1936 και 1938.) Και δευτερον σημασια εχει ακριβως να καταστει ορατο οτι το Ειναι, ερχομενο στο βλεμμα ως το Συμ-βαν, ως Ειναι εξαφανιζεται. Μεταξυ των δυο φρασεων δεν υπαρχει λοιπον αντιφαση. Και οι δυο ονομαζουν με διαφορετικες εκφρασεις την ιδια υπο-θεση.

Αντιστοιχα δεν μπορει να λεχθει οτι ο τιτλος της ομιλιας "Χρονος και Ειναι" βρισκεται σε αντιφαση με τον εξαφανισμο του Ειναι. Αυτος ο τιτλος επιδιωκει να δηλωσει την προοδο της νοησης του "Ειναι και Χρονος". Δεν λεει οτι "Ειναι" και "Χρονος" παραμενουν και οτι σαν τετοια θα επρεπε να ξαναερθουν σε γλωσσα στο τελος της ομιλιας.

Μαλλον το Συμ-βαν πρεπει να εννοηθει ετσι ωστε να μην μπορει να παραμεινει ουτε ως Ειναι ουτε ως Χρονος. Ειναι τροπον τινα [47] ενα 'neutrale tantum', το ουδετερο "και" στον τιτλο "Χρονος και Ειναι". Ομως αυτο δεν αποκλειει το οτι στο Συμ-βαν το μερισμα και η προσφορα εννοουνται ακομη ειδικα. Ετσι κατα εναν ορισμενο τροπο Ειναι και Χρονος επισης διατηρουνται.

Εγινε μια υπομνηση των σημειων του "Ειναι και Χρονος" οπου το "Es gibt" ["δινεται"] χρησιμοποιηθηκε ηδη, ομως χωρις να εχει εννοηθει αμεσα προς την κατευθυνση του Συμ-βαντος. Σημερα αυτα τα σημεια καταδεικνυονται ως ημιτελεις αποπειρες - δοκιμες της εκπονησης του ερωτηματος του Ειναι, αποπειρες να το καθοδηγησουν προς την καταλληλη κατευθυνση, οι οποιες ειναι ακομη ανεπαρκεις. Γι' αυτο και σημερα το προκειμενο ειναι, σ' αυτες τις αποπειρες να προσεχθουν η θεματικη και τα κινητρα τα οποια δειχνουν προς το ερωτημα του Ειναι και καθοριζονται απ' αυτο. Διαφορετικα πολυ ευκολα κανεις μπορει να παρασυρθει και να δει τις ερευνες του "Ειναι και Χρονος" ως αυτοτελεις μελετες οι οποιες κατοπιν απορριπτονται ως ανεπαρκεις. Ετσι π.χ. το ερωτημα σχετικα με τον θανατο παρακολουθειται μονον στα ορια και μεσα απο τα κινητρα τα οποια προκυπτουν απο τον σκοπο της εκπονησης της χρονικοτηταςς του Dasein.

Σημερα ειναι ηδη πολυ δυσκολο να φανταστει κανεις το μεγεθος των δυσκολιων τις οποιες συναντησε το ερωτημα του Ειναι, η θεση του και η διεκπεραιωση του. Στο πλαισιο του τοτε νεοκαντιανισμου, για να εχει μια φιλοσοφια απηχηση ως φιλοσοφια επρεπε να ικανοποιει την αξιωση να σκεπτεται καντιανα, κριτικα, υπερβατολογικα. Οντολογια ηταν ενας τιτλος απαγορευμενος. Ο ιδιος ο Husserl, ο οποιος στις "Logische Untersuchungen" {"Λογικες Ερευνες") - προπαντων στην VI - πλησιασε το ιδιαιτερο ερωτημα του Ειναι, δεν μπορεσε να αντεξει στην τοτε φιλοσοφικη ατμοσφαιρα. Δεχθηκε την επιρροη του Natorp και πραγματοποιησε την στροφη προς την υπερβατολογικη φαινομενολογια, η οποια εφτασε στην πρωτη της κορυφωση στις "Ideen". Ομως ετσι η αρχη της Φαινομενολογιας ειχε εγκαταλειφθει. Αυτη η εισβολη της Φιλοσοφιας (με την μορφη του νεοκαντιανισμου) στην Φαινομενολογια ειχε ως επακολουθο ο Scheler και πολλοι αλλοι να διαχωρσουν τη θεση τους απο τον Husserl. Οπου ας μεινει ανοιχτο το ερωτημα κατα ποσον αυτη η αποσχιση ακολουθησε την αρχη "στα θεματα της νοησης. [48]

Ολα αυτα αναφερθηκαν για να διευκρινισουν μια πιθανη ερωτηση σχετικα με την προοδο της ομιλιας. Αυτη η προοδος μπορει να χαρακτηριστει φαινομενολογικη εφοσον ως Φαινομενολογια δεν εννοειται ενας ιδιαιτερος ττροπος και μια ιδιαιτερη κατευθυνση της Φιλοσοφιας αλλα κατι το οποιο υπαρχει σε καθε φιλοσοφια. Αυτο το κατι μπορει καλυτερα να ονομαστει με την γνωστη ρηση "Zu den Sachen selbst" ["Στα πραγματα καθαυτα"]. Ακριβως με αυτο το νοημα οι "Ερευνες" του Husserl διακρινονταν απεναντι στον τροπο με τον οποιο προχωρουσε ο νεοκαντιανισμος, κατι το νεο και απιστευτα συναρπαστικο, οπως το ειδε πρωτος ο Dilthey (1905). Και με αυτην την εννοια ειναι που μπορει να ειπωθει για τον Heidegger οτι διατηρει την ιδιως Φαινομενολογια. Πραγματι χωρις την βασικη φαινομενολογικη σταση το ερωτημα του Ειναι δεν θα ειχε καταστει δυνατο.

Η στροφη του Husserl προς την προβληματικη του νεοκαντιανισμου - η οποια αρχικα μαρτυρειται στο σημαντικο και σημερα αδικα αγνοημενο δοκιμιο "Philosophie als strenge Wissenschaft" ["Η Φιλοσοφια ως αυστηρη επιστημη"] (Logos I, 1910/11) - και το γεγονος οτι στον Husserl ελειπε καθε ζωντανη σχεση με την ιστορια, επετεινε την ρηξη με τον Dilthey. Ως προς αυτο μεταξυ αλλων αναφερθηκε και οτι ο Husserl, στο πλαισιο τη συλληψης του των επιμερους οντολογιων, θεωρησε το "Ειναι και Χρονος" ως την επιμερους οντολογια του ιστορικου.

Η τεταρτη συνεδρια καλυφθηκε απο την συζητηση μιας ερωτησης η οποια αναφερονταν στο σημαντικο σημειο της σ.5 που ηδη παρατεθηκε ("Ειναι, μεσω του οποιου…" εως "...δηλαδη το Ειναι.") Η ερωτηση επικεντρωθηκε στην σχεση Ειναι και Χρονου με το Συμ-βαν και ερωτουσε αν μεταξυ των εκει αναφερομενων εννοιων - παρουσια, αφεση παρουσιας, α-ληθευση, δοση και Συμ-βαν - υπαρχει μια διαβαθμιση με την εννοια μιας ολο και μεγαλυτερης πηγαιοτητας. Εαν η κινηση η οποια στο σχετικο αποσπασμα οδηγει απο την παρουσια μεσω της αφεσης παρουσιας κλπ. στο Συμ-βαν ειναι η επαγωγη προς μια εκαστοτε πηγαιοτερη αρχη.

Εαν δεν προκειται για κατι το εκαστοτε πηγαιοτερο, τιθεται το ερωτημα ποια ειναι τοτε η διαφορα και ποια η σχεση [49] μεταξυ των εννοιων που αναφερθηκαν. Δεν παρασταινουν μια διαβαθμιση αλλα σταθμους μιας οδου προς τα πισω η οποια δια του προδρομικου διανοιγεται μεσα στο Συμ-βαν.

Η συζητηση που ακολουθησε αναφερθηκε ουσιαστικα στο νοημα του καθορισμου το οποιο υπαρχει στον τροπο με τον οποιο στην Μεταφυσικη η παρουσια καθοριζει τα παροντα. Με τουτο επιδιωχθηκε κατα την διαφοροποιηση να γινει σαφεστερο τι χαρακτηρα εχει η οδος προς τα πισω, απο την παρουσια στο Συμ-βαν, η οποια πολυ ευκολα μπορει να παρανοηθει ως παραθεση μιας εκαστοτε πηγαιοτερης αρχης.

Η παρουσια των παροντων - δηλαδη η αφεση παρουσιας: τα παροντα - εκτιθεται απο τον Αριστοτελη ως ποίησις: Αυτη, αργοτερα μεθερμηνευομενη ως creatio, οδηγει, σε μια γραμμη μεγαλειωδους απλοτητας, μεχρι την Setzung [θεση] ως ονομα για την υπερβατολογικη συνειδηση των αντικειμενων. Ετσι σημαινεται οτι στην Μεταφυσικη ο θεμελιακος χαρακτηρας της αφεσης παρουσιας ειναι η παρ-αγωγη στις ποικιλες μορφες της. Σε αντιδιασττολη προς αυτο υποστηριχθηκε οτι εαν και τα οψιμα εργα του - προπαντων στους Νομους - ο ποιητικος χαρακτηρας του νου ηδη προβαλλεται ολο και περισσοτερο, η σχεση καθορισμου μεταξυ παρουσιας και παροντων δεν κατανοειται απο τον Πλατωνα ως ποίησις. Στο τῶ̣ καλῶ̣ τά καλά καλά εκφραζεται μονον η παρουσία, η συνυπαρξη του καλόν με τα καλά χωρις αυτη η συνυπαρξη να εχει ως προς τα παροντα το νοημα του ποιητικου. Ομως τουτο σημαινει οτι στον Πλατωνα ο καθορισμος παραμενει ως αυτος τουτος αγνοημενος. Διοτι πουθενα σ' αυτον δεν εχει εκπονηθει το τι ειναι αυτη η ιδιως παρουσία, πουθενα δεν λεγεται ρητα τι επιτελει η παρουσία αναφορικα με τα ὄντα. Αυτο το κενο δεν συμπληρωνεται ουτε οταν ο Πλατων επιχειρει να συλλαβει την αναφορα της παρουσιας προς τα παροντα με την μεταφορα του φωτος - δηλαδη οχι ως ποίησις, κανω κλπ. αλλα ως φως - εαν και εδω αναμφισβητητα υπαρχει μια εγγυτητα με τον Heidegger. Διοτι η απο τον Heidegger εννοουμενη αφεση παρουσιας, εαν και στο σχετικο σημειο της ομιλιας εννοειται ουδετερα και ειναι, και πρεπει να ειναι ανοιχτη προς ολους τους τροπους του "κανω", της constitutio κλπ., ειναι μια φορα-στο-Ανοικτο. [50] Εδω το ελληνικο, το φως και η λαμψη, καθισταται τωρα ρητο. Αλλα μενει να ερωτηθει τι θελει να πει η μεταφορικη παραπομπη στο φως αλλα δεν το μπορει ακομη.

Με την αναφορα της αφεσης παρουσιας στην ἀλήθεια το ολο ερωτημα για το Ειναι του οντος αποσπαται απο το καντιανο ερωτημα για την constitutio των αντικειμενων, αν και η ιδια η καντιανη positio -αναδρομικα - πρεπει να κατανοηθει μεσα απο το ἀληθεύειν, κατι το οποιο επισημαινεται με τον τονισμο της μορφοποιητικης δυναμης στο βιβλιο για τον Kant.

Σ' αυτο το σημειο ετεθη η ερωτηση εαν ειναι αρκετο η αναφορα της παρουσιας στα παροντα να συλληφθει ως α-ληθευση, οταν αυτη εκλαμβανεται αφεαυτης, δηλαδη δεν καθοριζεται με την σειρα της ως προς το περιεχομενο της. Οταν η α-ληθευση υπαρχει ηδη σε ολους τους τροπους της ποιησις, του "κανω", της επενεργειας, πως μπορουν αυτοι οι τροποι να αποκλειονται και η α-ληθευση να διατηρειται καθαρα στον εαυτο της; Τι σημαινει τοτε αυτη η α-ληθευση εφοσον παλι δεν καθοριζεται απο ενα περιεχομενο; Ως προς τουτο εγινε μια σημαντικη διακριση αναμεσα στην α-ληθευση η οποια π.χ. ενεχεται στην ποιησις και στην α-ληθευση την οποια ο Heidegger εννοει. Ενω η πρωτη αναφερεται στο εἶδος - αυτο ειναι το οποιο κατα την ποίησις προκυπτει, α-ληθευει - η απο τον Heidegger εννοουμενη α-ληθευση αναφερεται στο συνολο ον. Απο εδω μνημονευτηκε η διαφοροποιηση σε οτι-Ειναι και τι-Ειναι, η προελευση της οποιας ειναι σκοτεινη και αγνοημενη (πρβλ. Heidegger, Nietzsche II, σ. 399κ.ε.).

Οσον αφορα παλι την προθεση της επιφυλαξης που υπαρχει στην ερωτηση, ειπωθηκε οτι εαν και η α-ληθευση στο προκειμενο σημειο διατηρειται μονο ως θεμελιακος χαρακτηρας, οπου ετσι κατα την αφεση παρουσιας απο την αφεση αφαιρειται ο χαρακτηρας του αιτιου, μενει ακομη να εννοηθουν οι ποικιλλοι τροποι της ως προς το περιεχομενο καθοριζομενης α-ληθευσης. Με το βημα απο την παρουσια στην αφεση παρουσιας και απο αυτην στην α-ληθευση δεν προκαταλαμβανεται τιποτα σχετικα με τον χαρακτηρα της παρουσιας των ποικιλων περιοχων του οντος. Παραμενει [51] αποστολη τη νοησης να καθοριστει η α-ληθευση των ποικιλων περιοχων των πραγματων.

Ο ιδιος τροπος κινητικοτητας ο οποιος υπαρχει στο βημα απο την παρουσια στην αφεση παρουσιας, δειχνεται στην μεταβαση απο την αφεση παρουσιας στην α-ληθευση, απο αυτην στη δοση. Καθε φορα η νοηση κανει ενα Βημα Πισω. Ετσι ο τροπος προοδου αυτης της νοησης θα μπορουσε να εννοηθει σε αναλογια προς την μεθοδο μιας αρνητικης θεολογιας. Αυτο δειχνεται στο οτι και πως τα στην γλωσσα δεδομενα οντικα μοντελα εξαντλουνται και καταστρεφονται. Χαρακτηριστικη π.χ. ειναι η χρηση ρηματων οπως "προσφερω", "μοιραζω", "επιφυλασσω", "συμ-βαινω", τα οποια καταδεικνυουν μια χρονικη μορφη οχι μονον ως ρηματα, αλλα καταδεικνυουν και ενα εκπεφρασμενο χρονιο νοημα για κατι το οποιο δεν ειναι χρονικο.

Η πεμπτη συνεδρια ανοιξε με μια εισηγηση του Jean Beaufret η οποια ειχε σκοπο να αποτελεσει τη βαση για τη συζητηση της επανειλημμενα τονιζομενης ομοιοτητας αναμεσα στην νοηση του Heidegger και του Hegel. Ο ομιλητης ανεφερε πως βλεπουν στην Γαλλια αυτην την ομοιοτητα.

Μια συγγενεια και μια εκπληκτικη ομοιοτητα αναμεσα στον Heidegger και στον Hegel δεν μπορει καταρχην να αμφισβητηθει. Ετσι στη Γαλλια κυριαρχει σε μεγαλο βαθμο η εντυπωση οτι η νοηση του Heidegger ειναι μια επαναπροσληψη - ως εμβαθυνση και διερευνηση - της φιλοσοφιας του Hegel, οπως ο Leibniz παρασταινει μια επαναπροσληψη του Descartes, η ο Hegel του Kant. Εαν η νοηση του Heidegger θεωρηθει βασικα απο αυτην την προοπτικη, τοτε κανεις μπορει ανετα να βρει σαφεις αντιστοιχιες αναμεσα σε ολες τις αποψεις της νοησης του Heidegger και την φιλοσοφιας του Hegel. Μ' αυτες μπορει τροπον τινα να κατασκευαστει ενας συμφραστικος πινακας και ετσι να διαπιστωθει οτι ο Heidegger λεει περιπου ο,τι και ο Hegel. Ομως ολη αυτη η θεωρηση προϋποθετει οτι υπαρχει μια φιλοσοφια του Heidegger. Εαν δεν ειναι ετσι, τοτε απο την οποια συγκριση αφαιρειται το εδαφος της συγκρισιμοτητας, οπου παλι το αδυνατο της συγκρισης δεν ισοδυναμει και με απουσια καθε σχεσης. [52]

Στο δευτερο μερος της εισηγησης αναφερθηκαν μερικες απο τις χονδροειδεστερες παρανοησεις της νοησης του Heidegger στη Γαλλια. Στην "Logik" του Hegel το Ειναι ως το αμεσο μεσολαβειται στην ουσια ως η αληθεια του Ειναι. Ειναι αυτη, η οδος απο το Ειναι στην ουσια και απο την ουσια στην εννοια, ειναι αυτη η οδος προς την αληθεια του αρχικα αμεσου εισαχθεντος Ειναι η ιδια, η τουλαχιστον παρομοια με το ερωτημα του Ειναι το οποιο αναπτυσσεται στο "Ειναι και Χρονος"; Ποια ειναι η κυρια θεση της θεμελιακης διαφορετικοτητας;

Μεσα απο τον Hegel κανεις θα μπορουσε να πει: το "Ειναι και Χρονος" παραμενει στασιμο στο Ειναι, δεν το εκπτυσσει σε "εννοια" - (ενας ισχυρισμος ο οποιος εξωτερικα στηριζεται στην ορολογια του Hegel: Ειναι - ουσια - εννοια). Αντιστροφως μεσα απο το "Ειναι και Χρονος", και προσβλεποντας στην νοηση του Hegel, θα επρεπε αμεσως να τεθει η ερωτηση: Πως καταληγει ο Hegel να θεσει το Ειναι ως το ακαθοριστο αμεσο και ετσι να το τοποθετει εκ των προτερων στην αναφορα του καθορισμου και της μεσολαβησης; (πρβλ. Vgl. Heidegger, Wegmarken 1967, σ. 255ff. Hegel und die Griechen [Ο Hegel και οι Ελληνες].)

Αυτη η τελευταια ερωτηση εδωσε την αφορμη για μια παρεκβαση επανω στο αδιευκρινιστο προβλημα της προελευσης της χεγκελιανης αρνητικοτητας. Βασιζεται η αρνητικοτητα της χεγκελιανης λογικης στην δομη της απολυτης συνειδησης, η ισχυει το αντιστροφο; Ειναι ο σκεκουλατιβικος αναλογισμος το θεμελιο για την κατα τον Hegel στο Ειναι ανηκουσα αρνητικοτητα, η ειναι κι αυτη θεμελιο για την απολυτοτητα της συνειδησης; Εαν προσεχθει οτι ο Hegel στην "Phänomenologie" δουλευει με πηγαιους δυισμους οι οποιοι μονον αργοτερα (μετα την "Logik") εναρμονιζονται, και οταν ληφθει υποψη και η εννοια της ζωης οπως εχει εκπονηθει στα νεανικα κειμενα του Hegel, τοτε η αρνητικοτητα του αρνητικου φαινεται να μην μπορει να αναχθει στην δομη της συνειδησης ως reflexio, αν και αφετερου δεν μπορει να αγνοηθει οτι η εναποθεση του θεμελιου στην συνειδηση στους Νεοτερους Χρονους συνεβαλε ολως ιδιαιτερως στην εκπτυξη της αρνητικοτητας. Μαλλον η αρνηση θα μπορουσε να σχετιζεται με την σκεψη της Zerrissenheit [του σχισματος], επομενως (ιδωμενη θεματικα) να αναγεται στον Ηρακλειτο (διαφέρον). [53]

Η διαφορα της βασικης θεσης ως προς τον καθορισμο του Ειναι καταχωρηθηκε στα παρακατω σημεια:

1. Για τον Hegel αυτο απο οπου το Ειναι καθοριζεται στην αληθεια του, για αυτην την φιλοσοφια δεν επιδεχεται αμφισβητηση, και μαλιστα διοτι η ταυτοτητα Ειναι και νοησης για τον Hegel ειναι πραγματι εξομοιωση. Ετσι στον Hegel δεν τιθεται θεμα ερωτηματος του Ειναι, ουτε και μπορει να τεθει.

2. Ξεκινωντας απο την ομιλια, στην οποια δειχνεται οτι το Ειναι εχει συμ-βει στο Συμ-βαν, κανεις θα ετεινε να συγκρινει το Συμ-βαν ως το υστατο και υψιστο με το απολυτο του Hegel. Ομως πισω απο αυτην την επιφαση ταυτοτητας θα επρεπε να τεθει το ερωτημα: Πως σχετιζεται στον Hegel ο ανθρωπος με το απολυτο; Και: Πως ειναι η σχεση του ανθρωπου με το Συμ-βαν; Εδω θα φανερωνονταν μια αγεφυρωτη διαφορα. Καθοσον για τον Hegel ο ανθρωπος ειναι ο τοπος της αφιξης του απολυτου στον εαυτο του, τουτο οδηγει στην αρση της περατοτητας του ανθρωπου. Στον Heidegger αντιθετως αυτη ακριβως η περατοτητα καθισταται ορατη - και μαλιστα οχι μονον του ανθρωπου αλλα και του Συμ-βαντος.

Η συζητηση επανω στον Hegel εγινε αφορμη να θιγει εκ νεου το ερωτημα εαν η εντροπια στο Συμ-βαν σημαινει το τελος της Ιστοριας του Ειναι. Εδω φαινεται να υπαρχει μια ομοιοτητα με τον Hegel, η οποια ομως πρεπει να θεωρηθει μεσα απο το υποβαθρο της βασικης διαφορας. Το εαν η θεση, πως μπορει να γινεται λογος για ενα τελος της ιστοριας μονον εκει οπου - οπως συμβαινει με τον Hegel - κυριαρχει μια πραγματικη συνταυτιση Ειναι και νοησης ειναι ορθη, παρεμεινε ανοιχτο. Οπωσδηποτε το τελος της Ιστοριας του Ειναι με την εννοια του Heidegger ειναι κατι αλλο. Στο Συμ-βαν υπολανθανουν μεν δυνατοτητες α-ληθευσης τις οποιες η νοηση δεν μπορει να διανοηθει, και με αυτην την εννοια δεν μπορει βεβαια να λεχθει οτι με την εντροπια της νοησης στο Συμ-βαν οι ειμαρμενες θα "παυσουν". Ομως παρολαυτα μενει ανοιχτο εαν μετα την εντροπια μπορει ακομη να γινεται λογος [54] για το Ειναι, και επομενως για Ιστορια του Ειναι, οταν δηλαδη η Ιστορια του Ειναι κατανοειται ως η ιστορια των ειμαρμενων στις οποιες υπολανθανει το Συμ-βαν.

Η συζητηση που εγινε σε μια προηγουμενη συνεδρια για οντικα μοντελα - π.χ. η προσφορα, η δοση κλπ. ως οντικες διαδικασιες στον χρονο - ανακινηθηκε εκ νεου. Μια νοηση η οποια εννοει σε ορους μοντελων δεν μπορει γι' αυτο να χαρακτηριστει αμεσα ως τεχνικη νοηση διοτι εδω το μοντελο δεν πρεπει να κατανοηθει με τεχνικη εννοια ως αναπαρασταση, η εκφορα απο κατι σε μικροτερη κλιμακα. Μαλλον μοντελο ειναι κατι το οποιο η νοηση πρεπει αναγκαστικα να αποτιναξει απο πανω της ως φυσικη προϋποθεση, και μαλιστα ετσι ωστε το απο που της αποτιναξης να ειναι συγχρονως και αυτο με το οποιο η αποτιναξη συμβαινει. Η αναγκαιοτητα για την νοηση να χρησιμοποιει μοντελα σχετιζεται με την γλωσσα. Η γλωσσα της νοησης δεν μπορει παρα να ξεκινα απο την φυσικη γλωσσα. Αυτη ομως ειναι κατα βαση ιστορικη-μεταφυσικη. Σ' αυτην βρισκεται λοιπον ηδη εκ των προτερων παραδεδομενη μια ερμηνεια - με τον τροπο του αυτονοητου. Απο αυτην την αποψη στην νοηση δινεται μονον η δυνατοτητα να αναζητησει μοντελα για να τα εξαντλησει και ετσι να επιτελεσει την μεταβαση στο σπεκουλατιβικο. Ως παραδειγματα για θεματα τα οποια εννοηθηκαν με την βοηθεια μοντελων, αναφερθηκαν:

1. η σπεκουλατιβικη προταση στον Hegel η οποια εχει εκπτυχθει κατα το μοντελο της συνηθους προτασης, και μαλιστα ετσι ωστε αυτη να αποδιδει το προς εξαντληση μοντελο για την σπεκουλατιβικη προταση.

2. ο τροπος κινησης του νοῦς, οπως αυτος συνανταται στους πλατωνικους Νομους, δηλαδη κατα το μοντελο της αυτοκινησης των εμψυχων.

Το τι ειναι ενα μοντελο ως αυτο τουτο και πως μπορει να κατανοηθει η λειτουργια του για την νοηση, μπορει να εννοηθει μονον μεσα απο μια εκθεση της ουσιωσης της γλωσσας.

Ετσι στην συζητηση που ακολουθησε επροκειτο για την γλωσσσα, ακριβεστερα για την σχεση που υφισταται μεταξυ της λεγομενης φυσικης γλωσσας και της γλωσσας της νοησης. Ο λογος για οντικα μοντελα προϋποθετει οτι η γλωσσα βασικα [55] εχει οντικο χαρακτηρα, ετσι ωστε η νοηση, η οποια, αυτο που θελει να πει οντολογικα, μπορει να το πιστοποιησει μονον μεσα απο τις λεξεις, θα περιερχονταν στην θεση να πρεπει να χρησιμοποιησει οντικα μοντελα.

Ομως εκτος του οτι η γλωσσα δεν ειναι μονον οντικη αλλα εκ των προτερων οντικο-οντολογικη, τιθεται το ερωτημα εαν δεν μπορει να υπαρχει μια γλωσσα της νοησης η οποια να μιλα το απλο της γλωσσας ετσι ωστε η γλωσσα της νοησης ακριβως να καθιστα ορατα τα ορια της μεταφυσικης γλωσσας. Ομως επανω σ' αυτο δεν μπορει κανεις να μιλα. Τουτο κρινεται απο το εαν ενας τετοιος λογος επιτυγχανει η οχι. Οσον αφορα τελικα την φυσικη γλωσσα, αυτη δεν ειναι κατα πρωτον μεταφυσικη. Αντιθετως μεταφυσικη ειναι η δικη μας ερμηνεια της συνηθους γλωσσας, δεμενη στην ελληνικη οντολογια. Ομως η σχεση του ανθρωπου με την γλωσσα θα μπορουσε να μεταβληθει κατ' αναλογια προς την μεταβολη της σχεσης με το Ειναι.

Στο τελος της συνεδριας αναγνωστηκε ενα γραμμα του Heidegger το οποιο θα δημοσιευτει ως προλογος στο βιβλιο του Richardson "Heidegger. Der Weg von der Phänomenologie zum Seinsdenken" που κυκλοφορει συντομα. Αυτο το γραμμα, το οποιο απαντα προπαντων σε δυο ερωτησεις - δηλαδη ποια ηταν η πρωτη ωθηση η οποια καθορισε την νοηση του, και το ερωτημα της Τροπης -, διαλευκανε τις συσχετισεις οι οποιες βρισκονται πισω απο το συζητουμενο κειμενο, το οποιο διανυει την οδο απο το "Ειναι και Χρονος" στο "Χρονος και Ειναι" και απο εκει πηγαινει στο Συμ-βαν.

Η εκτη και τελευταια συνεδρια ασχοληθηκε καταρχην με μερικες ερωτησεις οι οποιες ετεθηκαν. Αυτες αφορουσαν το νοημα της λεξης "μεταβολη" οταν γινεται λογος για την πληθωρα των μεταβολων του Ειναι. Κατα πρωτον η μεταβολη αναφερεται στο πλαισιο της Μεταφυσικης και ως προς αυτην. Κατοπιν αυτη η λεξη εννοει τις μεταλλασσομενες μορφες με τις οποιες το Ειναι δειχνεται εποχικα-ιστορικα. Η ερωτηση ελεγε: Απο τι καθοριζεται η ακολουθια των εποχων; Απο που καθοριζεται αυτη η ελευθερη ακολουθια; Γιατι η ακολουθια ειναι ακριβως αυτη; Ευλογα κανεις θυμαται την ιστορια της "σκεψης" στον Hegel. Για τον Hegel στην ιστορια κυριαρχει η αναγκαιοτητα, η οποια συγχρονως [56] ειναι ελευθερια. Για αυτον τα δυο ειναι ενα μεσα στην και μεσω της διαλεκτικης πορειας η οποια σαν τετοια ειναι η ουσια του πνευματος. Αντιθετως στον Heidegger δεν μπορει να γινεται λογος για ενα Γιατι [Warum]. Μονον το Οτι - οτι η Ιστορια του Ειναι ετσι ειναι - μπορει να ειπωθει. Εξ ου και στην ομιλια "Der Satz vom Grund" ["Η αρχη του αποχρωντος λογου"] παρατιθεται η ρηση του Goethe:

Πως; Ποτε; Που; - Οι θεοιμενουν βουβοι!

Εσυ κρατησου στο Διοτι και μη ρωτας Γιατι!

Το Weil [Διοτι] στην ανωτερω ομιλια ειναι το Währen [το διαγειν], το συνεχομενο ως η Μοιρα. Στο πλαισιο του Οτι και με το νοημα του η νοηση μπορει να διαπιστωσει στην ακολουθια και κατι σαν αναγκαιοτητα, κατι σαν νομοτελεια και λογικη. Ετσι μπορει να ειπωθει οτι η Ιστορια του Ειναι ειναι η ιστορια της επιτεινομενης Λησμοσυνης του Ειναι. Αναμεσα στις εποχικες μεταβολες και στην αποσυρση μπορει να φανει μια σχεση, η οποια ομως δεν ειναι σχεση αιτιοτητας. Μπορει να ειπωθει οτι οσο περισσοτερο κανεις απομακρυνεται απο το πρωιμο της δυτικης νοησης, απο την ἀλήθεια, οσο περισσοτερο αυτη περιπιπτει σε ληθη, τοσο σαφεστερη καθισταται η γνωση, προβαλλει η συνειδηση, και ετσι το Ειναι αποσυρεται. Επιπλεον αυτη η αποσυρση του Ειναι μενει λανθανουσα. Στο κρύπτεσθαι του Ηρακλειτου αυτο το οποιο ειναι η αποκρυψη, εκφραζεται για πρωτη και τελευταια φορα. Η υποχωρηση της ἀλήθεια ως ἀλήθεια εκλυει την μεταβολη του Ειναι απο ἐνέργεια σε actualitas κλπ.

Μενει να γινει σαφης διακριση αναμεσα σ' αυτην την σημασια της μεταβολης η οποια λεγεται απο την οπτικη της Μεταφυσικης, και σε εκεινη την οποια υπονοει ο λογος για την μεταβολη του Ειναι - δηλαδη μεταβολη με την εισοδο στο Συμ-βαν. Εδω δεν προκειται για μια επακολουθη παρουσιαση του Ειναι συγκρισιμη με τις μεταφυσικες μορφες του Ειναι - ως νεα μορφη του. Μαλλον σημαινει οτι το Ειναι - συμπεριλαμβανομενων των εποχικων του αποκαλυψεων - εμπεριεχεται στην Μοιρα, ομως η Μοιρα επαναφερεται στο Συμ-βαν.

Μεταξυ των εποχικων μορφων του Ειναι και της μεταβολης [57] του Ειναι στο Συμ-βαν στεκει το Ge-stell [Συ-στημα]. Αυτο ειναι ουτως ειπειν ενας ενδιαμεσος σταθμος, παρουσιαζει μια διπλη οψη, ειναι - κανεις θα μπορουσε να πει - μια κεφαλη Ιανου. Δηλαδη ακομη μπορει τροπον τινα να κατανοηθει ως περαιτερων εξελιξη της βουλησης για βουληση και ετσι ως ακροτατη διατυπωση του Ειναι. Ομως συγχρονως ειναι μια προδρομη μορφη του Συμ-βαντος καθεαυτο.

Κατα την διαρκεια του σεμιναριου εγινε συχνα λογος για εμπειρια. Ετσι μεταξυ αλλων ειπωθηκε: Η απεγερση στο Συμ-βαν πρεπει να γινει εμπειρατη, δεν μπορει να αποδειχτει. Μια απο τις τελευταιες ερωτησεις που τεθηκαν αναφερονταν στο νοημα αυτης της εμπειριας. Η ερωτηση διαπιστωσε μια αντιφαση στο οτι η νοηση πρεπει μεν να ειναι η εμπειρια της υποθεσης καθεαυτην, και παλι ομως ειναι καταρχην η προετοιμασια της εμπειριας. Ετσι - συμπεραθηκε - η νοηση (και μαζι και η νοηση η οποια επιχειρηθηκε στο ιδιο το σεμιναριο) δεν ειναι ακομα η εμπειρια. Ομως τοτε τι ειναι αυτη η εμπειρια; Ειναι μηπως ο αποχαιρετισμος της νοησης;

Ομως στην πραγματικοτητα νοηση και εμπειρια δεν μπορουν να αντιπαρατεθουν με την εννοια μιας εναλλαγης. Αυτο το οποιο συνεβη στο σεμιναριο παραμενει η δοκιμη μιας προετοιμασιας της νοησης, επομενως της εμπειριας. Ομως αυτη η προετοιμασια συμβαινει ηδη ως νοουσα, καθοσον η εμπειρια δεν ειναι κατι το μυστικιστικο, δεν ειναι καποια πραξη φωτισης, αλλα η εντροπια στην διαμονη στο Συμ-βαν. Ετσι η απεγερση στο Συμ-βαν παραμενει κατι το οποιο πρεπει να γινει εμπειρατο, ομως, ακριβως ως αυτο τουτο, κατι το καταρχην αναγκαστικα συνδεδεμενο με την εγερση απο την Λησμοσυνη του Ειναι, σ' αυτην. Αυτο λοιπον παραμενει καταρχην κατι το οποιο μπορει και πρεπει να δειχθει.

Το οτι η νοηση ειναι στο σταδιο της προετοιμασιας δεν σημαινει οτι η εμπειρια εχει αλλη ουσιωση απο αυτην της προετοιμαζουσας νοησης καθεαυτην. Το οριο της προετοιμαζουσας νοησης βρισκεται αλλου. Αφενος στο οτι πιθανως η Μεταφυσικη στο τελος της ιστοριας της παραμενει, ετσι ωστε η αλλη νοηση να μην μπορει καν να φανει - και ομως να ειναι. Τοτε στην νοηση, η οποια ως προδρομικη προ-βλεπει στο Συμ-βαν και μονον να δινει κατευθυνσεις μπορει - δηλαδη κατευθυνσεις [58] οι οποιες θα καταστησουν δυνατη την φορα της εντροπιας προς την τοποθεσια του Συμ-βαντος, θα συνεβαινε ο,τι συνεβη και με την ποιηση του Hölderlin η οποια δεν ηταν εδω για εναν αιωνα - και ομως ηταν. Αφετερου στο οτι η προετοιμασια της νοησης μπορει να επιτελεστει μονον κατα μια ορισμενη αποψη. Επιτελειται με καθε φορα αλλο τροπο και στην ποιηση, στην τεχνη κλπ., οπου επισης συμβαινει μια νοηση και ενας λογος.

Τελειωνοντας - και για να ακουστουν ουτως ειπειν μια ακομη φορα οσα συζητηθηκαν κατα το σεμιναριο απο μια αλλη πλευρα και πιο ενιαια - αφου αναγνωστηκε το "Die Kehre" ["Η τροπη"] απο τη σειρα ομιλιων "Einblick in das, was ist" ["Ενοραση σε αυτο το οποιο ειναι"], τεθηκαν ακομη μερικες ερωτησεις οι οποιες απαντηθηκαν εν συντομια.

Η απαρνηση απο κοσμο, για την οποια γινεται λογος στο "Η Τροπη", σχετιζεται με την απαρνηση και την επιφυλαξη απο παρον στο "Χρονος και Ειναι". Διοτι ακομα και στο Συμ-βαν μπορει να γινεται λογος για απαρνηση και για επιφυλαξη καθοσον αυτες αφορουν τον τροπο με τον οποιο δινεται Χρονος. Βεβαιως ο εντοπισμος του Συμ-βαντος ειναι μεν η τοποθεσια του αποχωρισμου απο Ειναι και Χρονο, ομως αυτα παραμενουν κατα εναν τροπο ως η δωρεα του Συμ-βαντος.

Για την περατοτητα του Ειναι εγινε καταρχην λογος στο βιβλιο για τον Kant. Ομως η περατοτητα που υπονοηθηκε στο σεμιναριο του Συμ-βαντος, του Ειναι, του Τετραπτυχου διαφερει απο εκεινη καθως δεν εννοειται πλεον μεσα απο την αναφορα στο απεραντο, αλλα ως περατοτητα εν εαυτη: περατοτης, περας, οριο, το ιδιον - ληθιωση στο ιδιον. Προς αυτην την κατευθυνση - δηλαδη μεσα απο το Συμ-βαν καθεαυτο, απο την εννοια της ιδιο-τητας - εννοειται η νεα εννοια της περατοτητας.

"Μα ο κατηγορουενος ενευσε αρνητικα. Πρεπει κανεις να ειναι εδω, ειπε, οταν κληθει, ομως να καλεσει ο ιδιος, τουτο ειναι το χειροτερο που θα μπορουσε να κανει." Hans Erich Nossack, "Unmögliche Beweisaufnahme" [Αδυνατη αποδεικτικη διαδικασια"

Περιεχομενα με λεξεις-κλειδια

σ. 27. Γενικες υποδειξεις: Το τολμημα του σεμιναριου.

σ. 28. Σκοπος και προϋποθεσεις του σεμιναριου.

σ. 28/29. Η αποστολη μιας αντιπαραθεσης με τον Hegel.

σ. 29. Ο βηματισμος της ομιλιας.

σ. 30. Το βημα Πισω. Αναδρομη και αποσυρση. Ο χαρακτηρας της αποσυρσσης στο "Ειναι και Χρονος".

σ. 30/31. Η σημασια του Χρονου στο "ΕκΧ". Παραπομπη στο Αιθριο του Ειναι.

σ. 31/32. Η βασικη εμπειρια του "ΕκΧ": η Λησμοσυνη του Ειναι.

σ. 32. Η εγερση απο την Λησμοσυνη του Ειναι: η απεγερση στο Συμ-βαν. Το Βημα Πισω. Αναφαινεται προφανεια.

σ. 32/33. Η ακαθοριστια του προς που του Βηματος Πισω.

σ. 33. Το Συμ-βαν: κανενα Apriori.

σ. 33/34. Η Θεμελιακη Οντολογια.

σ. 34. Η σχεση της Θεμελιακης Οντολογιας με το ερωτημα για το νοημα του Ειναι. Η αναγκη μιας επαναληψης της Αναλυτκης του Dasein.

σ. 35. Δυσκολιες του σημειου του κειμενου στο τελος της εισαγωγης της ομιλιας· η αποστροφη: Το Ειναι να εννοηθει διχως το ον.

σ. 36/37. Η προτεραιοτητα του παρειναι στο συνολο των καθορισμων του Ειναι.

σ. 37. Παρουσια και παροντικοτητα.

σ. 37/38. Η σχεση του "Ειναι και Νοηση" και το ερωτημα του Ειναι.

σ. 38. Η προδρομικοτητα της νοησης.

σ. 38/39. Οι ποικιλλοι δρομοι στο Συμ-βαν. Το κρισιμο σημειο της ομιλιας: "Το Ειναι, δια του οποιου …"· η εκφραση "διαγραφεται".

σ. 39/40. Η διαφορα στην αφεση παρουσιας. Η καθοριστικη διαφορα εγκειται στο αφηνω.

σ. 41. Μερικες υποδειξεις: η απλοτητα του θεματος. Η εκφραση 'θεμα'. Το 'Δινεται'. Η συνηθης χρηση της γλωσσας.

σ. 42/43. Το 'ειναι' στον Trakl και το 'Il y a' στον Rimbaud.

σ. 43. 'Ειναι' και 'Δινεται'. Το 'Απροσωπο'.

σ. 43/44. Το τελος της Ιστοριας του Ειναι.

σ. 44/45. Η ληθη ως ανηκουσα στο Συμ-βαν. Το Α-βατο. το αμοιρο του Συμ-βαντος. Το ερωτημα για τον τροπο του λογου τον επαρκη για το Συμ-βαν.

σ. 45. Το Συμ-βαν και το συμ-βαινον.

σ. 45/46. Το συμ-βαινον σε αλλες γραφες του Heidegger. Το προς που του Α-βατου.

σ. 46. Το 'Ειναι καθαυτο' και το Συμ-βαν.

σ. 46/47. Ο τιτλος "Χρονος και Ειναι" και η εξαφανιση του Ειναι. Το 'Δινεται' στο "ΕκΧ". [59|60]

σ. 47. Η τοτε φιλοσοφικη κατασταση και το ερωτημα του Ειναι.

σ. 47/48. Η στροφη του Husserl στην υπερβατολογικη φαινομενολογια. Η μεθοδος του Heidegger ως η ιδιως Φαινομενολογια.

σ. 48/49. Ειναι η σχεση μεταξυ παρουσιας, αφεσης παρουσιας, α-ληθευσης μια διαβαθμιση;

σ. 49. Ο χαρακτηρας της σχεσης καθορισμου μεταξυ παρουσιας και παροντος στην Μεταφυσικη. Η ποίησις. Η μεταφορα του φωτος του Πλατωνα.

σ. 49/50. Η αφεση παρουσιας ως φορα-στο-Ανοικτο. ἀλήθεια. Το ερωτημα για τον καθορισμο του περιεχομενου της α-ληθευσης.

σ. 51. Το Βημα Πισω. Η παρουσιαση του Beaufret. Η εγγυτητα (και αποσταση) μεταξυ Heidegger και Hegel.

σ. 52. Το Ειναι στον Hegel και στον Heidegger.

σ. 52. Παρεκβαση στην προελευση της χεγκελιανης αρνητικοτητας.

σ. 53. Το απολυτο και το Συμ-βαν.

σ. 54. Το τελος της ιστοριας του Hegel και το τελος της Ιστοριας του Ειναι. Τα οντικα μοντελα..

σ. 54/55. Το μοντελο και η γλωσσα. Η φυσικη γλωσσα και η γλωσσα της νοησης. Το απλο της γλωσσας.

σ. 55/56. Τι θα πει 'μεταβολες του Ειναι'; Η ελευθερη ακολουθια των εποχικων μορφων του Ειναι στην Μεταφυσικη. Η Ιστορια του Ειναι ως ιστορια της Λησμοσυνης του Ειναι. Η αποσυρση.

σ. 56/57. Ο πλουτος των μεταβολων του Ειναι και η μεταβολη του Ειναι στο Συμ-βαν. Το Συ-στημα..

σ. 57. Η σχεση εμπειριας και νοησης.

σ. 57/58. Η νοηση ως δεικτης στην τοποθεσια του Συμ-βαντος. "Η τροπη". Απαρνηση Κοσμου και επιφυλαξη παροντος. Η περατοτητα του Συμ-βαντος.

σ. 58. Nossack: "Angerufenwerden". [61]