Υπερπολιτισμικοτητα

[07] Κι όμως το ανθρώπινο άγχος εμπρός στο νέο είναι συχνά τόσο μεγάλο όσο το άγχος εμπρός στο κενό, ακόμα κι αν το νέο είναι το ξεπέρασμα του κενού. Γι' αυτό οι πολλοί εκείνοι βλέπουν μόνο μια αταξία χωρίς νόημα εκεί που στην πραγματικότητα ένα νέο νόημα αγωνίζεται για την τάξη του. Βέβαια ο παλιός νόμος σωριάζεται, και μαζί του ένα ολόκληρο σύστημα από παραδεδομένα μέτρα, νόρμες και συσχετίσεις. Και πάλι όμως τούτο δεν σημαίνει ότι το ερχόμενο είναι κάτι το άμετρο ή ένα μηδέν εχθρικό σε νόμους. Ακόμα και στον αδυσώπητο αγώνα παλιών και νέων δυνάμεων γεννιούνται δίκαια μέτρα και διαμορφώνονται διαστάσεις με νόημα.

Ακόμα κι εδώ είναι θεοί, και κρατούν. 

Μέγα είναι το μέτρο τους.

Carl Schmitt

Τουρίστας με χαβανέζικο πουκάμισο

[09]

Where do you want to go today? 

Microsoft

Ο Βρετανός εθνολόγος Nigel Barley κάποτε εξέφρασε την εικασία ότι το "αληθινό κλειδί του μέλλοντος" βρίσκεται στο ότι "βασικές έννοιες όπως ο πολιτισμός θα πάψουν να υπάρχουν". Αφού είμαστε, συνεχίζει ο Barley, "όλοι λίγο-πολύ τουρίστες με χαβανέζικα πουκάμισα". Μήπως μετά το τέλος του πολιτισμού ο άνθρωπος λέγεται "τουρίστας"; Ή μήπως επιτέλους ζούμε σ' έναν πολιτισμό που μας δίνει την ευκαιρία να ξεχυθούμε σαν χαρωποί τουρίστες στον κόσμο πέρα; Πώς μπορεί τότε να περιγραφεί αυτός ο νέος πολιτισμός;

Πολιτισμός ως πατρίδα

[10] 

Η ιστορική μας ύπαρξη αντιλαμβάνεται με όλο και μεγαλύτερη πιεστικότητα και σαφήνεια πώς το μέλλον της ισοδυναμεί με το γυμνό είτε-είτε μιας σωτηρίας της Ευρώπης ή της καταστροφής της. Όμως η δυνατότητα της σωτηρίας απαιτεί δύο τινά:

1. Την διαφύλαξη των ευρωπαϊκών λαών από το ασιατικό στοιχείο. 

2. Την υπέρβαση της δικής τους εκρίζωσης και του κατακερματισμού τους.

Martin Heidegger

Στις "Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte" ["Παραδόσεις επί της φιλοσοφίας της ιστορίας"] ο Hegel παρατηρεί σχετικά με την γένεση του ελληνικού πολιτισμού: "Μιλήσαμε μόλις για την ξενικότητα ως στοιχείο του ελληνικού πνεύματος, και είναι γνωστό ότι οι απαρχές της μόρφωσης συσχετίζονται με την άφιξη του ξενικού στην Ελλάδα." Συστατικό λοιπόν για την γένεση του ελληνικού πολιτισμού είναι η "άφιξη του ξενικού". Οι Έλληνες, λέει, διατήρησαν "με ευγνώμονα μνήμη" την "άφιξη του ξενικού" στην μυθολογία τους. Έτσι ο Προμηθέας έρχεται από τον Καύκασο. Ο ελληνικός λαός, λέει, αναπτύχθηκε μέσα από ένα "colluvies". Colluvies πρωταρχικά σημαίνει λάσπη, ακαθαρσία, φύρδην μίγδην, σύγχυση ή κυκεώνας.

Σύμφωνα με τον Hegel είναι "επιπόλαια κουταμάρα να θεωρεί κανείς πως μια ωραία και αληθινά ελεύθερη ζωή μπορεί να προκύψει έτσι από την απλή εξέλιξη ενός γένους που μένει στις δικές του συγγένειες αίματος και φιλίες". Πολύ περισσότερο είναι η "ξενικότητα καθαυτή, δια της οποίας και μόνο (το πνεύμα) αποκτά τη δύναμη να είναι ως πνεύμα". Η [11] ξενικότητα καθαυτή δεν παράγει από μόνη της κανένα "ωραίο, ελεύθερο ελληνικό πνεύμα". Προς τούτο είναι αναγκαία και μια "υπέρβαση" της ξενικότητας. Πάντως η αναγκαιότητα της υπέρβασης της ξενικότητας καθαυτή δεν την κάνει κάτι το απλά αρνητικό που δίχως άλλο θα μπορούσε και να λείπει, διότι η ξενικότητα αυτή καθαυτή είναι συστατικό "στοιχείο του ελληνικού πνεύματος". Σ' αυτήν την οπτική η παρουσία του ξενικού είναι αναγκαία για την διαμόρφωση του δικού.

Ο Hegel, κατά την περιγραφή της ιστορικής γένεσης του ελληνικού κόσμου, επιχειρεί εμφανώς να συνεκτιμήσει την συστατική επίδραση του ξενικού, της ξενικότητας αυτής καθαυτής. Όμως ως προς την ταυτότητα του ευρωπαϊκού πολιτισμού παίρνει έναν τελείως διαφορετικό τόνο. Τώρα επικαλείται εμφατικά την "πατρίδα". Η Ευρώπη, λέει, προσδέχθηκε μεν την θρησκεία της από την Ανατολή. Όμως όλα όσα ικανοποιούν "την πνευματική μας ζωή", η Ευρώπη το πήρε από την Ελλάδα: "Για τον μορφωμένο άνθρωπο στην Ευρώπη, ιδιαίτερα για μας τους Γερμανούς, στο όνομα Ελλάδα έχουμε την αίσθηση της πατρίδας." Εδώ δεν γίνεται πια λόγος για την ξενικότητα καθαυτή. Τώρα το ξενικό υποβαθμίζεται σε απλή "ύλη". Προηγουμένως η ξενικότητα ήταν πνευματικό στοιχείο, μορφή. Από τότε που "η ευρωπαϊκή ανθρωπότητα βρέθηκε στο σπίτι του εαυτού της" το "ιστορικό", το "εντεθειμένο από ξένους" απορρίφθηκε οριστικά. Αυτό το να είσαι στο σπίτι του εαυτού σου είναι αγαλλίαση: "Όπως συμβαίνει στην κοινωνική ζωή, που είμαστε καλά με τους ανθρώπους και με τις οικογένειες που είναι συγκεντρωμένες στον πάτριο τόπο τους, που είναι ευχαριστημένες στον εαυτό τους, όχι παραέξω, όχι παραπέρα, αυτή είναι και η περίπτωση με τους Έλληνες." Εδώ η ευτυχία είναι ένα φαινόμενο της οικογένειας, της πατρίδας και του σπιτιού. Πηγάζει από το "όχι παραέξω, όχι παραπέρα", από τον τόπο. Ο τόπος θα ήταν συνώνυμο με το "πνεύμα". [12] Η έμφαση του Hegel στο πάτριο ξενίζει εμπρός στην γενεαλογική-ιστορική γνώση ότι η διαμόρφωση του ελληνικού πολιτισμού οφείλεται στην άφιξη του ξενικού, τουτέστιν στην ξενικότητα αυτήν καθαυτήν. Προφανώς το ιστορικό δεν συμπίπτει με το Geschichtlichen, το οποίο παράγει το δικό, τον τόπο με εμφατικό νόημα. Δεν γίνεται πια λόγος για την "συγγένεια αίματος" ή "φιλία", που θα οδηγούσε σε μαρασμό του πνεύματος. Πολύ περισσότερο ο Hegel επικαλείται το σπίτι, την οικογένεια και την πατρίδα. Το ζητούμενο είναι να είναι "συγκεντρωμένα στον πάτριο τόπο τους, ευχαριστημένα στον εαυτό τους," Ως προς τον ευρωπαϊκό πολιτισμό το "πνεύμα" του Hegel προφανώς απέρριψε την "ξενικότητα αυτήν καθαυτήν" που κάποτε του προσέδωσε εκείνη την "δύναμη" "να είναι ως πνεύμα". Δεν υπάρχει πια κανένας ξένος πολιτισμός, καμιά "άφιξη του ξενικού" που να τον απέσχιζε από το ευτυχισμένο του "όχι παραέξω, όχι παραπέρα". Έτσι ο ευρωπαϊκός πολιτισμός αναπτύσσει μια αυταρέσκεια. Είναι ευχαριστημένος με τον εαυτό του. Καμιά ξενικότητα αυτή καθαυτή δεν θα τον ανησυχήσει. Όμως σύμφωνα με την ίδια τη θεωρία του Hegel αυτό θα είχε ως επακόλουθο μια θανάσιμη ακαμψία.

Στο "Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit" ["Ιδέες για την φιλοσοφία της ιστορίας της ανθρωπότητας"] παρατηρεί και ο Herder ότι "όλος ο πολιτισμός της βόρειας, της ανατολικής και της δυτικής Ευρώπης" είναι "φύτρα από έναν ρωμαϊκό-ελληνικό-αραβικό σπόρο". Επομένως ο ευρωπαϊκός πολιτισμός είναι κάθε άλλο από 'καθαρός'. Είναι ένα είδος μπάσταρδου. Ο Herder δεν προχωρεί μεν προς μια θεωρία του πολιτισμού που θα ανεδείκνυε το ακάθαρτο εκπεφρασμένα συστατικό στοιχείο του πολιτισμού. Έστω όμως απολήγει σε μια σύλληψη του πολιτισμού η οποία καθιστά αμφισβητήσιμη την αξιολογική σύγκριση μεταξύ των πολιτισμών. Στο "Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit" ["Ακόμη μια φιλοσοφία της ιστορίας της διαμόρφωσης της ανθρωπότητας"] ο Herder παρατηρεί ότι το "καλό" είναι διεσπαρμένο "με χιλιάδες μορφές" επάνω [13] στη γη. Έτσι κάθε σύγκριση είναι "άχαρη". Όμως ο εκάστοτε πολιτισμός τείνει να απολυτοποιήσει την εκάστοτε προοπτική του. Έτσι δεν είναι σε θέση να δει πέρα από τον εαυτό του, πέρα από το δικό του. Το ξενικό, που είναι, λέει, ήδη αρρώστια, το αντιμετωπίζει κατόπιν με "περιφρόνηση και αηδία". Όμως ακριβώς αυτή η "τύφλωση" τον κάνει "ευτυχισμένο". Δηλ. Η διαμόρφωση της ευεργετικής ταυτότητας προϋποθέτει μια τύφλωση. Η "εθνική ευτυχία" προέρχεται από το ότι η "ψυχή" ξεχνά "την εντός της κατοικούσα ποικιλομορφία" και αναγορεύει ένα μέρος της σε όλον. Από μερικούς "αφυπνισμένους τόνους" φαντάζεται μετά, λέει ο Herder, ένα "κονσέρτο" και δεν αισθάνεται τους αξύπνητους τόνους, αν κι αυτοί, "βουβά και σκοτεινά" "υποστηρίζουν το ηχούν άσμα". Λοιπόν η ευτυχία της "ψυχής" οφείλεται σε μια κώφωση.

Άραγε σήμερα πλησιάζουμε σ' έναν πολιτισμό στον οποίο δεν ανήκει πια εκείνη η ευτυχής τύφλωση και κώφωση, άρα σ' έναν πολιτισμό ο οποίος, μεταφρασμένος στη σφαίρα του ακουστικού, απο-περατώνεται, μάλιστα εκ-τοπίζεται σ' έναν υπερπολιτισμικό ηχοχώρο στον οποίο οι πλέον διαφορετικοί ήχοι συνωθούνται σε ένα γειτόνεμα χωρίς αποστάσεις; Η υπερπολιτιστική σύσταση της γειτνίασης, της συγχρονικότητας ή του και-το-ένα-και-το-άλλο θα μετέβαλε και την τοπολογία της ευτυχίας. 

Εκείνοι οι "τουρίστες με χαβανέζικα πουκάμισα" δεν ξέρουν βέβαια την "εθνική ευτυχία", το ευτυχές "άσμα" της "ψυχής". Έχουν μια ευτυχία τελείως άλλου είδους, μια ευτυχία που πηγάζει από μια απογεγονοποίηση, από την άρση της δέσμευσης στο εδώ, στον τόπο. Εδώ το ξενικό δεν θα ήταν "αρρώστια" αλλά το νέο που έχει να ιδιοποιηθεί. Κατοικούν έναν κόσμο που απο-περατώνεται προς μια υπεραγορά του πολιτισμού, προς έναν υπερχώρο των δυνατοτήτων. Είναι άραγε λιγότερο ευτυχισμένοι από εκείνες τις ψυχές που κατοικούν ένα έθνος ή μια πατρίδα; Είναι η μορφή της ζωής τους λιγότερο επιδιώξιμη απ' αυτήν των άλλων; Δεν θα [14] γνώριζαν, λόγω της απογεγονοποίησης, μια αύξηση της ελευθερίας; Δεν θα ήταν ο τουρίστας με χαβανέζικο πουκάμισο η φιγούρα αυτής της μελλούμενης ευτυχίας, δηλ. ο homo liber; Ή μήπως η ευτυχία όντως είναι φαινόμενο του ορίου ή του τόπου; Θα υπάρξει λοιπόν μια νέα εποχή των ιθαγενών, των ερημιτών, των ασκητών ή των φονταμενταλιστών του τόπου;

Υπερ-κείμενο και υπερπολιτισμός

[15] 

Ο Ted Nelson, ο εφευρέτης του υπερ-κειμένου, δεν το βλέπει αυτό περιορισμένο στο επίπεδο του ψηφιακού κειμένου. Ο ίδιος ο κόσμος είναι υπερ-κειμενικός. Η υπερκειμενικότητα είναι η "αληθινή δομή των πραγμάτων". "Everything is", αυτή είναι η φημισμένη ρήση του Nelson, "deeply intertwingled". Όλα συμπλέκονται ή δικτυώνονται με όλα. Δεν υπάρχουν απομονωμένες οντότητες: "In an important sense there are", συνεχίζει ο Nelson, "no 'subjects' at all". Ούτε το σώμα ούτε η σκέψη δεν ακολουθούν ένα γραμμικό πρότυπο: "Unfortunately, for thousands of years the idea of sequence has been too much with us (...) The structure of ideas is never sequential; and indeed, our thought processes are not very sequential either." Η δομή της σκέψης (structure of thought) είναι ένα "interwoven system of ideas (what I like to call a structangle)". Tangle σημαίνει ανακάτωμα ή κόμπος. Η δικτυακή δομή της πραγματικότητας, παρά την πολυπλοκότητά της, διαφέρει από το χάος. Είναι ακριβώς ένα struc-tangle, ένα δομημένο ανακάτωμα. Γραμμικές και ιεραρχικές δομές ή κλειστές, αναλλοίωτες ταυτότητες είναι αποτελέσματα καταπίεσης: "Hierarchical and sequential structures (...) are usually forced and artificial." Το υπερ-κείμενο υπόσχεται μια ελευθερία από καταπιέσεις. Ο Nelson οραματίζεται ένα υπερ-κειμενικό σύμπαν, μια δικτύωση δίχως κέντρο, στην οποία συμβαίνει ένα είδος μαζικού γάμου: "The real dream is for ,everything' to be in the hypertext." [16] Ο Nelson αποκαλεί το υπερ-κειμενικό του σύστημα "Xanadu". Έτσι λέγεται και ο θρυλικός τόπος στην Ασία όπου ο κραταιός κυβερνήτης Kubla Khan έχτισε ένα λαμπρό παλάτι των ηδονών στη μέση ενός θαυμάσιου κήπου. Ο άγγλος ποιητής Samuel Taylor Coleridge, στο ημιτελές του ποίημα "Kubla Khan" υμνεί αυτόν τον θρυλικό τόπο. Ο Nelson πρέπει να γοητεύτηκε από το όραμα του Coleridges. Στο "Dream Machines" αναφέρεται εκπεφρασμένα στο ονειρικό του απόσπασμα. Έτσι το υπερ-κείμενό του, το "Xanadu" του αποκτά κάτι το ονειρικό.

Ο Nelson έκανε και σκίτσα από το Xanadu-ανάκτορό του. Εμπρός από την είσοδο του τεράστιου σαν κάστρο κτίσματος "Local Xanadu Stand" βάζει να ανορθώνεται ένα δυσανάλογα μεγάλο X. Το χρυσό X που δεσπόζει εμπρός από κάθε παράρτημα Xanadu, μαρτυρεί ορισμένες ομοιότητες με το χρυσό M των McDonald's. Οι χρήστες που εισέρχονται καλούνται χαρακτηριστικά "Travellers" που θέλουν να κορέσουν την πείνα τους: "The Golden X's welcome the mindhungry traveller." Ένα "Hyperwelcome" καλωσορίζει τους πεινασμένους ταξιδιώτες στην υπεραγορά της γνώσης και της πληροφορίας.

Η "intertwingularity" ή το "structangle" χαρακτηρίζει και τον πολιτισμό του σήμερα. Ο πολιτισμός προοδευτικά χάνει κάθε δομή που μοιάζει μ' αυτήν ενός συμβατικού κειμένου ή ενός βιβλίου. Καμιά ιστορία, καμιά θεολογία, καμιά τελεολογία δεν την εμφανίζει ως έλλογη, ομογενή ενότητα. Τα όρια ή οι φραγμοί που υπογραμμίζουν την επίφαση μιας πολιτισμικής αυθεντικότητας ή γνησιότητας, χάνονται. Ο πολιτισμός ούτως ειπείν ξεχειλίζει από παντού, μάλιστα απ' όλα τα όρια και απ' όλους τους αρμούς. Απο-περατώνεται, απο-χαλινώνεται προς έναν υπερ- [17] πολιτισμό. Τον υπερχώρο του πολιτισμού δεν τον οργανώνουν όρια αλλά links και δικτυώσεις.

Η διαδικασία της παγκοσμιοποίησης, επιταχυνόμενη από νέες τεχνολογίες, απο-μακρύνει τον πολιτισμικό χώρο. Η εγγύτητα που προκύπτει έτσι παράγει μια πληθώρα, έναν φόντο πολιτισμικών πρακτικών ζωής και μορφών έκφρασης. Η διαδικασία της παγκοσμιοποίησης δρα αθροιστικά και συμπυκνωτικά. Ετερογενή πολιτισμικά περιεχόμενα ωθούνται σε μια γειτνίαση. Πολιτισμικοί χώροι επικαλύπτονται και υπεισέρχονται ο ένας στον άλλο. Η απο-περάτωση ισχύει και για τον χρόνο. Στο γειτόνεμα του διαφορετικού δεν απο-μακρύνονται μεταξύ τους μόνο διαφορετικοί τόποι, αλλά και διαφορετικοί χρόνοι. Την χωρικότητα του σημερινού πολιτισμού την αποδίδει ακριβέστερα όχι η αίσθηση του trans-, του inter- ή του multi- αλλά αυτή του υπερ-. Οι πολιτισμοί εκρήγνυνται, δηλ. απο-μακρύνονται προς τον υπερπολιτισμό.

Από μια ορισμένη άποψη υπερπολιτισμός σημαίνει ένα πλέον σε πολιτισμό. Μ' αυτό ο πολιτισμός γίνεται γνήσια πολιτισμικός, μάλιστα υπερ-πολιτισμικός καθότι απο-φυσικοποιείται, ελευθερώνεται τόσο από το "αίμα" όσο και από τα "χώματα", δηλ. από βιολογικούς ή γεωγραφικούς κώδικες. Η απο-φυσικοποίηση εντείνει την πολιτισμικοποίηση. Αν η δύναμη του τόπου συνιστά τη γεγονότητα ενός πολιτισμού, τότε η υπερπολιτισμικοποίηση σημαίνει μια απογεγονοποίηση του πολιτισμού.

Μήπως ο υπερπολιτισμός θα είναι όπως το "Xanadu" του Coleridge μια φευγαλέα οπτασία, ένα ονειρικό μόρφωμα; Το παλάτι των ηδονών του Kulbla Khan [18] έχει στηθεί πάνω σ' εκείνη τη γη που κοχλάζει σε μια ατέλειωτη αναταραχή. Και ο ιερός ποταμός "Alph", που ρέει μέσα από τον παραδεισένιο κήπο, κατακρημνίζεται παφλάζοντας στην ανήλιαγη θάλασσα: "In Xanadu did Kubla Khan / A stately pleasure-dome decree: / Where Alph, the sacred river, ran / Through caverns measureless to man / Down to a sunless sea." Στον παφλασμό των νερών ο Kubla Khan αντιλαμβάνεται τις φωνές των προγόνων του. Προφητεύουν τον πόλεμο: "And 'mid this tumult Kubla heard from far / Ancestral voices prophesying war!" ,Πόλεμος των πολιτισμών'; Ο υπερπολιτισμός δίχως κέντρο, δίχως θεό, δίχως τόπο θα συνεχίσει να προκαλεί αντιστάσεις. Αφού σε όχι λίγους οδηγεί στο τραύμα της απώλειας. Η επαναθεολογικοποίηση, η επαναναμυθοποίηση και η επανεθνικοποίηση του πολιτισμού είναι τρέχουσες εκδοχές ενάντια στην υπερπολιτισμικοποίηση του κόσμου. Έτσι η υπερπολιτισμική απο-τόπιση θα συνεχίσει να μένει αντιμέτωπη με έναν φονταμενταλισμό του τόπου. Άραγε να έχουν δίκιο εκείνες οι "ancestral voices" που προφητεύουν δεινά; Ή να είναι μόνο φωνές ενός επανακάμπτοντος που θα χαθούν σύντομα;

Έρως της δικτύωσης

[19] 

Ο Vilem Flusser σ' ένα απόσπασμα από τα κατάλοιπα "Σκέφτοντας τον χρόνο" στοχάζεται τη μορφή του χρόνου στην κοινωνία της πληροφορίας. Εδώ διακρίνει τρεις μορφές του χρόνου, δηλαδή τον χρόνο της εικόνας, τον χρόνο του βιβλίου και τον χρόνο του bit, εκφρασμένο γεωμετρικά, τον επίπεδο χρόνο, τον γραμμικό χρόνο και τον στιγμιαίο χρόνο. Ο χρόνος της εικόνας ανήκει στην μυθική εποχή. Εδώ κυριαρχεί μια εποπτεύσιμη τάξη. Κάθε πράγμα έχει την αμετακίνητη θέση του. Αν απομακρυνθεί απ' αυτήν, τότε επαναφέρεται. Ο χρόνος του βιβλίου ανήκει στην ιστορική εποχή. Σ' αυτήν ενυπάρχει η ιστορική γραμμικότητα. Είναι ένα ρεύμα που ρέει από το παρελθόν και κατευθύνεται προς το μέλλον. Κάθε συμβάν παραπέμπει στην πρόοδο ή στην παρακμή. Αντίθετα ο χρόνος του σήμερα δεν έχει ούτε μυθικό ούτε ιστορικό ορίζοντα. Του λείπει ο καθολικός νοηματικός ορίζοντας. Απο-θεολογικοποιείται ή απο-τελεολογικοποιείται προς ένα "ατομικό" "σύμπαν των bit" ή "μωσαϊκό σύμπαν" όπου δυνατότητες χωρίς κανέναν μυθικό ή ιστορικό ορίζοντα "σβουρίζουν" σαν στίγματα ή "τρίζουν" σαν "σπόροι" ως "διακριτές αισθήσεις": "Αυτές οι δυνατότητες έρχονται προς εμένα: είναι τα επερχόμενα, το μέλλον. Όπου και να στραφώ, είναι το μέλλον. (...) Με άλλα λόγια: η τρύπα που είμαι δεν είναι παθητική αλλά σαν δίνη ρουφά τις δυνατότητες που την περιβάλλουν." Σ' αυτό το "σύμπαν των στιγμών" δεν υπάρχει καμιά "εικόνα", κανένα "βιβλίο" που θα περιόριζε τις δυνατότητες. Πολύ περισσότερο η ύπαρξη περιβάλλεται από τις ελεύθερα μετέωρες δυνατότητες. Έτσι το "σύμπαν των στιγμών" υπόσχεται περισσότερη ελευθερία. Αφού το μέλλον είναι "παντού όπου" "στραφώ".

Οι δυνατότητες διαπλατύνονται, στοχάζεται στη συνέχεια ο Flusser, όταν συμπεριλαμβάνω τον άλλο στον χρόνο μου, δηλ. όταν τον [20] "αναγνωρίζω" και τον "αγαπώ": "(...) δεν είμαι μόνος στον κόσμο αλλά εκεί είναι και άλλοι. (...) Καθώς θέτω το δικό μου μέλλον στην διάθεση του άλλου, έχω στην διάθεσή μου το δικό του." Ενδεχομένως ο Flusser θα έτεινε να ερμηνεύσει και την δικτύωση ως πράξη της αγάπης και της αναγνώρισης. Αφού η δικτύωση διαπλατύνει το μέλλον παράγοντας έναν υπερχώρο δυνατοτήτων. Όχι "άγχος" και "απομόνωση" αλλά έρως και δικτύωση θα ήταν βασικά στοιχεία της ύπαρξης που κατοικεί εκείνο το υπερπολιτιστικό σύμπαν.

Η προοδευτική δικτύωση του κόσμου, είτε προωθείται από τον "έρωτα" είτε από μια ανθρώπινη τάση τελείως άλλου είδους, παράγει μια πληθώρα, μάλιστα μια υπερπληθώρα σχέσεων και δυνατοτήτων. Ο κορεσμένος χώρος δυνατοτήτων, ο υπερχώρος των δυνατών επιλογών υπερκεράζει εκείνη την "γεγονότητα" που περιορίζει, για να μιλήσουμε στη γλώσσα του Heidegger, το "Entwurf" ["σχέδιο"], την ελευθερία της επιλογής στην "κληροδοτημένη δυνατότητα": "Η αποφασιστικότητα, κατά την οποία το Dasein επανέρχεται στον εαυτό του, αποκαλύπτει τις εκάστοτε δεδομένες δυνατότητες αυθεντικής ύπαρξης από την κληρονομιά η οποία τις αναλαμβάνει ως ερριμένες." Σίγουρα το "ερριμένο" δεν είναι χαρακτηριστικό της σημερινής μορφής ύπαρξης. Σ' αυτήν θα ανταποκρίνονταν μάλλον το εκ-ριμμένο. Το πλεόνασμα δυνατοτήτων επιτρέπει ένα σχέδιο ύπαρξης έξω από τον ορίζοντα "κληρονομιάς" και "παράδοσης". Έτσι επιδρά απογεγονοποιώντας, και μ' αυτό παράγει ένα πλεόνασμα ελευθερίας. Το "Dasein" απογεγονοποιείται προς έναν homo liber. Η γνωστή έκφραση της Microsoft "Where do you want to go today?" είναι ακριβώς ο κωδικός για την απογεγονοποίηση του Dasein, η οποία το απο-κληρώνει προς έναν υπερπολιτισμικό τουρίστα. Η απογεγονοποίηση χαρακτηρίζει τον πολιτισμό του σήμερα. Αφαιρεί από το Dasein το "ερριμένο", κι έτσι παράγει ένα κάτι επιπλέον σε ελευθερία. [21] Ο υπερπολιτισμικός τουρίστας είναι ένα άλλο όνομα για το απογεγονοποιημένο Dasein. Δεν χρειάζεται καν να είναι σωματικά καθοδόν για να είναι τουρίστας. Ήδη καθ' εαυτόν είναι αλλού ή καθοδόν. Δεν είναι ότι κανείς αφήνει το σπίτι του ως τουρίστας για να γυρίσει κατόπιν στα δικά του ως εντόπιος. Ο υπερπολιτισμικός τουρίστας είναι τουρίστας ήδη όντας στα δικά του στο σπίτι του. Στο εδώ είναι ήδη εκεί. Πουθενά δεν καταλήγει οριστικά.

Ήδη στο "Είναι και χρόνος" ο Heidegger είναι πεπεισμένος ότι κάθε μεσολαβημένη δικτύωση ισοπεδώνει τις διαφορές και φέρνει μια "δικτατορία" του "κανενός". Έτσι λέει στο "Είναι και χρόνος": "Κατά την χρήση δημόσιων μεταφορικών μέσων, κατά την χρησιμοποίηση των μέσων επικοινωνίας (εφημερίδα) κάθε άλλος είναι όπως ο άλλος. Σ' αυτήν την συναλληλία το δικό Dasein διαχέεται ολότελα στον τρόπο του είναι 'του άλλου', και μάλιστα έτσι ώστε οι άλλοι, ως προς το διαφορετικό και το εκπεφρασμένο τους, να χάνονται ακόμη περισσότερο." Για τον Heidegger είναι ξένη μια επίδραση των μέσων επικοινωνίας η οποία πολλαπλασιάζει τις μορφές ζωής και τις δυνατότητες. Ούτε θα ήθελε να αντιπαρατάξει στην μονοτονία του "κανενός" την ποικιλομορφία των σχεδίων του Dasein διότι και η ποικιλομορφία του προξενεί δυσφορία. Απέναντι στο πολύχρωμο κολλάζ μιας κοινωνίας αυτός θα επικαλούνταν το εμείς της μοιραίας κοινότητας. Η φιλοσοφία του Heidegger για την "κατοίκηση" και τον "τόπο" είναι τελικά η προσπάθεια να επανα-γεγονοποιήσει το Dasein.

Fusion Food

[22]

Η παγκοσμιοποίηση είναι μια περίπλοκη διαδικασία. Δεν κάνει την ποικιλομορφία σημείων, ιδεών, εικόνων, μπαχαρικών και οσμών απλά να χάνεται. Η εγκαθίδρυση της μονομέρειας ή της μονοτονίας δεν χαρακτηρίζει ούτε τη φύση ούτε τον πολιτισμό. Στην οικονομία της εξέλιξης, η οποία κάπου ισχύει και για τον πολιτισμό, ανήκει πολύ περισσότερο η παραγωγή της διαφοράς. Η παγκοσμιοποίηση προχωρεί διαλεκτά, κάνει να εμφανίζονται διάλεκτοι.

Προβληματική είναι η ιδέα μιας πολιτισμικής ποικιλομορφίας που προσανατολίζεται στην προστασία των ειδών, που θα επιτυγχάνονταν μόνο μέσα από τεχνητές περιφράξεις. Άκαρπη θα ήταν η μουσειακή ή λαογραφική πολλαπλότητα. Στη ζωντάνια μιας πολιτισμικής συναλλακτικής διαδικασίας ανήκει και η εξάπλωση αλλά και η εξαφάνιση ορισμένων μορφών ζωής. Ο υπερπολιτισμός δεν είναι υπερδιάστατη μονοκαλλιέργεια. Πολύ περισσότερο μέσω μιας παγκόσμιας δικτύωσης και απογεγονοποίησης διαθέτει έναν φόντο διαφορετικών μορφών και πρακτικών ζωής που μεταβάλλεται, διαπλατύνεται και ανανεώνεται: στο οποίο υπεισέρχονται με υπερπολιτισμικό τρόπο, δηλ. απο-ιστορικοποιημένα, και μορφές ζωής από τις παρελθούσες εποχές. Σ' αυτήν την όχι μόνο χωρική αλλά και χρονική απο-περάτωση ο υπερπολιτισμός τελειώνει την 'ιστορία' με ένα εμφατικό νόημα.

Συνθήματα όπως 'McDonald's culture' ή 'Coca-Cola culture' δεν αντικατοπτρίζουν σωστά την πραγματική δυναμική του πολιτισμού. Στο McDonald's προβάλλονται πράγματα που συμβολικά υπερμεγενθύνουν το όνομα με πολλαπλούς τρόπους. Αυτή η προβολή συγκαλύπτει τις πραγματικές συνθήκες. Στον κόσμο πιθανόν υπάρχουν περισσότερα κινέζικα εστιατόρια παρά καταστήματα McDonald's. Ενδεχομένως στο Παρίσι καταναλώνονται περισσότερα σούσι παρά χάμπουργκερ. Επίσης στην μοντέρνα γαστρονομία της Δύσης αναφέρεται συχνά η ασιατική κουζίνα. Στην Ασία τα McDonald's αποτελούν για τον κόσμο το πολύ μια μικρή αλλαγή στην ντόπια κουζίνα. Και ακόμα κι η προσφορά του [23] πρέπει να προσαρμοστεί στις πολιτισμικές διατροφικές συνήθειες της εκάστοτε χώρας. Άλλωστε από τις ΗΠΑ δεν έρχονται μόνο τα McDonald's αλλά και το "fusion food" ή "fusion cuisine". Πρόκειται για μια μικτή κουζίνα που αντλεί από το υπερπολιτισμικό φόντο μπαχαρικών, Zutaten και μορφών παρασκευής. Αυτή η hypercuisine δεν ισοπεδώνει την πολυμορφία των διατροφικών πολιτισμών. Αφού δεν ρίχνει τα πάντα σ' ένα τσουκάλι στα τυφλά. Πολύ περισσότερο ζει από διάφορα. Και δημιουργεί νέες μορφές. Έτσι παράγει μια πολλαπλότητα που δεν θα ήταν δυνατή με την διατήρηση μιας τοπικής κουζίνας αμιγούς. Παγκοσμιοποίηση και πολλαπλότητα δεν αποκλείουν η μια την άλλη.

Στο "Die McDonaldisierung der Gesellschaft" ["Η Μακντοναλντοποίηση της κοινωνίας"] ο George Ritzer αναγορεύει τα McDonald's σε κωδικό για τον εξορθολογισμό του κόσμου. Μπορεί όντως επιταγές του εξορθολογισμού όπως αποτελεσματικότητα, υπολογισιμότητα ή προβλεψιμότητα να κυριαρχούν σε πολλές περιοχές της ζωής παγκοσμίως. Όμως δεν θα μπορέσουν να εξορθολογήσουν και να εξαφανίσουν την παγκόσμια πολλαπλότητα της γεύσης, μάλιστα την πολυμορφία των μπαχαρικών και των οσμών. Παγκοσμιοποίηση δεν θα πει εξορθολογισμός. Ήδη ο Πλάτων, από φόβο της πολλαπλότητας, είχε καταδικάσει την χρήση μπαχαρικών και την σικελική ποικιλομορφία των φαγητών. Όμως ο πολιτισμός δεν ακολουθεί τη λογική. Είναι πιο ανεξέλεγκτος, μάλιστα πιο άλογος απ' όσο νομίζουμε. Οι καταπιέσεις της ενότητας και της ταυτότητας δεν θα είναι η ατμομηχανή της παγκοσμιοποίησης. Η υπερπολιτισμικότητα δρα πολλαπλασιαστικά.

Καμιά γαστρονομική επανα-τοποθέτηση δεν θα μπορούσε να απωθήσει την hypercuisine. Η υπεραγορά της γεύσης α-τοπίζει το δικό. Έτσι αυτό εμφανίζεται με τον υπερπολιτισμικό τρόπο: "Εν συντομία [24] συμβαίνει μια μη παραδοσιακή αναγέννηση του τοπικού (...). Στα βαυαρικά και ειρωνικά, αν ο λόγος είναι για το (άσπρο) λουκάνικο, τότε για άσπρο λουκάνικο Χαβάης."

Τουλάχιστον όσο αφορά το φαγητό δεν θα υπάρξει καμιά ομοιομορφία του πολιτισμού. Στον μηχανισμό της γευστικής αίσθησης, μάλιστα της απόλαυσης ανήκει η παραγωγή διαφορών. Το μονότονο θα σήμαινε το τέλος της απόλαυσης. Η ισοπέδωση της διαφοράς δεν θα είχε νόημα ούτε από την άποψη της οικονομίας της κατανάλωσης. Η υπεραγορά της γεύσης ζει από την διαφορά και την πολλαπλότητα. Όμως η υπερπολιτισμικότητα σημαίνει περισσότερα από ένα γειτόνεμα διαφορετικών μπαχαρικών και οσμών. Απογεγονοποιεί την ίδια τη γεύση, την ανοίγει για το νέο.

Το fusion food φέρνει τον νου λιγότερο στο Sein [είναι, προφ. "ζάιν"] και περισσότερο στο design. Μάλιστα η υπερπολιτισμικότητα απογεγονοποιεί το Sein σε Design. Περισσότερο παρά ποτέ η ζωή είναι ένα σχέδιο. Το design αφαιρεί από το Sein το στοιχείο του ερριμένου. Ενάντια στην υπερπολιτισμικότητα του κόσμου ο Heidegger προσπαθεί συνεχώς να τον επανα-γεγονοποιήσει, έτσι και τις μυρωδιές. Στο "Der Feldweg" ["Ο χωραφόδρομος"] επικαλείται χαρακτηριστικά την "οσμή του ξύλου της βαλανιδιάς".

Υβριδικός πολιτισμός

[25] 

Η επίγνωση πως ο πολιτισμός είναι υβριδικός ή ακάθαρτος δεν είναι νέα. Κατά τον Herder ο ευρωπαϊκός πολιτισμός, όπως ήδη επισημάνθηκε, είναι "φύτρα από έναν ρωμαϊκό-ελληνικό-αραβικό σπόρο". Είναι λοιπόν ένα μπάσταρδο. Ο ελληνικός λαός χρωστά την γέννησή του, ειπώθηκε από τον Hegel, σε ένα "colluvies", μια "συρροή των πλέον διαφορετικών εθνών". Είναι λοιπόν κάθε άλλο παρά καθαρός. Η "ξενικότητα καθαυτή", για την οποία μιλά ο Hegel σχετικά με την γένεση του ελληνικού πολιτισμού, χαρακτηρίζει άλλωστε τελικά την σύσταση του πολιτισμού, που πρέπει να ονομαστεί υβριδική.

Η "ξενικότητα αυτή καθαυτή" δίνει στο πνεύμα τη "δύναμη να είναι ως πνεύμα". Ιδωμένο έτσι, το "πνεύμα" θα ήταν καθαυτό υβριδικό. Δίχως την "ξενικότητα αυτήν καθαυτή" θα είχε απογυμνωθεί από κάθε ζωντάνια. Στον Hegel οι ταυτότητες, κι έτσι κανείς θα μπορούσε να τον διαβάσει, αυλακώνονται από υβριδικές διαφορές. Ίσως η αποφασιστικότητα του Hegel για την ταυτότητα ή για την οργανική ενότητα ανάγεται στην βαθιά του ενόραση στο υβριδικό του είναι. Σίγουρα ο Hegel είναι ένας από τους λίγους νοητές που προσέγγισαν την πρωτογενή διάσταση του "πνεύματος". Πρωτογενώς το "πνεύμα" ["Geist"] σημαίνει διέγερση, ταραχή ή περιέρχομαι εκτός εαυτού. Βασικά είναι, όπως λέγεται ακόμη στα αγγλικά, ghost. Ετυμολογικά λοιπόν το "Geist" παραπέμπει περισσότερο στο αν-έστιο παρά στην γαλήνη του να κατοικείς στον εαυτό σου. Άλλωστε το ghost είναι το ίδιο μια υβριδική μορφή. Είναι μισό ζωντανό μισό νεκρό.

Στις συζητήσεις για τον multiculturalism το υβριδικό αναγορεύεται σε πολιτισμικά δημιουργό δύναμη. Αυτή παράγει νέες (μεικτές) μορφές: "Υβριδικό είναι κάθε τι που οφείλεται σε μια ανάμιξη παραδοσιακών γραμμών ή αλυσίδων από σημαίνοντα, που συμπλέκει διαφορετικές συζητήσεις και τεχνολογίες, που έχει προκύψει μέσω [26] τεχνικών του κολλάζ, του sampling, της συναρμολόγησης."

Η έννοια του υβριδικού του Bhabha αμφισβητεί την καθαρότητα ή και την πηγαιότητα του ίδιου του πολιτισμού. Αντίστοιχα κανένας πολιτισμός δεν είναι σταθερή, αναλλοίωτη οντότητα που θα ήταν αντικείμενο της ερμηνευτικής. Το υβριδικό ορίζει την "διαχωρική μετάβαση" (interstitial passage) που παράγει την ταυτότητα, την πολιτισμική αυτοπροσωπογραφία ως επιδράσεις της διαφοράς. Το όριο ως μετάβαση δεν αφ-ορίζει απλά αλλά παρ-άγει. Είναι ένας ενδιάμεσος χώρος που διαδικαστικά ορίζει τις διαφορές και μαζί τις ταυτότητες πάντα εκ νέου. Ο Bhabha χρησιμοποιεί και την μεταφορά του "κλιμακοστάσιου": "The hither and thither of the stairwell, the temporal movement and passage that it allows, prevents identities at either end of it from settling into primordial polarities."

Για την παραστατική απεικόνιση της διαχωρικής μετάβασης ο Bhabha παραπέμπει στην φιγούρα της γέφυρας του Heidegger. Έτσι παραθέτει από το "Bauen Wohnen Denken" ["Κτίση κατοίκηση νόηση"] του Heidegger: "Always and ever differently the bridge escorts the lingering and hastening ways of men to and fro, so that they may get to other banks ... The bridge gathers as a passage that crosses." Το παράθεμά του από τον Heidegger είναι αποσπασματικό και παραπλανητικό. Στον Heidegger λέει: "Η γέφυρα πάντοτε και κάθε φορά διαφορετικά συνοδεύει πέρα-δώθε τους διστακτικούς και τους βιαστικούς δρόμους των ανθρώπων ώστε να φτάνουν σε άλλες όχθες και τελικά ως οι θνητοί στην άλλη πλευρά. Η γέφυρα, πότε με ψηλά πότε με χαμηλά τόξα, υπερτείνεται πάνω από ποτάμια και χαράδρες· άραγε οι θνητοί θα προσέξουν την υπέρταση της γεφυρωτής τροχιάς ή θα λησμονήσουν πως, [27] ήδη από πάντα καθοδόν προς την έσχατη γέφυρα, βασικά επιδιώκουν να υπερβούν το σύνηθες και ολέθριό τους για να βρεθούν ενώπιον του σωτήριου του θείου. Η γέφυρα ως η υπερτείνουσα μετάβαση περισυλλέγει ενώπιον των θείων." Η γέφυρα του Heidegger, εδώ ο Bhabha έχει σίγουρα δίκιο, είναι πράγματι μια διαχωρική μετάβαση που πρώτη αυτή κάνει να εμφανίζονται οι όχθες, δηλ. το εδώ και το εκεί: "Η γέφυρα τανύεται 'ελαφρά και δυνατά' πάνω από το ρέμα. Δεν συνδέει μόνο ήδη παρούσες όχθες. Πρώτα στην μετάβαση της γέφυρας προβάλλουν οι όχθες ως όχθες. Οι γέφυρα ιδιαίτερα τις κάνει ν' απλώνονται η μια απέναντι στην άλλη." Η γέφυρα είναι η συμβολική απεικόνιση της νοητικής φιγούρας ότι κατά μια άποψη η σχέση προηγείται των σχετιζομένων. Η γέφυρα είναι συμβολική απεικόνιση. Για τον Heidegger η σχέση δεν είναι στατική, αφηρημένη συσχέτιση μεταξύ διακριτά αφοριζόμενων οντοτήτων. Πολύ περισσότερο αυτή πρώτα τις εμφανίζει. Έτσι η ταυτότητα οφείλεται στο συμβάν της διαφοράς. Αυτή δεν είναι υστερότερο αποτέλεσμα της διαφοράς. Η γέφυρα, τονίζει ο Heidegger, δεν χτίζεται απλά σ' έναν ήδη παρόντα τόπο. Πολύ περισσότερο εμφανίζει τόπους. Παρα-χωρεί και συλλέγει. Μ' αυτήν την έννοια η γέφυρα είναι "πρόδρομο επιστέγασμα" ["vorgängiger Überwurf"], εν μέσω του οποίου πρώτα προκύπτουν χώροι. Και το όριο στον Heidegger, όπως σωστά παραθέτει ο Bhabha, "δεν είναι αυτό όπου κάτι τελειώνει" αλλά "εκείνο από το οποίο κάτι αρχίζει την ουσία του."

Πάντως η φιγούρα της γέφυρας ή του ορίου του Heideggers κάθε άλλο παρά ενδείκνυται να απεικονίσει το υβριδικό του πολιτισμού ή του κόσμου. Στον Heidegger εδώ κι εκεί, μέσα κι έξω, δικό και ξένο σχετίζονται μεταξύ τους με μια διαλεκτική, διαλογική ένταση. Μια αυστηρή συμμετρία, που ορίζει τον κόσμο του Heidegger, αποκλείει το υβριδικό, που θα παρήγαγε ασύμμετρα μορφώματα. Η διαλεκτική, η οποία για τον Heidegger εμφανίζεται ως διαλεκτική δίχως μέσον, δηλ. δίχως "συνθηκολόγηση", δεν επιτρέπει καμιά υβριδική διασταύρωση των διαφορετικών. Το υβριδικό [28] ανακάτωμα φωνών που αλληλοδιαπερνώνται, αναμειγνύονται, πολλαπλασιάζονται, είναι ξένο στον Heidegger. Η γέφυρα του Heidegger λόγω του διαλεκτικού της τόξου είναι τρόπον τινά υπερβολικά στενή. Δεν είναι φαρδιά διασταύρωση, πλατεία, μάλιστα δεν είναι circus όπου τα πράγματα συναντώνται μη διαλεκτικά, καθρεφτίζονται και μειγνύονται. Και το "κλιμακοστάσιο" του Bhabha είναι υπερβολικά στενό καθόσον το "πέρα-δώθε" (hither und thither) επιτρέπει μόνο "πάνω και κάτω" (upper und lower).

Η γέφυρα του Heidegger "συλλέγει". Είναι φιγούρα της συλλογής και περισυλλογής. Ο διασκορπισμός, που θα ήταν συστατικό στοιχείο για το υβριδικό, δεν συμβαίνει στην αντίμοιρη ένταση του εδώ και εκεί. Αν το υβριδικό, μεταφερμένο στην ακουστική σφαίρα, λεγόταν θόρυβος, τότε ο κόσμος του Heidegger θα ήταν τελείως αθόρυβος. επιπλέον η γέφυρα του Heidegger συλλέγει, περισυλλέγει "ενώπιον των θείων". Ο Bhabha, στο παράθεμά του, αυτούς χαρακτηριστικά τους αφήνει απέξω. Το θεϊκό εκεί, η θεϊκή όχθη υπερβαίνει το συνηθισμένο και ίσως ολέθριο "πέρα-δώθε" των θνητών. Για τον Heidegger ήδη αυτό το ανθρώπινο "εδώ κι εκεί" θα ήταν διασκορπιστικό. Στο "ιερό του θείου" τρόπον τινά σταματά. Η γέφυρα του Heidegger είναι τελικά μια θεολογική φιγούρα. Ακριβώς η θεολογικοποίησή του του κόσμου ανακόπτει την υβριδοποίηση. Όπου μειώνει την πολλαπλότητα ριζικά. Δρα λοιπόν απο-υβριδοποιώντας. Επίσης τα "πράγματα" του Heidegger είναι κάθε άλλο από υβριδικά. Μην ξεχνάμε ότι ο Heidegger παρέμεινε ένας φιλόσοφος της "αυθεντικότητας", της "γνησιότητας", του "πηγαίου" και της "ουσίας".

Ο Bhabha σκέφτεται ακόμα υπερβολικά διαλεκτικά. Διαλεκτική δεν θα πει απλά αντίφαση και συμφιλίωση. Διαλεκτική είναι προπάντων η αντίμοιρη ένταση του διάφορου. Ακριβώς αυτή η [29] διαλεκτική, δηλ. αντίμοιρη ή αγωνιστική ένταση δεν επιτρέπει καμιά παιχνιδιάρικη μορφή της πολλαπλότητας. Ακόμα και ο ενδιάμεσος χώρος στον οποίο ο Bhabha χωροθετεί το όριο, είναι διαλεκτικός καθόσον κυριαρχείται από το αντίμοιρο. Έτσι ο Bhabha είναι ακόμα σε μεγάλο βαθμό δέσμιος της αγωνιστικής-διαλεκτικής έντασης μεταξύ του αποικιοκράτη και του αποικιοκρατούμενου, μεταξύ του κυρίαρχου και του κυριαρχούμενου, μεταξύ του αφέντη και του δούλου.

Σύμφωνα με τον Bhabha η υβριδικότητα λέει προπάντων ότι η φωνή του άλλου, του ξένου είναι ήδη παρούσα στο δικό μου. Έτσι το κατασκεύασμα μιας ταυτότητας καθαρής, που μοιάζει μόνο στον εαυτό της πηγάζει, με λόγια του Herder, από μια κώφωση, από μια άρνηση να ακούσω τη φωνή του άλλου. Η σύλληψη της ταυτότητας από τον Bhabha λειτουργεί εναντίον αυτού του κατασκευάσματος της καθαρότητας και πηγαιότητας, που είναι φαινόμενο της δύναμης. Έτσι το να γίνεται ακουστή η φωνή του άλλου υπονομεύει την κυρίαρχη σχέση δύναμης. Η υβριδικότητα "reverses the effects of the colonialist disavowal, so that other 'denied' knowledges enter upon the dominant discourse and estrange the basis of its authority". Έτσι ο Bhabha αποδίδει στην υβριδικότητα μια υπονομευτική δύναμη που στρέφεται εναντίον της κατεστημένης κυριαρχικής τάξης. [30] Όμως η υβριδικότητα, ήδη λόγω της ιστορίας της έννοιάς της, είναι υπερβολικά συνδεδεμένη με το ρατσιστικό και αποικιοκρατικό σύμπλεγμα δύναμης και κυριαρχίας, καταπίεσης και αντίστασης, με την γεωμετρία κέντρου και περιφερειών ή του επάνω και κάτω. Έτσι ακριβώς δεν συλλαμβάνει το παιχνιδιάρικο, που δεν είναι επιβαρυμένο μ' εκείνο το σύμπλεγμα, που επομένως εγκαταλείπει ολότελα τον διαλεκτικό ενδιάμεσο χώρο κυρίου και δούλου. Σίγουρα ο υπερπολιτισμός δεν είναι κάποιος χώρος ελεύθερος από δύναμη. Όμως το ιδιαίτερο του υπερολιτιστικά συστημένου κόσμου είναι ο πολλαπλασιασμός χώρων που δεν είναι βατοί από την οικονομία της δύναμης αλλά αισθητικά, που επομένως θα μετείχαν σ' εκείνο το βασίλειο του παιχνιδιού και της επίφασης, το οποίο ο Schiller αντιπαρατάσσει στο βασίλειο των δυνάμεων και σ' αυτό των νόμων: "Καταμεσής στο φοβερό βασίλειο των δυνάμεων και καταμεσής στο ιερό βασίλειο των νόμων η ενόρμηση της αισθητικής παιδείας χτίζει απαρατήρητα επάνω σ' ένα τρίτο, χαρούμενο βασίλειο του παιχνιδιού και της επίφασης, όπου αφαιρεί από τον άνθρωπο τις χειροπέδες όλων των σχέσεων και τον αποδεσμεύει από όλα όσα καλούνται καταναγκασμός, τόσο σωματικά όσο και ηθικά." Αυτό το βασίλειο του παιχνιδιού και της επίφασης, που θα διέφερε και από το βασίλειο της δύναμης, υπόσχεται περισσότερη ελευθερία. Το σύνταγμά του είναι, λέει [31] ο Schiller, "να δίνει ελευθερία μέσω ελευθερίας". Αυτό το βασίλειο λοιπόν θα κατοικείται από τους homines liberi et hilari.

Υφενοποίηση του πολιτισμού

[32] 

Πρωτεύουσα αποστολή της φιλοσοφίας του πολιτισμού είναι να αναπτύξει ένα εννοιολογικό μοντέλο που να μπορεί να συλλάβει την πολιτισμική δυναμική του σήμερα. Η σύλληψη του υβριδικού "ενδιάμεσου χώρου" του Bhabhas ρευστοποιεί μεν μέχρι ενός βαθμού την υποστασιακή σύλληψη του πολιτισμού. Όμως είναι ακόμα πολύ δυσκίνητο, πολύ διαλεκτικό για την περιγραφή της πολιτιστικής, μάλιστα της υπερπολιτιστικής διαδικασίας του σήμερα.

Κατά τον Bhabha η πολιτισμική ταυτότητα δεν είναι παθητική απεικόνιση προγενέστερων πολιτισμικών χαρακτηριστικών. Πολύ περισσότερο γίνεται συνεχώς μια νέα "διαπραγμάτευση" ή "επαναδιαπραγμάτευσή" της σε έναν "ανταγωνιστικό", "συγκρουσιακό" ενδιάμεσο χώρο. Για την έννοια της "διαπραγμάτευσης" ο Bhabha γράφει: "When I talk of negotiation rather than negation, it is to convey a temporality that makes it possible to conceive of the articulation of antagonistic or contradictory elements: a dialectic without the emergence of a teleological or transcendent History (...)." Το μοντέλο του ενδιάμεσου χώρου του Bhabha δεν ανταποκρίνεται στο υπερπολιτισμικό γειτόνεμα του διάφορου που δεν θα προσδιορίζονταν από το ή-ή αλλά από το και-και, όχι από την αντίφαση ή τον ανταγωνισμό αλλά από μια αμοιβαία οικειοποίηση.

Ο υπερπολιτισμός είναι πιο ανοιχτός και λιγότερο διαλεκτικός από τον υβριδικό πολιτισμό του Bhabha. Δεν τον καλύπτει ούτε το μοντέλο της γέφυρας ή κλιμακοστάσιου, ούτε αυτό του χώρου διαπραγμάτευσης. Αντίθετα το μοντέλο του ριζώματος του Deleuze καταδεικνύεται κατάλληλο να περιγράψει ορισμένες πλευρές του υπερπολιτισμού. Έχει οπωσδήποτε ως θεωρητική του πολιτισμού ένα δυναμικό.

Το ρίζωμα χαρακτηρίζει την μη επικεντρωμένη πολλαπλότητα που δεν υπάγεται σε καμιά υπερκείμενη τάξη: "Ένα ρίζωμα ως υπόγεια δέσμη είναι βασικά διαφορετικό από μικρές και μεγάλες ρίζες. Κρεμμύδια και βολβοί είναι ριζώματα. [33] Φυτά με μεγάλες ή μικρές ρίζες μπορούν σε μια τελείως άλλη οπτική να είναι ριζόμορφα, και κανείς θα μπορούσε ν' αναρωτηθεί αν το ιδιαίτερο της Βοτανικής δεν είναι ακριβώς το ριζόμορφο. (…) Κάθε σημείο ενός ριζώματος μπορεί (και πρέπει) να συνδέεται με κάθε άλλο. Αυτό είναι τελείως διαφορετικό από το δέντρο ή την ρίζα όπου ένα σημείο, μια τάξη είναι καθορισμένα." Το ρίζωμα λοιπόν είναι ένα ανοιχτό μόρφωμα, τα στοιχεία του οποίου ασταμάτητα εμπλέκονται το ένα στο άλλο, γλιστρούν το ένα πάνω στο άλλο, βρίσκονται σε ένα συνεχές "εν τω γεννάσθαι". Ο ριζωματικός χώρος δεν είναι χώρος "διαπραγμάτευσης" αλλά μεταβολής και ανάμιξης. Η ριζωματική διασπορά από-υποστασιοποιεί, εκ-σωτερικεύει τον πολιτισμό προς έναν υπερπολιτισμό.

Ο Deleuze αναπτύσσει μια ριζωματική σχέση ανάμεσα στην ορχιδέα και τη σφήκα: "Η ορχιδέα ανεδαφίζεται διαμορφώνοντας μια εικόνα, το είδωλο της σφήκας· όμως η σφήκα επανεδαφίζεται σ' αυτήν την εικόνα Αντίθετα η σφήκα ανεδαφίζεται με το να γίνεται μέρος του οργάνου αναπαραγωγής της ορχιδέας· όμως επανεδαφίζει την ορχιδέα μεταφέροντας τη γύρη της." Αυτή η σχέση μεταξύ της ορχιδέας και της σφήκας φαινομενικά μόνο διακανονίζεται από μια "mimikry". Στην πραγματικότητα πρόκειται για ένα "πραγματικό γίγνεσθαι, η σφήκα γίνεται ορχιδέα, η ορχιδέα γίνεται σφήκα."

Παρά τον έντονο διασκορπισμό το ρίζωμα σχηματίζει και δομές δέντρου και ριζών. Αντίστροφα κλαδιά ή μέρη των ριζών ξαφνικά βγάζουν ριζωματικά μπουμπούκια. Ο υπερπολιτισμός ως εκσωτερικευμένος, εκριζωμένος, ατοπισμένος πολιτισμός συμπεριφέρεται από πολλές απόψεις ριζωματικά. Συμβαίνουν ριζωματικές μεταβάσεις μεταξύ υποπολιτισμικών και πολιτισμικών μορφωμάτων, μεταξύ περιφερειών και κέντρων, μεταξύ προσωρινών συγκεντρώσεων και εκ νέου [34] διασκορπισμού. Έτσι μπορεί να συμβεί να διαμορφωθούν κυρίαρχα πολιτισμικά μορφώματα που μοιάζουν με τους κόμπους ή τους βολβούς στο ριζωματικό δίχτυ, που όμως και πάλι  διασκορπίζονται και διαλύονται. Αντίθετα ο εθνικός πολιτισμός ως πολιτισμός του δέντρου και της ρίζας θα πήγαζε από την παραμόρφωση ή την ταχυδακτυλουργική εξαφάνιση των ριζωματικών δομών. Ο υπερπολιτισμός είναι ένας πολιτισμός ριζώματος. Το ριζωματικό φύμα και σκόρπισμα απεικονίζουν εκείνο το υπέρ (υπερπολιτισμικότητα) που δεν μπορεί να συλληφθεί ούτε από το inter (ιnterculturality) ούτε από το trans (transculturality).

Το ρίζωμα δεν έχει "μνήμη". Είναι τρόπον τινά σκόρπιο. Και μ' αυτήν την έννοια ο πολιτισμός του ριζώματος μοιάζει με τον υπερπολιτισμό, που δεν είναι πολιτισμός της εσωτερικότητας ή της ανάμνησης. Μια βοτανολογική περιγραφή του ριζώματος κλείνει χαρακτηριστικά  με την εξής παρατήρηση: "Συνεχώς πεθαίνουν τα παλιότερα μέρη του ριζώματος στο μέτρο που αυτό ανανεώνεται στις άκρες του. Γι' αυτό ακόμα και μετά από σειρά ετών δεν αποκτά συνεχώς μεγαλύτερες διαστάσεις, όπως άλλα μακρόχρονα μισχωτά όργανα· απλά έχει γίνει στο μεταξύ ένα άλλο."

Εκείνη η φιγούρα της "γέφυρας" του Heidegger και του Bhabha η οποία ως "υπερτείνουσα μετάβαση" κάνει τις όχθες "ιδιαίτερα ν' απλώνονται η μια απέναντι στην άλλη" είναι κάθε άλλο παρά ριζωματική. Το ριζωματικό κέντρο δεν είναι αντίμοιρη μετάβαση. Τρόπον τινά φεύγει ή ρέει πολύ γρήγορα για να επιτρέψει μια "διαπραγμάτευση". "Το μεταξύ των πραγμάτων" δεν χαρακτηρίζει, λέει ο Deleuze, "καμιά εντοπίσιμη σχέση που πηγαίνει από το ένα στο άλλο και αντίστροφα" αλλά μια "εγκάρσια κίνηση που πηγαίνει προς τη μια και προς την άλλη κατεύθυνση". Το ριζωματικό μεταξύ δεν είναι λοιπόν "ενδιάμεσος μεταβατικός χώρος" αλλά ένα "ρεύμα δίχως αρχή και τέλος που βρέχει τις δυο του όχθες και στη μέση κυλάει όλο και γρηγορότερα." Το ριζωματικό μεταξύ δεν είναι ανταγωνιστικό. [35] Δεν το δομεί η αντίφαση αλλά το συνδετικό. Μπορεί λοιπόν να είναι ουσιαστικά πιο φιλικό από τον ενδιάμεσο χώρο του Bhabha που είναι πάντα "συγκρουσιακά φορτισμένος". Αφού ούτε περικλείει ούτε αποκλείει: "Ένα ρίζωμα δεν έχει ούτε αρχή ούτε τέλος, είναι (...) ενδιάμεσο κομμάτι, Intermezzo. Το δέντρο είναι γενεαλογία, όμως το ρίζωμα είναι σύζευξη, και μόνο σύζευξη. Το δέντρο χρειάζεται το ρήμα 'είναι', όμως το ρίζωμα βρίσκει την συνάρτησή του στο συνδετικό 'και...και...και'. Σ' αυτό το συνδετικό υπάρχει αρκετή δύναμη για κλονίσει το ρήμα 'είναι' και να το ξεριζώσει." Πολλή προσοχή αξίζει αυτό το ριζωματικό, μη διαλεκτικό, και μάλιστα φιλικό και. Η ριζωματική "λογική του ΚΑΙ" φέρνει στην επιφάνεια μια "μη σημαντική" συνάρτηση, δηλ. μια συνάρτηση του ασυνάρτητου, ένα γειτόνεμα του διάφορου, μια εγγύτητα του απόμακρου. Υφενοποιεί τον πολιτισμό προς έναν υπερπολιτισμό. Τα υφέν δρουν συνδετικά, και μάλιστα συμφιλιωτικά, και δίχως την 'βαθιά', 'εσωτερική' συνάρτηση.

Συμπτωματικά Hyphen θα πει και σύμπλεγμα μανιταριών. Πρωταρχικά Hyphe (ελληνικά υφή) την ύφανση. Είναι λοιπόν ένα δίχτυ, ένα web. Τα Hyphen, μέσω μιας σύντηξης, διαμορφώνουν ένα δικτυωτό πλέγμα (Myzelium). Το πλέγμα του Hyphe δεν έχει κέντρο. Δεν είναι πραγματικά ριζωμένο. Μπορεί μόνο να σέρνεται πέρα δώθε ή να υψώνεται στον αέρα (Lufthyphen). Υπό ορισμένες συνθήκες τα [36] πλέγματα των υφέν βγάζουν και καρπούς. Έχει λίγη εσωτερικότητα. Είναι α-τοπισμένος. Από πολλές απόψεις ο υπερπολιτισμός είναι ένας υφενπολιτισμός.

Εποχή της σύγκρισης

[37] 

Σίγουρα ο Nietzsche είναι από τους λίγους διορατικούς νοητές, που μάλιστα είναι ικανοί για έναν συντονισμό που προσλαμβάνει δονήσεις από το μέλλον. Προφανώς αναγνώρισε ότι ο θάνατος του θεού εισάγει και το τέλος του εμφατικά εννοούμενου τόπου, όπου ο θεός ήταν και θεός του τόπου. Ο α-τοπισμός του πολιτισμού παράγει ένα γειτόνεμα διαφορετικών μορφών γνώσης, νόησης, ζωής και πίστης: "Εποχή της σύγκρισης - Όσο λιγότερο οι άνθρωποι είναι δεμένοι με την καταγωγή, τόσο μεγαλύτερη γίνεται η εσωτερική κινητικότητα των κινήτρων, αντίστοιχα πάλι τόσο μεγαλύτερη η εξωτερική ανησυχία, το ανακάτωμα από πλημμύρες ανθρώπων, η πολυφωνία των επιδιώξεων. Για ποιον υφίσταται ακόμη τώρα μια πιεστικότερη ανάγκη να προσδέσει τον εαυτό του και τους επιγόνους του σ' έναν τόπο; Για ποιον υφίσταται ακόμα καν κάτι το αυστηρά δεσμευτικό; Όπως αντιγράφονται όλα τα στιλ των τεχνών παραδίπλα το ένα στο άλλο, έτσι αντιγράφονται κι όλες οι βαθμίδες και οι τρόποι της ηθικότητας, των ηθών, των πολιτισμών. – Μια τέτοια εποχή αποκτά τη σημασία της δια του ότι σ' αυτήν οι διάφορες κοσμοθεωρήσεις, τα ήθη, οι πολιτισμοί μπορούν να βιωθούν συγκριτικά και γειτονικά μεταξύ τους· κάτι που παλιότερα, με την πάντα εντόπια κυριαρχία κάθε πολιτισμού, δεν ήταν δυνατό αντίστοιχα με την δέσμευση όλων των ειδών στιλ της τέχνης σε τόπο και χρόνο." Ο Nietzsche οραματίζεται μια φιλοσοφία της σύγκρισης, και μάλιστα μια συγκριτική φιλοσοφία: "Φαντάζομαι μελλοντικούς νοητές στους οποίους η ευρωπαϊκή ανησυχία θα συνδέεται με την εκατοντάδες φορές κληροδοτημένη ασιατική θυμοσοφία: ένας τέτοιος συνδυασμός θα λύσει το αίνιγμα του κόσμου. Επί του παρόντος τα ελεύθερα πνεύματα έχουν την αποστολή τους: απομακρύνουν όλα τα εμπόδια που [38] στέκουν στον δρόμο μιας σύμμειξης των ανθρώπων: θρησκείες, κράτη, μοναρχικά ένστικτα, ψευδαισθήσεις πλούτου και φτώχειας, προκαταλήψεις υγείας και φυλής – κλπ."

Η εποχή του τόπου ατοπίζεται προς την εποχή της σύγκρισης. Όμως η ερχόμενη εποχή αίρεται υπεράνω τόσο του πολιτισμού του τόπου όσο και του πολιτισμού της σύγκρισης: "Τώρα ένας πολλαπλασιασμός του αισθητικού αισθήματος θα κρίνει οριστικά μεταξύ των τόσο πολλών προσφερόμενων μορφών: τις περισσότερες – δηλαδή όλες όσες απορρίπτονται απ' αυτό – θα τις κάνει να νεκρωθούν. Ακόμη συμβαίνει μια διαλογή μορφών και συνηθειών της ανώτερης ηθικότητας, σκοπός των οποίων δεν μπορεί να είναι παρά η κατάρρευση των κατώτερων ηθικοτήτων. Είναι η εποχή της σύγκρισης! Αυτό είναι το καμάρι της - όμως και δίκαια τα πάθη της. Ας μην φοβόμαστε αυτά τα πάθη! Πολύ περισσότερο ας κατανοήσουμε την αποστολή που μας αναθέτει η εποχή τόσο μεγαλόψυχα όσο μπορούμε: έτσι ο μελλοντικός κόσμος θα μας μακαρίζει γι' αυτό – ένας μελλοντικός κόσμος που αναγνωρίζει τον εαυτό του ως ευρισκόμενο πέρα τόσο από συντελεσμένους γνήσιους πολιτισμούς των λαών όσο από τον πολιτισμό της σύγκρισης, όμως αναπολεί με ευγνωμοσύνη τους δυο τρόπους του πολιτισμού σαν σεβάσμιες αρχαιότητες."

Η "εποχή της σύγκρισης" δεν εξαντλείται λοιπόν απλά στο γειτόνεμα διαφορετικών πολιτισμικών μορφών. Είναι μια εποχή της διαλογής που προσανατολίζεται σε μια ιεραρχία αξιών. "Κατώτερες" ηθικότητες πρέπει να νεκρωθούν χάρη των "υψηλότερων". Όπου όμως αποφασιστικό είναι μόνο το "αισθητικό αίσθημα". Είναι όμως προβληματικό το πως να γίνει η διάκριση μεταξύ των κατώτερων και των ανώτερων μορφών κάπου ως προς τα [39] "είδη στιλ των τεχνών". Ο αισθητικισμός του Nietzsche κλίνει προς μια ανα-τελεολογικοποίηση, προς μια ανα-θεολογικοποίηση του πολιτισμού.

Θα ήταν πράγματι η εποχή της παγκοσμιοποίησης μια εποχή της σύγκρισης που θα εξαφανίζονταν χάρη εκείνης της εποχής των δυνατότερων, υψηλότερων μορφών; Ή θα παρέμενε μια εποχή της πολλαπλότητας που ασκείται στο και...και, μια εποχή που δεν θα κυριαρχούνταν από την οικονομία της διαλογής αλλά από την "λογική του ΚΑΙ": Θα μπορούσε η 'υψηλότερη' ηθικότητα του μέλλοντος, εάν υπήρχε καν, να έγκειται στην φιλικότητα του ΚΑΙ:

Αποαυροποίηση του πολιτισμού

[40] 

Μεταβιβλικά ο θεός ονομάζεται "τόπος".

Peter Handke

Ίσως ασυνείδητα ή προσυνειδητά η ρήση της Microsoft Where do you want to go today? καταγράφει μια σεισμική ανατροπή στο είναι. ανατροπή. Το go σηματοδοτεί μια τομή, το τέλος ενός ιδιαίτερου εδώ. Η ρήση της Linux Where do you want to go tomorrow? ή το διαφημιστικό σλόγκαν του Disney για την δικτυακή του πύλη "Go" Are you ready to go? συνεχίζει τον αποχαιρετισμό του εδώ, που παρείχε στο είναι την αύρα ενός βάθους, πιο σωστά μια επίφαση αύρας.

Ο Benjamin στη γραφή του "Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit" ["Το έργο τέχνης στην εποχή της τεχνικής του αναπαραξιμότητας"] ανάγει την αύρα ενός φυσικού ή τεχνητού πράγματος στην "μοναδική του ύπαρξη στον τόπο στον οποίο βρίσκεται". Η αύρα είναι η λάμψη, η ακτινοβολία ενός ιδιαίτερου "εδώ και τώρα" που δεν επαναλαμβάνεται εκεί. Αν ο τόπος ήταν η "αιχμή του δόρατος" που περισυλλέγει και προσλαμβάνει τα πάντα στον εαυτό του, τότε η αύρα θα ήταν η έκφραση της εσωτερικότητάς του.

Η παγκοσμιοποίηση του σήμερα είναι περισσότερο από μια ανταλλαγή μεταξύ τόπων. Το ότι ορισμένες πολιτισμικές μορφές μεταναστεύουν από τον ένα τόπο στον άλλο, το ότι ένας τόπος επηρεάζει πολιτισμικά έναν άλλο τόπο, αυτό δεν κάνει ακόμα μια παγκοσμιοποίηση. Η παγκοσμιοποίηση του σήμερα αλλάζει τον τόπο ως αυτόν τούτο. Τον εκ-σωτερικεύει, του αφαιρεί εκείνη την "αιχμή" που έναν τόπο τον εμψυχώνει. Όπου πολιτισμικές μορφές έκφρασης, στην διαδικασία του α-τοπισμού λύνονται από τον πρωτο- [41] γενή τους τόπο και συνωθούνται και προσφέρονται σε ένα υπερπολιτισμικό γειτόνεμα, σε μια υπερπολιτισμική συγχρονικότητα, όπου η μοναδικότητα του εδώ και τώρα δίνει τη θέση της στην ατοπική επανάληψη, η αύρα καταπίπτει. Ο πολιτισμός στην εποχή της παγκόσμιας αναπαραξιμότητάς του δεν είναι πολιτισμός του αυραίου εδώ και τώρα. Όμως κανείς δεν μπορεί να αιτιάται την αποαυροποίηση του τόπου κάπου στο στιλ μιας χαϊντεγγεριανής κριτικής του πολιτισμού μονόπλευρα ως απώλεια του 'βάθους', της 'πηγής', της 'ουσίας' ή της 'γνησιότητας' η ακόμα και ως απώλεια του είναι. Η υπερπολιτισμική ατοπικότητα είναι το πολύ μια άλλη διαμόρφωση του είναι. Θα μπορούσε μάλιστα το βάθος ή η πηγή να είναι και μια ιδιαίτερη επίδραση της επιφάνειας;

Η αύρα, λέει ο Benjamin, είναι ένα "μοναδικό φαινόμενο μιας μακρότητας". Η παρακμή της αύρας είναι το αποτέλεσμα μιας "εμπαθούς μέριμνας" "να φέρει κανείς τα πράγματα χωρικά και ανθρώπινα 'κοντύτερα'". Η εξαφάνιση της αύρας ανάγεται στην ανθρώπινη επιδίωξη να κατακτήσει κανείς τα πράγματα δυνάμει μιας απο-μάκρυνσης. Γιατί να καταδικάζουμε αυτήν την παραγωγή της εγγύτητας; Μήπως η αύρα είναι μια ωραία επίφαση, προϊόν της δυστυχούσας συνείδησης εμπρός στον πόνο ότι τα πράγματα ακόμα παραμένουν μακριά;

Α-τοπισμός και απο-μάκρυνση αλληλοκαθορίζονται. Τόποι απο-μακρύνονται. Ο α-τοπισμός παράγει εγγύτητα. Πολιτισμικές μορφές έκφρασης απο-μακρύνονται από τον εκάστοτε τόπο τους, από την ιστορική ή την τελετουργική τους συνάρτηση προς ένα γειτόνεμα. Στοιχίζονται μεταξύ τους σε μια υπερπολιτισμική χωρική αμεσότητα και [42] συγχρονικότητα. Στον υπερπολιτισμό διαφορετικές μορφές ή στιλ απο-μακρύνονται από διάφορους τόπους και εποχές σε έναν υπερενεστώτα. Αυτό το υπερπολιτισμικό γειτόνεμα αποσβένει την αύρα που εκπορεύεται από το ιδιαίτερο εδώ, από τον μοναδικό τόπο και από μια ιδιαίτερη εποχή και ιστορία. Έτσι η παγκοσμιοποίηση αποαυροποιεί τον πολιτισμό σε υπερπολιτισμό.

Η αποαυροποίηση είναι και απογεγονοποίηση. Πολιτισμοί λύνονται από την τοπική-ιστορική τους εμπέδωση, μάλιστα από το ερριμένο τους. Απογεγονοποιημένοι, προσφέρονται σε διάφορες μορφές της οικειοποίησης.  Οι α-τοπισμένοι, απο-αυροποιημένοι πολιτισμοί δεν είναι απλά επαναλήψεις χωρίς καμιά αυθεντικότητα. Φτάνουν σ' ένα άλλο είναι, σε μια άλλη πραγματικότητα που λάμπει ακριβώς στην έλλειψη αύρας. Από το παράδειγμα της υπερπολιτισμικότητας κανείς θα μπορούσε να την αποκαλέσει υπερπραγματικότητα.

Το παλάτι Xanadu του Hearst κοντά στο San Simeon στην Καλιφόρνια είναι βέβαια ένας μουσειακός τόπος της υπερπραγματικότητας, ένας τόπος της α-τοπιότητας. Εκεί συνωθούνται σ' ένα γειτόνεμα πολιτισμικά αγαθά απ' όλο τον κόσμο, απ' όλες τις εποχές, τα στιλ και τις παραδόσεις. Πλαστογραφίες συνέχονται ανεμπόδιστα με το γνήσιο, έτσι που η διαφορά μεταξύ πλαστού και γνήσιου αίρεται σε μια τρίτη μορφή του είναι, σε μια υπερπραγματικότητα. Άραγε το "Xanadu" του  Hearst θα ήταν μια μουσειακή μινιατούρα, μια μουσειακή προεπισκόπηση του υπερπολιτισμού; 

Παραδόξως το υπερπραγματικό "Xanadu" του Hearst μοιάζει με το υπερκειμενικό "Xanadu" του Nelson. Και στους δυο κόσμους υπάρχει ένα πυκνό γειτόνεμα, μια συγχρονικότητα του διαφορετικού. Η εγγύτητα του διάφορου ή του απο-μακρυσμένου χαρακτηρίζει και τον υπερπολιτισμό. Άραγε η υπόσχεση ενός επιπλέον, ενός more χαρακτηρίζει τόσο το υπερπολιτισμικό γειτόνεμα όσο και το υπερκειμενικό ή υπερπραγματικό πλάνο Xanadu [43] Στο "Reise ins Reich der Hyperrealitat" ["Ταξίδι στο βασίλειο της υπερπραγματικότητας"] ο Eco Hearst καταδεικνύει την "ισοπέδωση του παρελθόντος" και το "μείγμα των στιλ". Το "Xanadu" του είναι, λέει ο Eco, το "αριστούργημα ενός χειροτεχνήματος κατειλημμένου από horror vacui". Μήπως ο Hearst ακολούθησε απλά εκείνη την "εμπαθή μέριμνα" "να φέρει τα πράγματα χωρικά και ανθρώπινα 'κοντύτερα'''; Η υπερπολιτισμικότητα θα μπορούσε να κάνει την υπερπραγματικότητα του Hearst, δηλαδή το δίχως αύρα γειτόνεμα τόπων και εποχών να εμφανιστούν σ' ένα ιδιαίτερο φως. Το μείγμα των στιλ και η χειροτεχνία του Hearst δείχνουν μια ορισμένη ομοιότητα με την υπερπολιτισμική λογική του ΚΑΙ. Ακόμα το "Xanadu" του Hearst στο San Simeon είναι ενσωματωμένο σ' εκείνο το τουριστικό τοπίο της Καλιφόρνιας στο οποίο ανήκει και η Disneyland.

Θα έπρεπε κανείς να πενθεί την απώλεια της αύρας, του τόπου, της πηγής, του αυροποιού "εδώ και τώρα"; Ή μήπως μέσα από την πολλαπλή απώλεια δηλώνεται ένα νέο, δίχως αύρα εδώ και τώρα που όντως έχει μια δική του λάμψη, ένα υπερπολιτισμικό εδώδιμο που συμπίπτει με το απανταχού; Μήπως το διαφημιστικό σλόγκαν του Disney Are you ready to go? Ή το μότο της Microsoft Where do you want to go today? παραπέμπει στην μορφή ύπαρξης ενός μελλοντικού homo liber, δηλαδή στην ελευθερία που ο άνθρωπος θα αποκτούσε για την κατάρρευση της αύρας; Θα ήταν κέρδος ή ζημιά ότι το "εδώ και τώρα" γίνεται και εκεί και αργότερα επαναλήψιμο;

Προσκυνητής και τουρίστας

[44] 

Επιτέλους στο όνειρο ήμουν πάλι ο προσκυνητής: δηλ. όλα ήταν σημαδεμένα από μια οδυνηρή και νηφάλια ματαιότητα. Και το πρωί με το ξύπνημα ήθελα να κρατήσει αυτός ο χειμώνας για πάντα.

Peter Handke

Ο Zygmunt Bauman αναγορεύει τον προσκυνητή σε φιγούρα του μοντέρνου ανθρώπου. Η μοντέρνα εποχή, λέει ο Bauman, δίνει στον προσκυνητή "μια νέα τροπή με πλούσιο μέλλον".  Ο μοντέρνος άνθρωπος ως προσκυνητής διασχίζει τον κόσμο ως μια έρημο, όπου παρέχει μια συνέχεια στην άμορφη μορφή, στο περιστασιακό και κάνει από το αποσπασματικό ένα όλον. Το μοντέρνο προσκύνημα είναι κατά τον Bauman μια "ζωή-προς-σχέδια". Είναι "κατευθυνόμενο, συνεχές και ανυποχώρητο". Ο κόσμος των προσκυνητών, λόγω του χαρακτήρα του ως σχεδίου, πρέπει "να είναι τακτικός, προκαθορισμένος, προβλέψιμος και σίγουρος". Πρέπει "να είναι ένας κόσμος όπου τα ίχνη να μένουν αποτυπωμένα για πάντα, έτσι ώστε το ίχνος και το διάγραμμα περασμένων ταξιδιών να διατηρούνται και να φυλάγονται".

Είναι ο μοντέρνος άνθρωπος όντως προσκυνητής; Η μορφή ύπαρξης του προσκυνητή πράγματι ανταποκρίνεται στην μοντέρνα εποχή; Στην εμπειρία του προσκυνήματος ανήκει αναγκαστικά το να είναι κανείς ξένος σ' αυτόν τον κόσμο. Ο προσκυνητής είναι ένας peregrinus. Εδώ δεν είναι ολότελα σπίτι του. Γι' αυτό και είναι καθοδόν προς ένα ιδιαίτερο εκεί. Ακριβώς η μοντέρνα εποχή υπερβαίνει αυτήν την ασυμμετρία του εδώ κι εκεί, και μαζί τη μορφή ύπαρξης του προσκυνήματος. Αντί να είναι καθοδόν προς το εκεί, προχωρεί προς ένα καλύτερο εδώ. Ακόμη στην έρημο, στην πορεία [45] του προσκυνητή ανήκει η αβεβαιότητα και η ανασφάλεια, δηλαδή η δυνατότητα της παραπλάνησης. Αντίθετα η μοντέρνα εποχή εικάζει πως βρίσκεται σ' έναν ευθύ δρόμο.

Το προσκύνημα είναι φιγούρα της προμοντέρνας εποχής. Έτσι επανα-θεολογίζοντες νοητές όπως ο Heidegger ανατρέχουν σ' αυτήν τη φιγούρα. Στο "είναι" ανήκει η πλάνη. Το "καθοδόν προς" του  Heidegger καταδεικνύει τη δομή της πορείας ενός προσκυνήματος. Σ' αυτό υπάρχει η λαχτάρα για μια οριστική άφιξη, για μια πατρίδα. Είναι προσδεδεμένο σ' εκείνη την "πηγή" που διαφεύγει κάθε ορατού, διαθέσιμου εδώ. Ο "Feldweg" ["χωραφόδρομος"] του Heidegger υπήρξε ένας δρόμος προσκυνήματος. Χαρακτηριστική για το προσκύνημα είναι κι εκείνη η "ανέχεια / διστακτικού σκότους / στο αναμένον φως". Οι δρόμοι των προσκυνητών είναι εκείνοι οι "κοπιώδεις δρόμοι / προς το πάντα απλούστερο, απλοϊκότερο / του στο άβατο / απαγορευτικού τόπου". Ακριβώς αυτή η απόσυρση επαν-αυροποιεί, επανα-θεολογικοποιεί τον "τόπο".

Από μια ορισμένη άποψη οι πρώτοι τουρίστες είχαν ακόμα τον βηματισμό ενός προσκυνητή. Αφού ήταν καθοδόν προς έναν ρομαντικό αντικόσμο, προς έναν πηγαίο ή άθικτο τόπο. Ήθελαν να δραπετεύσουν από το εδώ προς ένα εκεί. Όμως ήδη δεν ήταν πλέον ένας peregrinus, ούτε ένας ξένος ούτε ένας οδοιπόρος (viator). Είχαν ένα σπίτι, ένα σπιτικό στο εδώ.

Η υπερπολιτισμικότητα αναδεικνύει μια ιδιαίτερη μορφή του τουρίστα. Ο υπερπολιτισμικός τουρίστας δεν είναι καθοδόν προς έναν αντικόσμο, προς ένα εκεί. Πολύ περισσότερο κατοικεί έναν χώρο που δεν καταδεικνύει καμιά ασυμμετρία του εδώ κι εκεί. Είναι ολότελα εδώ. Είναι σπίτι του μέσα σ' έναν χώρο εγκοσμιότητας. Το σερφάρισμα ή το browsing στον υπερχώρο των αξιοθέατων διαφέρει ριζικά τόσο από τον βηματισμό του προσκυνητή όσο κι απ' αυτόν του ρομαντικού τουρίστα. Στον υπερπολιτισμικό [46] χώρο το εκεί είναι μόνο ένα άλλο εδώ. Αυτός είναι συμμετρικός. Δεν υπάρχει η ασυμμετρία του πόνου. Ο υπερπολιτισμικός τουρίστας κινείται από ένα εδώ προς ένα άλλο εδώ. Αφού ο υπερπολιτισμός είναι πολιτισμός του εδώδιμου. Καθώς ο υπερπολιτισμικός τουρίστας δεν επιδιώκει καμιά οριστική άφιξη, ο τόπος στον οποίο βρίσκεται κάθε φορά δεν είναι τόπος, δεν είναι ένα εδώ με εμφατική έννοια. Οπότε κανείς θα πρέπει να γράφει το Εδώ με μικρά γράμματα: εδώ, ή να το διαγράφει: εδώ. Σε αντίθεση με την σταυρωτή διαγραφή του είναι στον Heidegger, που θέλει να το επαν-αυροποιήσει και να το επανα-θεολογικοποιήσει, η απλή διαγραφή του εδώ παραπέμπει στην απο-αυροποίηση και στην απο-θεολογικοποίηση του είναι. Του αφαιρεί το βάθος της αύρας του.

Ο Zygmunt Bauman παρατηρεί μεν ότι για τον τουρίστα του σήμερα "γίνεται όλο και λιγότερο καθαρό ποιος τόπος απ' αυτούς που επισκέπτεται είναι πλέον το σπιτικό και ποιος σημαίνει τουριστικό σταθμό". Όμως μένει σταθερός στην φιγούρα του σπιτικού: "Η αντίθεση 'Εδώ είμαι για επίσκεψη κι εκεί είναι το σπιτικό μου' μένει τόσο σαφές όσο ήταν πάντα, όμως δεν είναι εύκολο να πούμε πού βρίσκεται το 'εκεί'. Το 'εκεί' προοδευτικά απογυμνώνεται από όλα τα ουσιαστικά του στοιχεία· το 'σπιτικό', που περιέχει, δεν είναι καν φανταστικό (κάθε νοητική εικόνα θα ήταν πολύ ειδική, υπερβολικά περιοριστική), είναι θέση· θέση ότι έχω ένα σπιτικό, όχι ένα ορισμένο κτίσμα, έναν δρόμο, ένα τοπίο ή μια κοινωνία ανθρώπων. (...) Η νοσταλγία είναι ένα όνειρο πώς ανήκω - για μια φορά τουλάχιστον να μην είμαι μόνο σε έναν τόπο αλλά και από εκεί. (...) Στη νοσταλγία η αξία του 'σπιτικού' βρίσκεται ακριβώς στην τάση του να μένει συνεχώς στον μέλλοντα. Δεν μπορεί να μεταβεί στον ενεστώτα δίχως να χάσει τη μαγεία του και τον πειρασμό του (...)." Ο τουρίστας του Bauman είναι ένας ρομαντικός τουρίστας που θέτει έναν αντικόσμο. Είναι ακόμα προσκυνητής. Είναι καθοδόν προς μια πατρίδα, προς ένα εκεί, που όμως αποσύρεται στο "μέλλον". Ο Bauman παρατηρεί μεν ότι η νοσταλγία δεν είναι το "μοναδικό συναίσθημα του τουρίστα", ότι [47] έχει και τον "φόβο του δεσίματος με την πατρίδα", δηλαδή "τον φόβο να δένεται μ' έναν τόπο". Όμως του λείπει το αισθητήριο για μια τελείως άλλη μορφή του τουρίστα, δηλαδή για τη μορφή ύπαρξης του υπερπολιτισμικού τουρίστα ο οποίος, σε αντίθεση με τον τουρίστα-προσκυνητή, δεν γνωρίζει καμιά διαφορά μεταξύ του εδώ και του εκεί, ο οποίος λοιπόν δεν ζει στο "μέλλον" ή στο "μέλλον II" αλλά  ζει ολότελα στον ενεστώτα ή κατοικεί το εδώδιμο. Για τον Bauman ο τουρίστας είναι ακόμα προσκυνητής που είναι διχασμένος ανάμεσα στη νοσταλγία του εκεί και τον φόβο του. Αντίθετα ο υπερπολιτισμικός τουρίστας δεν έχει ούτε νοσταλγία ούτε φόβο.

Η παγκοσμιοποίηση δεν σημαίνει απλά ότι το εκεί δικτυώνεται με το εδώ. Πολύ περισσότερο αναδεικνύει ένα παγκόσμιο εδώ με το να απο-μακρύνει και να α-τοπίζει το εκεί. Ούτε η inter- ούτε η multi- ούτε transculturality μπορούν να επισημάνουν αυτό το παγκόσμιο εδώ. Ο υπερπολιτισμικός τουρίστας περιοδεύει τον υπερχώρο συμβάντων που διανοίγεται στα πολιτισμικά αξιοθέατα. Έτσι βιώνει τον πολιτισμό [Kultur] ως Kul-Tour.

Windows και μονάδες

[48] Ο Ted Nelson συλλαμβάνει την ιδέα του υπερκειμένου ως πράξη ελευθερίας. Το υπερκείμενο μπορεί να ερμηνευτεί ως κωδικός για μια γενική χειραφέτηση. Η κατασκευή μιας γραμμικής-ιεραρχικής τάξης έγκειται σύμφωνα με τον Nelson σε μια καταπίεση, σ' ένα "destructive process". Ο αναγνώστης ενός συμβατικού βιβλίου πρέπει να υποταχθεί στην δεδομένη τάξη. Έτσι δεν ανταποκρίνεται στα διαφορετικά γούστα των αναγνωστών: "People have different backgrounds and styles (…). Yet sequential text, to which we are funneled by tradition and technology, forces us to write the same sequences for everyone, which may be appropriate for so me readers and leave others out in the cold, or which may be appropriate for nobody." Ο αναγνώστης εξαναγκάζεται σε παθητικότητα. Αντίθετα το υπερκείμενο επιτρέπει μια τελείως άλλη στάση ανάγνωσης. Προσφέρει δυνατότητες επιλογής: "Thus it would be greatly preferable if we could easily create different pathways for different readers, based upon background, taste and probably understanding. (...) This means that 'different' articles and books will more likely be different versions of the same work, and different pathways through it for different readers." Ο υπερκειμενικός κόσμος είναι "colored", δηλ. πολύχρωμος. Ο αναγνώστης δεν ρίχνεται πια σε ένα δεδομένο, τρόπον τινά μονοχρωματικό οικοδόμημα νοήματος ή τάξης. Πολύ περισσότερο κινείται ενεργητικά, αυτοδύναμος κάνει μονοπάτια διαμέσου του πολύχρωμου χώρου του υπερκειμένου. Είναι τουρίστας σ' έναν χρωματιστό υπερχώρο. Ο Nelson μιλά για "ενεργητική ανάγνωση" (active reading). Ο αναγνώστης [49] δεν ακολουθεί τόσο μια δεδομένη τάξη όσο την κλίση και τα ενδιαφέροντά του: "Unrestricted by sequence, in hypertext we may create new forms of writing which better reflect the structure of what we are writing about; and readers, choosing a pathway, may follow their interests or current line of thought in a way heretofore considered impossible." Ο κόσμος είναι ένα είδος "windowing hypertext". Τα παράθυρα είναι προσβάσεις στο υπερκειμενικό σύμπαν. Η εμπειρία του κόσμου έγκειται στο "step through the window": "Think of the present document as a sheet of glass. It may have writing painted on it by the present author; it may have clear glass, windowing to something else; the next pane may be in turn made of more layers of painted glass, with more windows, and so on indefinitely." Το Windowing είναι λοιπόν ο υπερκειμενικός τρόπος της εμπειρίας. Διανοίγει τον κόσμο. Σ' αυτό το υπερκειμενικό σύμπαν δεν υπάρχουν πια ενότητες απομονωμένες στον εαυτό τους άρα καθόλου "subjects". Όλα αντικαθρεφτίζονται αμοιβαία ή αφήνουν άλλα να διαφανούν.

Το υπερκειμενικό σύμπαν έρχεται σε ενδιαφέρουσα αντίθεση με το σύμπαν του Leibniz καθώς αυτουνού οι κάτοικοι, δηλαδή η "μονάδα", δεν έχει κανένα παράθυρο, άρα κανένα Window. Η μονάδα καθρεφτίζει το σύμπαν εντός της. Όμως αυτό το καθρέφτισμα είναι ένα εσωτερικό καθρέφτισμα γιατί η μονάδα είναι ακριβώς "δίχως παράθυρα". Η απουσία παραθύρων προέρχεται εκ του ότι είναι μια "υπόσταση". Είναι κλειστή προς όλες τις πλευρές. Εμμένει στον εαυτό της. Το μοναδιστικό σύμπαν του Leibniz δεν είναι λοιπόν κανένα συμπαντικό δίκτυο. Λόγω της απουσίας παραθύρων στη μονάδα, σ' αυτό το σύμπαν δεν συμβαίνει κανένα Windowing. Η κλειστότητα της μοναδιστικής "υπόστασης" δεν επιτρέπει καμιά επικοινωνία, άρα κανένα αμοιβαίο καθρέφτισμα. Εδώ επεμβαίνει ο φημισμένος "θεός" του Leibniz. Μεσολαβεί μεταξύ των μονάδων δίχως παράθυρα, [50] φροντίζει για μια "προσταθεροποιημένη αρμονία" μεταξύ των μονάδων των απομονωμένων στον εαυτό τους.

Στο υπερκειμενικό σύμπαν τίποτα δεν είναι μοναδιστικά κλειστό. Αφού δεν υπάρχουν "υποκείμενα". Ο κάτοικος του υπερκειμενικού σύμπαντος θα ήταν ένα είδος παραθυρωτού όντος που θα αποτελούνταν από windows, δια των οποίων θα προσδέχονταν τον κόσμο. Το windowing αφαιρεί από το σπίτι την μοναδιστική εσωτερικότητα, εκ-σωτερικεύει το κάτοικο του σπιτιού σε υπερπολιτισμικό τουρίστα.

Ναι, το παράθυρο έχει δυο λειτουργίες. Καταρχήν είναι άνοιγμα προς τα έξω. Όμως συγχρόνως με προασπίζει από τον κόσμο. Και η τηλεόραση βέβαια, ως ένα είδος παράθυρο, δεν δρα μόνο αποκαλυπτικά αλλά και προασπιστικά. Έτσι το Windowing από τη μεριά του μπορεί να αναδείξει μονάδες, αυτή τη φορά μονάδες με παράθυρα, το είναι-στον-κόσμο των οποίων καταδεικνύεται ως ένα είναι-πίσω-από-το-παράθυρο. Στο μεμονωμένο τους προσεγγίζουν τις παλιές μονάδες δίχως παράθυρα. Μήπως θα πρέπει και να επικαλούνται έναν θεό;

Odradek

[51] Ο "Odradek" του Kafka στο "Die Sorge des Hausvaters" ["Η έγνοια του πατέρα του σπιτιού"] ενσαρκώνει μια υβριδική ταυτότητα. Ήδη το όνομά του παραπέμπει στην υβριδικότητά του: "Οι μεν λένε ότι η λέξη Odradek είναι σλαβικής καταγωγής και κοιτάνε να αποδείξουν τη διαμόρφωση της λέξης βασισμένοι σ' αυτό. Άλλοι πάλι θεωρούν ότι είναι γερμανικής καταγωγής και ότι απλά επηρεάστηκε από το σλαβικό." Και η όψη του είναι υβριδική: "Καταρχήν φαίνεται σαν ένα χαμηλό καρούλι με σχήμα άστρου, και όντως μοιάζει καλυμμένο από κλωστές· πάντως θα έπρεπε να είναι μόνο σκισμένα, παλιά κομμάτια από νήματα του πλέον διαφορετικού είδους και χρωμάτων που έχουν κάνει κόμπους το ένα με το άλλο, αλλά και που έχουν κάνει όλα μαζί χνούδι. Όμως δεν είναι μόνο καρούλι αλλά από το κέντρο του άστρου βγαίνει ένα μικρό λοξό ξυλάκι και σ' αυτό το ξυλάκι κατόπιν είναι προσαρμοσμένο κι ένα άλλο σε ορθή γωνία. Με τη βοήθεια απ' αυτό το τελευταίο ξυλάκι από τη μια και μιας από τις προεκτάσεις του άστρου από την άλλη, το όλο μπορεί να στέκεται σαν πάνω σε δυο πόδια."

Ο Odradek είναι υβριδικός προπάντων καθόσον δεν υπολογίζει τα όρια του "σπιτιού" σχεδόν καθόλου. Είναι η αντιθετική φιγούρα του σπιτιού ή του τόπου. Δεν έχει τον τόπο του. Έτσι προκαλεί στον "Πατέρα του σπιτιού", αυτόν τον προστάτη της πατρίδας, του έθνους, του πάτριου εδάφους ή του λαού, συνεχώς ανησυχία. Είναι η έγνοια του "Πατέρα του σπιτιού". Τριγυρίζει σαν στοιχειό, σαν ghost. Δεν έχει σαφή τόπο διαμονής: "Πότε κάθεται στη σοφίτα, πότε στη σκάλα, πότε στους διαδρόμους, πότε στο διάδρομο. Πολλές φορές χάνεται για μήνες· τότε προφανώς έχει μετακομίσει σ' άλλα σπίτια· και πάλι θα γυρίσει οπωσδήποτε στο σπίτι μας." 

[52] Κανείς πρέπει να προσεγγίζει τον Odradek όπως ένα "παιδί". Να μην του κάνει ούτε "δύσκολες ερωτήσεις". Προφανώς δεν είναι βαθυστόχαστος. Δεν είναι και τόσο με την καρδιά του σε πράγματα ή σε τόπους: "'Και πώς σε λένε;' τον ρωτάνε. 'Odradek', λέει. 'Και πού μένεις;' 'Ακαθόριστη διεύθυνση', λέει και γελά (...)." Ο Odradek έχει μια πολύ ιδιάζουσα ταυτότητα: "Κανείς θα είχε τον πειρασμό να πιστέψει ότι αυτό το μόρφωμα προηγουμένως είχε μια κάποια μορφή που να εξυπηρετεί έναν σκοπό κι ότι τώρα είναι απλά κομματιασμένο. Όμως αυτό δεν φαίνεται να είναι έτσι· τουλάχιστον δεν υπάρχει καμιά ένδειξη  η περίπτωση· πουθενά δεν είναι ορατά στοιχεία ή κομβικά σημεία που θα παρέπεμπαν σε κάτι τέτοιο· το όλο φαίνεται μεν χωρίς νόημα, όμως με τον τρόπο του ολοκληρωμένο. Πάντως περισσότερα δεν μπορούν να ειπωθούν σχετικά, καθώς ο Odradek είναι εξαιρετικά κινητικός και δεν πιάνεται." Καμιά τελεολογία δεν ορίζει την ταυτότητά του. Φαίνεται μόνο κομματιασμένος γιατί δεν είναι προσδεδεμένος στον ορίζοντα κάποιου σκοπού. Παρά αυτήν την όψη την "δίχως νόημα" όψη έχει μια ταυτότητα. Καθότι είναι "στο είδος του ολοκληρωμένος". Πάντως πρόκειται για μια ταυτότητα που έχει φτιαχτεί κομμάτι-κομμάτι από μέρη. Την ταυτότητά του την χαρακτηρίζει ένα συν- του ασυνάρτητου.

Ο Odradek "γελάει" μεν. Όμως το γέλιο του έχει κάτι το ειρωνικό, κοροϊδευτικό ή ανατριχιαστικό. Δεν είναι απελευθερωμένο γέλιο: "(...) είναι ένα γέλιο όπως το βγάζει κανείς χωρίς πνεύμονες. Ηχεί κάπου σαν το θρόισμα από πεσμένα φύλλα." Η ευφορία που θα μπορούσε κανείς να διαπιστώσει στον Odradek, μάλιστα και στον ίδιο τον Kafka, είναι αμφιθυμική όπως το ασώματο γέλιο του. Μόνο για λίγο διακόπτει το γέλιο του την αβυσσαλέα βουβαμάρα μιας ύλης στην οποία ξεπέφτει πάλι και πάλι: "(...) συχνά είναι πολλή ώρα βουβός, σαν το ξύλο που φαίνεται να του μοιάζει."

Ο Odradek παρασταίνει ένα είδος αντι-πατέρα ή αντι-σπίτι. Μοιάζει μ' εκείνους τους "νομάδες απ' τον Βορρά" στο διήγημα "Ein altes Blatt" ["Ένα παλιό φύλλο χαρτί"]. Και αυτό το διήγημα αρχίζει με την δήλωση μιας "έγνοιας": "Είναι σαν πολλά να παραμελήθηκαν στην άμυνα [53] της πατρίδας μας. Μέχρι τώρα δεν φροντίσαμε γι' αυτήν και κοιτάζαμε τις δουλειές μας· όμως τα γεγονότα του τελευταίου καιρού μας βάζουν σε έγνοιες." Οι "νομάδες από τον Βορρά" κυρίευσαν την πρωτεύουσα. Στρατοπεδεύουν στο ύπαιθρο "γιατί τα σπίτια της πόλης τα απεχθάνονται". Κι αυτοί, όπως ο Odradek, δεν είναι έν-οικοι. Πάλι αναδύεται η φιγούρα "πατέρας" στη μορφή της "πατρίδας" και του "Κάιζερ". Όπως στον Odradek ο Πατέρας του σπιτιού, δηλ. ο "Κάιζερ" παρακολουθεί το τι συμβαίνει έχοντάς τα τελείως χαμένα. Οι "νομάδες από τον Βορρά" παρασταίνουν το τελείως άλλο, το ξένο, το ανατριχιαστικό, το ασύμβατο: "Συχνά κάνουν γκριμάτσες· τότε το άσπρο των ματιών τους γυρίζει κι από το στόμα τους ξεχειλίζει αφρός, και πάλι μ' αυτά ούτε θέλουν να πουν τίποτα ούτε και να εκφοβίσουν· το κάνουν γιατί έτσι είναι ο τρόπος τους." Δεν γίνεται καμιά συναλλαγή, καμιά επικοινωνία ανάμεσα σ' αυτούς και τους ντόπιους: "Με τους νομάδες να μιλήσεις δεν μπορείς. Τη γλώσσα μας δεν την ξέρουν, μάλιστα σχεδόν δεν έχουν καμιά δικιά τους." Ούτε και καταλαβαίνουν καμιά "γλώσσα σημάτων". Έτσι συνεννοούνται "όπως οι κάργες" με κραυγές.

Ούτε ο Odradek ούτε οι νομάδες από τον Βορρά δεν είναι υπερπολιτισμικοί τουρίστες. Αφού ο Odradek θα γυρίσει "οπωσδήποτε πάλι" στο "σπίτι" του. Στον Kafka δεν θα βρει κανείς την φιγούρα ενός Windowing. Η αρνητικότητα του καφκακικού νομαδισμού παράγει φαντάσματα μόνο, που στοιχειώνουν το σπίτι. Μ' αυτό ο Kafka μένει όμηρος του "σπιτιού" ή του "πατέρα". Η υβριδική φύση του Odradek που, σε αντίθεση με την κτηνωδία εκείνων των νομάδων όντως έχει φιλικά ή ευφορικά στοιχεία, εκφράζει πάντως μια ορισμένη συγγένεια μ' εκείνη την υπερπολιτισμική ταυτότητα που παριστά ένα μόρφωμα σαν patchwork. Αφού ο Odradek, όπως περιγράφει ο Kafka, αποτελείται από "κουβάρια από κομμάτια κλωστές κάθε είδους και χρώματος". Δηλαδή έχει έναν colored self.

Υπερπολιτισμική ταυτότητα

[54] Στο σύμπαν του Leibniz κάθε ον έχει μια σταθερή θέση και μια σταθερή ταυτότητα. Είναι εμπεδωμένο σε μια θεϊκή αρμονία, σε μια κοσμική τάξη. Τίποτα δεν το ανησυχεί. Τίποτα δεν εισβάλλει στην τακτοποιημένη του εσωτερικότητα. Έτσι καμιά μονάδα δεν κοιτάζει απ' το παράθυρο.

Για το σήμερα είναι χαρακτηριστικό η κατάρρευση του ορίζοντα. Οι συναρτήσεις που θεσπίζουν νόημα και ταυτότητα χάνονται. Αποσπασματοποίηση, στιγμιοποίηση και πολλαπλοποίηση είναι συμπτώματα του παρόντος. Ισχύουν επίσης για την εμπειρία του χρόνου του σήμερα. Δεν υπάρχει πια εκείνος ο πλήρης χρόνος που οφείλονταν σε μια ωραία συνάρμοση παρελθόντος, παρόντος και μέλλοντος, άρα σε μια ιστορία, σ' ένα τεταμένο αφηγηματικό τόξο. Ο χρόνος γίνεται γυμνός, δηλ. απεκδύεται της αφήγησης. Ανακύπτει ένας χρόνος στιγμών ή συμβάντων που λόγω της ανέχειάς της ενός ορίζοντα δεν είναι σε θέση να φέρει πολύ νόημα.

Στην σημερινή συνθήκη του είναι λείπει προφανώς εκείνο το πεδίο βαρύτητας που θα συνένωνε τα μέρη σε μια δεσμευτική ολότητα. Το είναι διασκορπίζεται σ' έναν υπερχώρο δυνατοτήτων και συμβάντων που μέσα του, αντί να έλκονται από την βαρύτητα, τρόπον τινά μόνο schwirren. Η κατάρρευση του ορίζοντα μπορεί να γίνει εμπειρατή ως επώδυνη κενότητα, ως κρίση της αφήγησης. Όμως επιτρέπει και μια νέα πρακτική ελευθερίας.

Ο υπερκειμενικά συγκροτούμενος κόσμος συνίσταται τρόπον τινά από αναρίθμητα παράθυρα. Όμως κανένα από τα παράθυρα δεν ανοίγει έναν απόλυτο ορίζοντα. Όμως αυτή η έλλειψη μιας αγκύρωσης του είναι εν είδει ορίζοντος καθιστά δυνατόν έναν νέο βηματισμό, έναν νέο τρόπο του βλέμματος. Στο Windowing κανείς γλιστράει από ένα παράθυρο στο άλλο, από μια δυνατότητα στην άλλη. Αντιλαμβάνεται την δυνατότητα μιας ατομικής αφήγησης, ενός ατομικού σχεδίου του Dasein. Όπου ο ορίζοντας καταρρέει και γίνεται πολύχρωμες δυνατότητες, κανείς μπορεί απ' αυτές [55] κομμάτι-κομμάτι να φτιάξει μια ταυτότητα. Στη θέση ενός μονοχρωματικού εαυτού μπαίνει ένας πολύχρωμος εαυτός, ένας colored self.

Η λεγόμενη patchwork-θρησκεία, που θα μπορούσε να αποκληθεί και πολύχρωμη, επίσης προϋποθέτει την κατάρρευση ενός ενιαίου νοηματικού ορίζοντα. Η κατάρρευση του ορίζοντα συνεπιφέρει ένα υπερπολιτισμικό γειτόνεμα διαφορετικών μορφών πίστης, από το οποίο κανείς φτιάχνει κομμάτι-κομμάτι μια δική του θρησκεία. Πάντως η πολλαπλότητα χρωμάτων και μορφών δεν είναι πάντα σημάδι ζωντάνιας. Όσον αφορά τη θρησκεία, μπορεί να είναι φαινόμενο τέλους, εκμηδενισμού. Η τέχνη επίσης κινείται αθροιστικά στο υπερπολιτισμικό φόντο εκφραστικών μορφών και στιλιστικών μέσων. Η υπερπολιτισμική τέχνη δεν εργάζεται πλέον για την αλήθεια με εμφατική έννοια. Αφού δεν έχει τίποτα να αποκαλύψει. Όπως εκείνη η patchwork-θρησκεία εξωτερικεύεται πολύχρωμα και πολύμορφα.

Ο υπερπολιτισμός δεν παράγει καμιά ενιαία πολιτισμική μάζα, κανέναν μονόχρωμο πολιτισμό μιας ενότητας. Πολύ περισσότερο εκλύει μια προοδευτικά αυξανόμενη εξατομίκευση. Ο καθένας ακολουθώντας δικές του κλίσεις φτιάχνει κομμάτι-κομμάτι την ταυτότητα από μορφές και πρακτικές ζωής. Έτσι προκύπτουν μορφώματα και ταυτότητες σαν patchwork. Η πολυχρωμία τους υποδεικνύει μια νέα πρακτική ελευθερίας που οφείλεται στην υπερπολιτισμική απογεγονοποίηση του βιόκοσμου.

Δια-, πολυ- και περαπολιτισμικότητα

[56] 

Τόσο η διαπολιτισμικότητα όσο και η πολυπολιτισμικότητα είναι από πολλές απόψεις φαινόμενο της Δύσης. Ιστορικά ανήκουν στο πλαίσιο του εθνικισμού και της αποικιοκρατίας. Φιλοσοφικά προϋποθέτουν μια ουσιαστικοποίηση του πολιτισμού. Η ιδέα της διαπολιτισμικότητας ενθέτει στον πολιτισμό μια 'ουσία'. Επίσης η εθνικοποίηση του πολιτισμού, του εμφυσά μια 'ψυχή'. Και τώρα ένα δια έχει να φέρει τους ουσιαστικοποιημένους πολιτισμούς σε μια 'διαλογική' σχέση. Σύμφωνα μ' αυτήν την κατανόηση του πολιτισμού η πολιτισμική συναλλαγή δεν είναι μια διαδικασία η οποία πρώτα θα άφηνε τον πολιτισμό να είναι αυτό που είναι, αλλά μια πράξη ιδιαίτερη, και μάλιστα 'άξια να προωθηθεί'.

Η διαπολιτισμικότητα λειτουργεί σύμφωνα με το μοντέλο της διυποκειμενικότητας ή της διαπροσωπικότητας που παρασταίνει τον άνθρωπο ως υποκείμενο, ως πρόσωπο. Και η πολυπολιτισμικότητα δεν συλλαμβάνει τον πολιτισμό βασικά διαφορετικά. Κανείς πλησιάζει τις πολιτισμικές διαφορές, που ούτως ή άλλως είναι δεδομένες, με την 'ένταξη' και με την 'ανοχή'. Έτσι η πολυπολιτισμικότητα δεν αφήνει πολύ χώρο για μια αμοιβαία διείσδυση ή για ένα αμοιβαίο καθρέφτισμα. Η σύλληψη του Bhabha της "διαχωρικής μετάβασης", που αναδεικνύει τις πολιτισμικές ταυτότητες καταρχήν ως επιδράσεις της διαφοράς, συνιστά μεν ένα πρώτο βήμα προς την από-ουσιαστικοποίηση του πολιτισμού.  Όμως δεν οδηγεί προς ένα υπερπολιτισμικό Windowing.

Η Άπω Ανατολή δεν ανέπτυξε την οντολογική παράσταση του πολιτισμού ως ουσίας. Επίσης ο άνθρωπος δεν είναι μια αφορισμένη ουσιαστική ή ατομική ενότητα, δηλ. δεν είναι 'πρόσωπο'. Και ούτε έχει 'ψυχή'. Ήδη το κινεζικό ιδεόγραμμα για τον άνθρωπο παραπέμπει στο ότι αυτός δεν είναι μια ουσία. Στην λέξη 'άνθρωπος' ήδη βρίσκεται το σημείο του μεταξύ. Ο άνθρωπος λοιπόν είναι μια σχέση. Κατηγορίες της Δύσης όπως δι-υποκειμενικότητα ή δια-προσωπικότητα, που εκ των υστέρων πρέπει να θεσπίσουν μια σχέση μεταξύ προσώπων ή υποκειμένων, για την [57] απωασιατική νόηση είναι ξένες. Πριν από κάθε δια- ο άνθρωπος είναι ένα μεταξύ. Αντίστοιχα και ο 'διά-λογος' είναι έννοια της Δύσης. Ο απωασιατικός πολιτισμός δεν γνωρίζει την ευφράδεια του δια-λέγειν. Αυτή η διαφορετική εννόηση του πολιτισμού εξηγεί και το ότι στην Άπω Ανατολή δεν υπάρχει καν ένας ενιαίος χαρακτηρισμός ή μια μετάφραση της διαπολιτισμικότητας. Γι' αυτήν χρησιμοποιούν μεταξύ άλλων διάφορες περιφράσεις που συχνά ακούγονται πολύ εξεζητημένες.

Τόσο ο ευρωπαϊκός πολιτισμός όσο και η ευρωπαϊκή έννοια του πολιτισμού καταδεικνύουν  πολλή εσωτερικότητα. Αντίθετα ο απωασιατικός πολιτισμός είναι φτωχός σε εσωτερικότητα. Αυτό τον κάνει διαπερατό και ανοιχτό. Για τον ίδιο λόγο αναπτύσσει μια πιο δυνατή τάση για οικειοποίηση και αλλαγή, μάλιστα για το νέο. Ο πολιτισμός της Άπω Ανατολής δεν είναι πολιτισμός της εσωτερίκευσης ή της μνήμης. Λόγω της εντονότερης ανοιχτότητας δεν θέτει το ερώτημα εκείνου του δια-, το οποίο θα έπρεπε να μεσολαβήσει μεταξύ των σταθερών οντοτήτων. Ο απωασιατικός πολιτισμός, από την εσωτερική του σύσταση, κλίνει εντονότερα προς τον υπερπολιτισμό, που ακριβώς δεν είναι πολιτισμός της εσωτερικότητας.

Η απωασιατική νόηση δεν προσανατολίζεται στην υπόσταση αλλά στη σχέση. Αντίστοιχα και ο κόσμος είναι περισσότερο ένα δίχτυ παρά ένα 'είναι'. Η Άπω Ανατολή σκέφτεται δικτυωτά. Αυτός είναι βέβαια και ο λόγος που στην Άπω Ανατολή η δικτύωση επιταχύνεται εντονότερα απ' ότι στη Δύση. Προφανώς ανταποκρίνεται στην ασιατική εννόηση του κόσμου και του εαυτού της. Η Άπω Ανατολή έχει μια πολύ 'φυσική' σχέση με την 'τεχνολογική' δικτύωση.

[58] Η "πολυγαμία" των τόπων δεν ανταποκρίνεται στην απωασιατική αντίληψη της παγκοσμιοποίησης. Στην Άπω Ανατολή μόνο μια πολύ μικρή μειονότητα, και αν, θα ήταν "παντρεμένη με πολλούς τόπους". Αυτό πάλι δεν σημαίνει ότι η Άπω Ανατολή δεν έχει ακόμα καταληφθεί από την παγκοσμιοποίηση. Μόνο που πρέπει να περιγραφεί αλλιώς. Ούτε η πολυπολιτισμικότητα δεν αποδίδει σωστά την πολιτιστική παγκοσμιοποίηση της Άπω Ανατολής. Την Άπω Ανατολή δεν την σημαδεύουν η αποικιοκρατία και η μετανάστευση που είναι συστατικά στοιχεία για την πολυπολιτισμικότητα της Δύσης. Παρά την έλλειψη της πολυπολιτισμικότητας η Άπω Ανατολή γίνεται όλο και περισσότερο υπερπολιτισμική. Η υπερπολιτισμικότητα δεν προϋποθέτει αναγκαστικά την πολυπολιτισμικότητα.

Απέναντι στο διαλογικό της διαπολιτισμικότητας η περαπολιτισμικότητα τονίζει την πλευρά της "υπέρβασης των ορίων": "Κατά την περαπολιτισμική επικοινωνία βρίσκεται στο προσκήνιο της θεώρησης η διαδικασία που υπερβαίνει τα όρια από μια πολιτισμική ενότητα προς μια άλλη." Και η ιδέα της περαπολιτισμικότητας του Welsch υπογραμμίζει την δυναμική του πολιτισμού να υπερβαίνει τα όρια: "Η περαπολιτισμικότητα (…) θέλει να επισημάνει ότι (…) οι σημερινοί πολιτισμικοί σχηματισμοί (…) διέρχονται μέσα από τα κλασσικά πολιτισμικά όρια σαν να ήταν αυτονόητο, τα υπερβαίνουν." Σε αντίθεση με την περαπολιτισμικότητα η υπερπολιτισμικότητα [59] δεν γνωρίζει την τελική φάση της υπέρβασης των ορίων. Υπερπολιτισμικό είναι το άμεσο γειτόνεμα διαφορετικών πολιτισμικών μορφών. Και στον υπερπολιτισμικό χώρο, και μάλιστα  στην υπεραγορά των πολιτισμών κανείς δεν "περιπλανάται". Διαφορετικές πολιτισμικές μορφές, παραστάσεις, ήχοι και μυρωδιές, που λύθηκαν από τον πρωτογενή τους τόπο, προσφέρονται μέσα σ' έναν α-όριστο υπερχώρο. Στην υπερπολιτισμική συγχρονικότητα λείπει ολότελα η έκταση που υπάρχει ακόμα μέσα στην "περιπλάνηση". Κανείς δεν "περιπλανάται" αλλά "browst" στον διαθέσιμο ενεστώτα. Η "περιπλάνηση" με εμφατική έννοια δεν είναι ο υπερπολιτισμικός βηματισμός. Όπου όλα είναι διαθέσιμα ήδη στον ενεστώτα, χάνεται και η έμφαση σε ξεκίνημα και άφιξη. Ο υπερπολιτισμικός τουρίστας έχει ήδη φτάσει. Δεν είναι ούτε "περιπλανώμενος" ούτε "διασυνοριακός". Η μετάβαση και το πέρασμα δεν ανήκουν στην υπερπολιτισμική χωρικότητα. Ο υπερπολιτισμός παράγει ένα μοναδικό εδώ. Όπου ετερογενή περιεχόμενα γειτονεύουν άμεσα είναι περιττό το περα-. Όχι το περα-, όχι το πολύ- ή το δια- αλλά το υπερ χαρακτηρίζει την πολιτισμική συγκρότηση του σήμερα. Οι πολιτισμοί, μεταξύ των οποίων θα συνέβαινε ένα δια- ή ένα περα- αφ-ορίζονται, α-τοπίζονται, από-μακρύνονται προς τον υπερ-πολιτισμό.

Το υπερπολιτισμικό Windowing δεν είναι 'διάλογος'. Του λείπει η διαλογική εσωτερικότητα. Από μια ορισμένη άποψη ο υπερπολιτισμός είναι σκόρπιος. Αφού ο υπερπολιτισμικός τουρίστας δεν κάνει καμιά ερμηνευτική. Ο υπερπολιτισμός διαφέρει και από τον πολυπολιτισμό καθόσον έχει μικρή ανάμνηση προέλευσης, καταγωγής, εθνών ή τόπων. Και με όλον τον δυναμισμό του ο υπερπολιτισμός έγκειται σε ένα πυκνό γειτόνεμα διαφορετικών παραστάσεων, σημείων, συμβόλων, εικόνων και ήχων. Είναι ένα είδος πολιτισμικού υπερκειμένου. Η περαπολιτισμικότητα δεν έχει ακριβώς αυτή τη διάσταση του υπερ. Τον σημερινό πολιτισμό δεν τον διακρίνει η έκταση του πέρα αλλά η εγγύτητα του χωροχρονικού γειτονέματος. Την ουσία της παγκοσμιοποίησης δεν την διακρίνει το πολυ- ή το περα- αλλά το υπερ (συσ-[60] σώρευση, δικτύωση και συμπύκνωση).

Ο Welsch παρατηρεί πως ο πολιτισμός "όχι πρώτα σήμερα" αλλά από πάντα είχε "κοψιά περαπολιτισμική". Σε αντίθεση μ' αυτήν την περαπολιτισμικότητα, η οποία προφανώς υπήρξε δραστική σε κάθε εποχή, σε κάθε πολιτισμό, η υπερπολιτισμικότητα χαρακτηρίζει τον πολιτισμό του σήμερα. Η υπερπολιτισμικότητα προϋποθέτει ορισμένες ιστορικές, κοινωνικο-πολιτισμικές, τεχνολογικές ή μεσολαβητικές διαδικασίες. Ακόμα είναι μια ιδιαίτερη εμπειρία του χώρου και του τόπου, προσδεδεμένη σε μια ιδιαίτερη μορφή της διαμόρφωσης της ταυτότητας και της αντίληψης που δεν υπήρχε παλιότερα. Έτσι ούτε ο ελληνικός ούτε ο ρωμαϊκός πολιτισμός ούτε ο πολιτισμός της Αναγέννησης δεν είναι υπερπολιτισμικοί. Η υπερπολιτισμικότητα είναι φαινόμενο του σήμερα.

Ιδιοποίηση

[61] Τον τελευταίο καιρό σε πολλούς κλάδους των θεωρητικών επιστημών  καθιερώθηκε το παράδειγμα του "άλλου" ή του "τελείως άλλου". Έκτοτε η ιδιοποίηση έχει στιγματιστεί με κάτι το αμαρτωλό. Ο ισχυρισμός λέει πως η ιδιοποίηση ανάγει το άλλο στο αυτό. Η κατανόηση επίσης γίνεται ύποπτη. Λέγεται πως στριμώχνει το άλλο στις κατηγορίες της δικής σκέψης. Έτσι κατασκευάζεται μια αλλοτριότητα ή μια ξενικότητα η οποία διαφεύγει την ιδιοποίηση ολότελα. Μιαν άμετρη λεηλάτηση του άλλου την ακολουθεί μια αναγόρευση του άλλου σ' ένα μυθικό ταμπού ή σε αποθέωσή του.

Η ιδιοποίηση δεν είναι αφεαυτής βία. Η αποικιοκρατική λεηλάτηση που εκμηδενίζει το άλλο για χάρη του δικού και του αυτού πρέπει να διακριθεί σαφώς από την ιδιοποίηση. Αυτή είναι συστατική για τη μόρφωση και την ταυτότητα. Μόνο ένας βλάκας ή ένας θεός θα ζούσε δίχως ιδιοποίηση. Το δικό δεν είναι απλά δεδομένο όπως μια ημερομηνία. Πολύ περισσότερο είναι το αποτέλεσμα μιας ευτυχούς ιδιοποίησης. Δίχως ιδιοποίηση δεν συμβαίνει καμιά ανανέωση. Στον υπερπολιτισμό προσιδιάζει ακριβώς αυτή η όρεξη για την ιδιοποίηση, για το νέο. Είναι ένας πολιτισμός έντονης ιδιοποίησης.

Όποιος ιδιοποιείται το άλλο δεν μένει καθαυτόν ο ίδιος. Η ιδιοποίηση παρέλκει μια μεταβολή του δικού. Σε τούτο συνίσταται η διαλεκτική της ιδιοποίησης. Δεν μεταβάλλεται μόνο το υποκείμενο της ιδιοποίησης αλλά και το ιδιοποιημένο άλλο. Η διαδικασία της ιδιοποίησης δεν διαιωνίζει το αυτό. Πολύ περισσότερο παράγει διαφορές. Ούτε και το άλλο γίνεται αντιληπτό ως το 'εξωτικό'. Το εξωτικοποιό βλέμμα παγιώνει το δικό.

Ο υπερπολιτισμός δεν γνωρίζει το 'τελείως άλλο', απέναντι στο οποίο κανείς θα ένοιωθε συστολή ή τρόμο. Και το ξένο υποχωρεί εμπρός στο νέο. Δεν ανήκει στο λεξιλόγιο του υπερπολιτισμού. Η περιέργεια αντικαθιστά τη συστολή ή τη φοβία. Και το προστα- [62] τευόμενο, που θα είχε απαλλαχθεί από κάθε διαδικασία ανταλλαγής, θα ήταν φολκλόρ. Το δικό ιδιοποιείται πρώτα μέσα από τον πολιτισμικό υπερχώρο, δηλ. δεν κληρονομείται αλλά αποκτάται. Ο συχνά καταστροφικός διαχωρισμός ανάμεσα στο δικό και το ξένο χαλαρώνει και γίνεται διαφορά ανάμεσα στο παλιό και το νέο. Το ζητούμενο είναι η προθυμία για την διαφορά, για το νέο.

Η κατανάλωση επίσης είναι πράξη ιδιοποίησης. Είναι περισσότερο από μια λαίμαργη καταβρόχθιση του άλλου, όπου το υποκείμενο της καταβρόχθισης θα έμενε αναλλοίωτο. Αφού πρώτα τα πράγματα, τα οποία κανείς ιδιοποιείται, από τα οποία κανείς περιβάλλεται, απαρτίζουν το περιεχόμενο του εαυτού. Μόνο ο μύθος μιας αμόλυντης εσωτερικότητας ισοπεδώνει την κατανάλωση και την κάνει απλά εξωτερική πράξη. Η κριτική του καταναλωτισμού προϋποθέτει ένα βαθύ μέσα το οποίο πρέπει να προστατευτεί εμπρός στο υπέρμετρο των εξωτερικών πραγμάτων. Αυτήν την εσωτερικότητα, αυτήν την 'ψυχή' η Άπω Ανατολή δεν την ξέρει. Αυτός είναι και ο λόγος που η Άπω Ανατολή έχει μια πέρα για πέρα θετική σχέση με την κατανάλωση. Καθώς δεν γνωρίζει καμιά 'ουσία', κανένα 'μέσα' που θα έπρεπε να διαφυλαχτεί από ένα υπερβολικά πολύ 'έξω'. Πολύ περισσότερο το 'μέσα' θα ήταν μια ιδιαίτερη επίδραση του 'έξω'.

Για την μακρά ειρήνη

[63] Για τον Kant η κατάσταση ειρήνης δεν είναι "φυσική κατάσταση". Αυτή είναι πολύ περισσότερο μια "εμπόλεμη κατάσταση". Έτσι η κατάσταση ειρήνης πρέπει πρώτα να "θεσπιστεί". Ο Kant, αμέσως αφού εξέθεσε τις βασικές αρχές για αιώνια ειρήνη όπως "παγκόσμια πολιτικά δικαιώματα" ή "φιλοξενία", φέρνει κάποιες "προσθήκες". Για την καθιέρωση της αιώνιας ειρήνης, λέει, οι βασικές αρχές προφανώς δεν αρκούν. Έτσι χρειάζονται τις "Προσθήκες". Απρόσμενα στην πρώτη προσθήκη ο Kant  επικαλείται τη "φύση". Η "φυσική κατάσταση" είναι μεν μια κατάσταση πολέμου. Όμως η φύση, ως "μεγάλη καλλιτέχνις", μας δίνει μια "εγγύηση για την αιώνια ειρήνη".

Η ιδέα του Διεθνούς Δικαίου, λέει ο  Kant, προϋποθέτει "μεμονωμένα πολλά ανεξάρτητα μεταξύ τους γειτονικά κράτη". Η "σύντηξη" των εθνών μέσω "μιας δύναμης  που υπερκεράζει τα άλλα και μεταβαίνει σε μια παγκόσμια μοναρχία" δεν θεσπίζει καμιά "διαρκή κατάσταση ειρήνης" διότι εξελίσσεται σε δεσποτεία. Η "φύση", έτσι λέει, "το θέλει αλλιώς". Φροντίζει να μένουν τα κράτη χωριστά. Όπου χρησιμοποιεί "δυο μέσα για να αποτρέψει τους λαούς από την σύμμειξη και να τους μονώσει μεταξύ τους, την διαφορετικότητα των γλωσσών και των θρησκειών, η οποία μεν φέρει μαζί της το πάτημα για αμοιβαίο μίσος και την πρόφαση για πόλεμο, όμως και πάλι με την άνοδο του πολιτισμού οδηγεί προς την προοδευτική προσέγγιση των ανθρώπων σε μεγαλύτερη συμφωνία ως προς τις αρχές, σε συνεννόηση για μια ειρήνη που αναφύεται και διασφαλίζεται  όχι όπως μ' εκείνον τον δεσποτισμό (…) [64] δια της αποδυνάμωσης όλων των δυνάμεων αλλά με την ισορροπία τους σε μια ζωηρότατη άμιλλα."

Επανειλημμένα ο Kant επικαλείται την "μεγάλη καλλιτέχνιδα φύση". Προφανώς το λογικό δεν είναι ικανό από μόνο του να πραγματώσει την αιώνια ειρήνη. Έτσι ο Kant βάζει την φύση να έρθει επίκουρος στην "σεβαστή γενική βούληση που βασίζεται στο λογικό, όμως για την πράξη είναι ανήμπορη". Ως "μεγάλη καλλιτέχνις" καταφέρνει και πράγματα που είναι μεταξύ τους αντιτιθέμενα. Δεν απομονώνει μόνο τα κράτη μεταξύ τους. "Από την άλλη επίσης ενώνει λαούς" "δια της αμοιβαίας ιδιοτέλειας". Εννοεί το "εμπορικό πνεύμα" που κατά τον Kant είναι ασύμβατο με τον πόλεμο. Αυτό επιδρά έτσι ώστε όπου στο κόσμο απειλεί να ξεσπάσει πόλεμος, τα κράτη επεμβαίνουν μεσολαβητικά. Το "εμπορικό πνεύμα" καταλαμβάνει "νωρίτερα ή αργότερα" "κάθε λαό". Έτσι η "φύση", "δια του μηχανισμού των ανθρώπινων κλίσεων" εγγυάται την αιώνια ειρήνη. Σύμφωνα μ' αυτήν την λογική το "εμπορικό πνεύμα", που θα προωθούσε την παγκοσμιοποίηση, θα μπορούσε να καταδειχθεί δυνατότερο από τους θεούς που θα πολεμούσαν μεταξύ τους σε μια "σύγκρουση των πολιτισμών".

Μόλις πριν λίγα χρόνια ο Kant είχε καταδικάσει αυστηρά το "εμπορικό πνεύμα". Στο "Kritik der Urteilskraft" ["Κριτική της κριτικής δύναμης"] λέει: "Ακόμα κι ο πόλεμος, όταν γίνεται με τάξη και με ιερό σεβασμό για τα ανθρώπινα δικαιώματα, έχει μέσα του κάτι το υψηλό και συνάμα καθιστά την νοοτροπία του λαού που τον κάνει μ' αυτόν τον τρόπο τόσο υψηλότερο όσο μεγαλύτεροι είναι οι κίνδυνοι στους οποίους εκτέθηκε [65] και μπόρεσε να τους αντιμετωπίσει με θάρρος: ενώ αντίθετα μια μακρά ειρήνη κάνει το απλό εμπορικό πνεύμα, και μ' αυτό τα ταπεινά συμφέροντα, τη δειλία και τη μαλθακότητα κυρίαρχα και τη νοοτροπία του λαού κατώτερη." Σε τι συνίσταται άραγε η διαφορά μεταξύ της "μακράς" και της "αιώνιας" ειρήνης; Είναι "μακρά" η ειρήνη που βασίζεται στο "εμπορικό πνεύμα" ενώ η ειρήνη που έγκειται στην "ηθικότητα" είναι "αιώνια"; Ο Kant περιέρχεται σε μια παράδοξη θέση. Η "μακρά" ειρήνη, που αποδυναμώνει την "ηθικότητα", είναι "εγγύηση" για την "αιώνια" ειρήνη που υποτίθεται ότι έγκειται στην "ηθικότητα".

Η παγκοσμιοποίηση λοιπόν, ακόμη κι αν βασίζονταν μόνο στο "εμπορικό πνεύμα", θα μπορούσε να επιφέρει μια "μακρά" ειρήνη. Απ' αυτήν την άποψη το "εμπορικό πνεύμα", που θα πήγαζε από τις "κατώτερες" "κλίσεις", θα έπρεπε όντως να ιδωθεί καταφατικά. Αφού τελικά δεν υπάρχει μεγάλη διαφορά ανάμεσα στην "μακρά" και στην "αιώνια" ειρήνη.

Στην μακρά ειρήνη θα συνέβαλε ίσως και κάτι που όμως ο Kant δεν θα ενέκρινε, δηλαδή η μείξη των φυλών, των θρησκειών και των γλωσσών. Αυτή είναι ασυμβίβαστη με δύναμη και κυριαρχία. Η δύναμη προϋποθέτει μια συνέχεια. Σ' έναν ασυνεχή χώρο ή σ' έναν χώρο που αλλάζει συνεχώς τις δομές του η δύναμη δύσκολα μπορεί να καθιερωθεί. Έτσι η μείξη ανησυχεί εκείνη την δύναμη που κατασκευάζει μια καθαρότητα του πολιτισμού ή της φυλής για την σταθεροποίηση ή για την νομιμοποίησή της.

Μια παρόμοια ιδέα πρέπει να οραματίζονταν και ο Nietzsche: "Το εμπόριο και η βιομηχανία, η κίνηση των βιβλίων και των επιστολών, το κοινό κάθε υψηλού πολιτισμού, η γρήγορη αλλαγή τόπου και τοπίου, η σημερινή νομαδική ζωή όλων των ακτημόνων, -αυτές οι συνθήκες θα επιφέρουν αναγκαστικά μια αποδυνάμωση και τελικά μια εκμηδένιση των εθνών (…): έτσι ώστε [66] απ' όλα αυτά, ως συνέπεια συνεχομένων διασταυρώσεων, θα προκύψει μια μεικτή φυλή (…)." Αυτή η κλίση προς την ανάμειξη θα ανάγονταν ενδεχομένως σ' εκείνη τη "φύση". Αφύσικος θα ήταν ο "τεχνητός εθνικισμός", δηλαδή το "κλείσιμο των εθνών με την παραγωγή από εθνικές εχθρότητες". Σύμφωνα με τον Nietzsche η "πορεία εκείνης της μίξης" δεν μπορεί να εμποδιστεί. Ο εθνικισμός είναι "στην ουσία του μια βίαιη κατάσταση ανάγκης και πολιορκίας που κηρύσσεται από λίγους στους πολλούς." Χρειάζεται "δόλο, ψέμα και βία για να κρατήσει την υπόληψή του." Έτσι το θέμα είναι να "εργαστούμε" "για την σύντηξη των εθνών". Σ' αυτήν την περίπτωση η παγκόσμια ειρήνη δεν θα ενέκειτο στο "μεμονωμένο" αλλά στη σύντηξη των εθνών και λαών, η οποία δεν θα χρειάζονταν μια "δύναμη που υπερκεράζει τις άλλες και μεταβαίνει σε μια παγκόσμια μοναρχία". Η φύση ως "μεγάλη καλλιτέχνις" θα φρόντιζε για την πρόοδο της μίξης και δίχως τη δύναμη. Ο "τεχνητός εθνικισμός" θα ήταν ένα είδος φονταμενταλισμού σε μια εποχή στην οποία με τον θάνατο του θεού επαπειλείται ο χαμός του τόπου. "Εμείς οι απάτριδες" είμαστε, λέει ο Nietzsche, "πολύ ταξιδεμένοι'' για να ξεπέσουμε στον εθνικισμό. Ο Nietzsche διαβλέπει την "ιδιαίτερη αξία και το νόημα του τωρινού πολιτισμού" σε μια "αμοιβαία σύντηξη και γονιμοποίηση".

Παρά μια αξιόλογη οξυδέρκεια ο Nietzsche δεν μπορούσε ακόμη να φανταστεί ποια μορφή του πολιτισμού θα επέφερε "η γρήγορη αλλαγή τόπου και τοπίου". Δεν έφτασε σε μια ιδέα του υπερπολιτισμού. Και δεν καταφάσκει ολότελα στην "διασταύρωση των πολιτισμών". Αυτή οδηγεί, λέει ο Nietzsche σ' ένα άλλο σημείο, σε "υπερβολική ασχήμια" και σε μια "συσκότιση [67] του κόσμου". Ο υπερπολιτισμός δρα από πολλές απόψεις αφ-ορίζοντας. Έτσι είναι κι ένας πολιτισμός πέρα 'όμορφου' και 'άσχημου'

Πολιτισμός της φιλότητας

[68] Η υπερπολιτισμική δικτύωση παράγει μια έντονη πολυμορφία από μορφές ζωής και αντίληψης. Δεν επιτρέπει κανέναν γενικό, δηλ. κοινό σε όλους ορίζοντα εμπειριών, κανέναν κανόνα συμπεριφοράς καθολικής ισχύος. Έτσι η προσαρμογή που είναι αναγκαία ώστε το συνείναι να ευτυχήσει, πρέπει να επιτευχθεί από άλλους δρόμους.

Εμπρός στην πολυμορφία των πεποιθήσεων ή, όπως λέει ο Rorty, των "κλειστών λεξιλογίων", μια δυνατή στάση θα ήταν η ειρωνεία. Η "είρων" του Rorty έχει "ριζικές και συνεχείς αμφιβολίες για το κλειστό λεξιλόγιο που χρησιμοποιεί σε μια ορισμένη στιγμή". Δεν παρασύρεται στη γνώμη "ότι το λεξιλόγιό της βρίσκεται πιο κοντά στην πραγματικότητα από άλλα ή ότι έχει επαφή με μια δύναμη έξω από τον εαυτό της". Οι "είρωνες" γυναίκες ζουν, λέει ο Rorty, "πάντα στο τυχαίο και στο ετοιμόρροπο των κλειστών λεξιλογίων τους, άρα και του ίδιου του εαυτού τους". Δεν απολυτοποιούν τα λεξιλόγιά τους, είναι πάντα πρόθυμες να τα "αναθεωρήσουν".

Πάντως η ηθική ποιότητα της ειρωνείας του Rorty εξαντλείται στο να "αποφευχθεί ο εξευτελισμός από τους άλλους". Ο Rorty πιστεύει πως "η επίγνωση ότι μας είναι κοινή η ευαλωτότητα από εξευτελισμούς, είναι ο μόνος κοινωνικός δεσμός που χρειαζόμαστε". Γι' αυτόν τον λόγο η είρων του χρειάζεται "τόση πνευματώδη εξοικείωση με όσο το δυνατόν περισσότερα εναλλακτικά κλειστά λεξιλόγια, όχι για δική της μόρφωση αλλά για να κατανοεί πραγματικούς και δυνητικούς εξευτελισμούς των ανθρώπων". [69] Σίγουρα η απόσταση της ειρωνείας ως προς το δικό λεξιλόγιο καθιστά δυνατό το ότι οι άνθρωποι υπάρχουν κοντά μεταξύ τους χωρίς αμοιβαίο "εξευτελισμό". Αφού εμφανίζει ένα ευγενές εγώ που δεν προσβάλει το άλλο εγώ. Όμως η ειρωνεία δεν δρα δικτυώνοντας. Δεν δημιουργεί συνδέσεις ή συμμαχίες. Πολύ περισσότερο εμφανίζει μόνο μια κοινωνία από προσεκτικές μονάδες που έχουν ένα "συναισθαντικό δυναμικό όλο φαντασία" δηλαδή το "δυναμικό να φαντάζονται τον πραγματικό και δυνητικό εξευτελισμό από άλλους". Οι ειρωνικές μονάδες, παρά τους ευαίσθητους αισθητήρες τους δεν είναι δικτυωμένα όντα. Ο "ειρωνικός πολιτισμός" παραμένει πολιτισμός του μοναδικού εγώ. Έχει πολλή εσωτερικότητα. Έτσι δεν μπορεί να συλλάβει την φτωχή σε εσωτερικότητα μίξη πολιτισμικών λεξιλογίων. Κανείς θα μπορούσε να το διατυπώσει κι έτσι: Τα μπαχαρικά και οι μυρωδιές, που αναμειγνύονται υπερπολιτισμικά, πολλαπλασιάζονται, δεν είναι ειρωνικά. Υπάρχει καν ειρωνική γεύση; Κανείς θα μπορούσε και να πει ότι ο πολιτισμός στο βαθύτερο στρώμα του δεν είναι ειρωνικός.

Ο "ειρωνικός πολιτισμός" του Rorty δεν συλλαμβάνει την υπερπολιτισμική σύσταση του σημερινού κόσμου. Η συνείδηση κάπου του τυχαίου και του ετοιμόρροπου, που θα ήταν χαρακτηριστική για την ειρωνεία, δεν αποδίδει την εμπειρία του πολύμορφου υπερ. Ίσως είναι η συνείδηση του μοντέρνου ή του μεταμοντέρνου, όμως όχι αυτή του υπερμοντέρνου. Η αρνητικότητα, την οποία η ειρωνεία λόγω της γένεσης της έννοιάς της δεν μπορεί να αποβάλει, δεν κατοικεί στον υπερπολιτισμό. Αυτός περιέχει μια κατάφαση, στην οποία το ειρωνικό δεν φτάνει. Κάτι το άπειρο εμψυχώνει τον υπερπολιτισμό.

Ενώπιον της σημερινής πλειονότητας των μορφών ζωής και των πεποιθήσεων σίγουρα το "τακτ" αποκτά μεγάλη σημασία. Κατά τον Gadamer το τακτ δίνει έναν προσανατολισμό στις καταστάσεις "για τις οποίες δεν έχουμε καμιά γνώση γενικών αρχών". Η "πράξη [70] μη επιδείξιμου τακτ" συνίσταται στο "να πετυχαίνουμε το σωστό και να παρέχουμε στην εφαρμογή του γενικού, του ηθικού νόμου (Kant) μια πειθάρχηση όπως το λογικό δεν μπορεί να την επιτελέσει". Παρά την έγνοια του για το ειδικό, το τακτ δεν παριστάνει το τελείως άλλο του γενικού ή του λογικού. Ως προς το γενικό συμπεριφέρεται συμπληρωματικά. Τακτοποιεί τα πράγματα που δεν μπορούν να συλληφθούν από το γενικό. Μ' αυτό προσδίδει στο σύστημα μια ευλυγισία και ευκαμψία. Του προσιδιάζει μεν η αίσθηση για το ειδικό. Όμως είναι δραστικό μόνο  με την εφαρμογή του γενικού και του ταυτόσημου.

Επίσης η ευγένεια επιτελεί μια σχηματική προσαρμογή προς τα έξω καθώς αφήνει χώρο για μια αμοιβαία αυτοπαρουσίαση. Είναι μια επικοινωνιακή τεχνική που φροντίζει ώστε κανείς να μην πληγώνει με λόγια και να με προστριβές. Πάντως της προσιδιάζει μια πολύ μικρή ανοικτότητα. Αφού η ευγένεια όχι σπάνια εφαρμόζεται ώστε να ελαχιστοποιήσει την επαφή με τον άλλο, με το αλλότριό του. Κρατάει τον άλλο σε απόσταση. Εκτός αυτού είναι προσδεδεμένη σ' έναν πολιτισμικό κώδικα. Εκεί όπου συναντώνται διαφορετικά κωδικοποιημένοι πολιτισμοί, χάνει την δραστικότητά της.

Επίσης η ανοχή καταδεικνύει μια πολύ μικρή ανοικτότητα. Ο άλλος ή ο ξένος απλά και μόνον είναι ανεκτοί. Ανεκτό γίνεται αυτό που παρεκκλίνει από τις προσδοκίες που γεννώνται από ένα σύστημα κανόνων. Δρα σταθεροποιητικά σ' ένα σύστημα κανόνων που μένει ίδιο με τον εαυτό του. Μια ανοικτότητα για το άλλο χωρίς κανόνες δεν προσιδιάζει ούτε στην ανοχή ούτε στην ευγένεια. Ούτε είναι βασικό στοιχείο της ειρωνείας. Φιλική λοιπόν δεν είναι καμιά απ' αυτές.

Στην 'πολυπολιτισμική' κοινωνία η ανοχή ισχύει προπάντων για την πλειοψηφία που ενσαρκώνει το φυσιολογικό. Ανεκτό πρέπει να γίνει ό,τι αποκλίνει απ' αυτό το φυσιολογικό, απ' αυτόν τον κανόνα, που απαρτίζει τις μειοψηφίες. Έτσι η ανοχή παγιώνει τη διαφορά ανάμεσα στο δικό και στο άλλο. Δεν [71] είναι ανεκτή η πλειοψηφία αλλά οι μειονότητες, στις οποίες κολλάει το στίγμα του χαμηλού, του κατώτερου. Έτσι σιωπηρά η ανοχή σταθεροποιεί το κυρίαρχο σύστημα. Και σ' όλους τους ενεχόμενους αποφασιστικό είναι το δικό. Πέραν της ανοχής δεν συμβαίνει καμιά επαφή με τον άλλο. Στην ανοχή λοιπόν δεν προσιδιάζει εκείνη η ανοικτότητα στην οποία το παρακείμενο όχι μόνο είναι παθητικά 'ανεκτό' αλλά και καταφάσκεται ενεργητικά, ιδιοποιείται, αίρεται σε περιεχόμενο του δικού. Η ανοχή συντηρεί το δικό. Είναι, όπως η ευγένεια, μια έννοια μάλλον συντηρητική.

Σε αντίθεση με την ευγένεια η φιλότητα δρα δίχως κανόνες. Ακριβώς το ακανόνιστό της την καθιστά ικανή για μια επίδραση κατά πλάτος. Παράγει ένα μάξιμουμ συνύπαρξης μ' ένα μίνιμουμ συσχέτισης. Εκεί όπου καταρρέει ο κοινός ορίζοντας και μένουν οι πλέον διαφορετικές ταυτότητες και παραστάσεις, αυτή θεσπίζει μια μοναδική συμμετοχή, ένα συνεχές από ασυνέχειες. Στο υπερπολιτισμικό συμπαντικό μωσαϊκό δρα συμφιλιωτικά, κάνει το γειτόνεμα του διαφορετικού κατοικίσιμο. Ούτε η ειρωνεία ούτε η ευγένεια δεν παράγουν εγγύτητα. Η φιλότητα, λόγω της ανοικτότητάς της που πηγαίνει πολύ παραπέρα από την ανοχή, είναι ικανή για εκείνο το Windowing που ανοίγει και συνδέει. Ίσως η φιλότητα αντικαθιστά εκείνον τον θεό του Leibniz, με την βοήθεια του οποίου οι μονάδες, παρά την έλλειψη παραθύρων τους, βρίσκονται σ' ένα αρμονικό συνείναι. Τους χτίζει παράθυρα.

Hyperlog

[72] Από μια ορισμένη άποψη το World Wide Web μεταμόρφωσε τον κόσμο σ' ένα θαλασσινό τοπίο. Όταν κανείς κάνει κλικ στον netscape navigator εμφανίζεται μια θάλασσα τη νύχτα με άστρα και μ' έναν φωτεινό φάρο. Κανείς navigates, πλέει μέσα από την ατέλειωτη θάλασσα των πληροφοριών. Στο World Wide Web λοιπόν κανείς βγαίνει σε ανοιχτή θάλασσα. Αντί για 'log in' θα μπορούσαμε να πούμε 'επιβιβάζομαι [στο καράβι]'. Πάντως η θάλασσα δεν φαίνεται τόσο απειλητική όσο σε παλιότερες εποχές. Για τον Hegel η θάλασσα ήταν ακόμα σύμβολο για το αγχωτικά ακαθόριστο και αβυσσαλέο. Έτσι στην εναρκτήρια παράδοσή του στο Βερολίνο παρομοιάζει τη σκέψη με μια περιπετειώδη θαλασσοπορία σ' έναν απέραντο ωκεανό: "Η απόφαση να φιλοσοφήσεις ρίχνεται καθαρά μέσα στη σκέψη (- η σκέψη είναι μοναχική με τον εαυτό της), - ρίχνεται μέσα όπως σ' έναν ωκεανό χωρίς ακτές· όλα τα λαμπερά χρώματα, όλα τα κρατήματα έχουν εξαφανιστεί, όλα τα υπόλοιπα φιλικά φώτα έχουν σβήσει. Λάμπει μόνο το ένα άστρο, το εσωτερικό άστρο του πνεύματος· είναι ο πολικός αστέρας. Όμως είναι φυσικό να καταλαμβάνει το πνεύμα, στη μοναχικότητά του με τον εαυτό του, κάτι σαν φρίκη· κανείς δεν ξέρει ακόμα πού το πάει, πού θα φτάσεις." Το σύστημα του  Hegel ακουμπά σ' εκείνη την αίσθηση της "φρίκης". Αφού στήνεται καταμεσής στον "ωκεανό χωρίς ακτές". Και το παλάτι των ηδονών του Kubla Khan "Xanadu" δεν εδράζεται σε σταθερό έδαφος. Εκεί η γη κοχλάζει. Και ο ιερός ποταμός "Alph" κατακρημνίζεται με πάταγο στην ανήλιαγη θάλασσα. Το World Wide Web παρουσιάζει μια τελείως άλλη θάλασσα. Απ' αυτό δεν προέρχεται ούτε κάτι ακαθόριστο ούτε κάτι αβυσσαλέο. Οπωσδήποτε το σερφάρισμα είναι η αντίθετη εικόνα από εκείνη την περιπετειώδη θαλασσοπορία στο ακαθόριστο. Ο user είναι ένας τουρίστας στο Wortd Wide Web, που προχωρεί μέσω των hyperlinks. Το σερφάρισμα αντικατοπτρίζει την αίσθηση ζωής που από καιρό είναι δραστική και έξω από τον computer. [73] Ο user είναι καθοδόν στο World Wide Market, δηλ. στην υπεραγορά, στον υπερχώρο της πληροφορίας. Η θάλασσα με τα αναρίθμητα πλοία-containers δεν είναι πλέον η θάλασσα του Ομήρου ή του Hegel. Ακόμα και η έννοια 'browse' επισημαίνει το μεταλλαγμένο είναι-στον-κόσμο. Σε αντίθεση με το σερφάρισμα, το browsing δεν είναι θαλασσινή εικόνα. Ο user δεν έχει τη στάση ενός ριψοκίνδυνου θαλασσοπόρου, αλλά αυτήν ενός καταναλωτή, και μάλιστα ενός τουρίστα.

Εκεί που η θάλασσα μεταμορφώνεται σε υπεραγορά, χλομιάζει κι εκείνο το "εσωτερικό άστρο του πνεύματος", με το οποίο ο Hegel πίστευε πως θα μπορούσε να τιθασεύσει το αβυσσαλέο και το ακαθόριστο του ωκεανού χωρίς ακτές. Η αλλαγμένη σχέση με τη θάλασσα αντικατοπτρίζει την άλλη εννόηση του είναι σήμερα. Το νέο θαλασσινό τοπίο δεν γνωρίζει ούτε το πνεύμα ούτε τον λόγο με εμφατική έννοια. Ο λόγος παραχωρεί τη θέση του σ' ένα Hyperlog, που όμως δεν παριστάνει κάποια συνέχεια του διαλόγου ή του πολυλόγου. Πολύ περισσότερο εγκαταλείπει την ίδια την τάξη του παλιού λόγου, στην οποία παρέμεναν τόσο ο διάλογος όσο και ο πολύλογος. Ο hyperlog  είναι η νέα τάξη του υπερπολιτισμού, όπου σ' αυτόν δεν ακούγεται ο lo-gos αλλά μάλλον το log-in ή το logo δηλ. τα logo-s.

Οδοιπόρος

[74] Ο Nietzsche οραματίζεται τον "οδοιπόρο" ως νέο τύπο ανθρώπου. Σ' έναν αφορισμό με τον τίτλο "Ο οδοιπόρος" ο Nietzsche γράφει: "Όποιος μόνο κι ως έναν βαθμό αν έχει φτάσει στην ελευθερία του λογικού, επί γης δεν μπορεί να αισθάνεται παρά ως οδοιπόρος, - αν όχι και ως ταξιδιώτης προς έναν τελικό σκοπό· διότι αυτός δεν υπάρχει. Όμως βέβαια θέλει να παρακολουθεί και νά 'χει τα μάτια του ανοιχτά για το τι βασικά να τρέχει στον κόσμο· γι' αυτό δεν πρέπει να προσκολλά την καρδιά του υπερβολικά σε κάθε τι καθέκαστο· πρέπει σ' αυτόν τον ίδιο να υπάρχει κάτι το περιπλανώμενο που χαίρεται την αλλαγή και την παροδικότητα." Ο οδοιπόρος του  Nietzsche πορεύεται σ' έναν απο-τελεολογικοποιημένο, απο-θεοποιημένο, δηλ. α-τοπισμένο κόσμο. Καθώς δεν είναι καθοδόν προς έναν "τελικό σκοπό", μπορεί για πρώτη φορά να κοιτάξει τριγύρω. Κατά τούτο είναι ένας homo liber, καθόσον δεν είναι όμηρος του τελικού νοήματος. Ετυμολογικά το νόημα [Sinn] παραπέμπει σε πορεία, δρόμο ή ταξίδι. Το νέο ταξίδι δεν έχει οριστικό σκοπό. Όμως αυτή η απουσία του telos και του theos ελευθερώνει τη θέα του οδοιπόρου. [74] Οδοιπόρος Μάλιστα μαθαίνει πρώτα να βλέπει. Βλέπει "τι βασικά τρέχει στον κόσμο". Αυτή η υπερ-όραση είναι το αποτέλεσμα της νεοαποκτηθείσας ελευθερίας. Για τον οδοιπόρο χάνεται μεν ο ένας ορίζοντας. Όμως αυτή η απώλεια του αποκαλύπτει νέες θεάσεις.

Το ίδιο το βλέμμα του οδοιπορεί. Αποφασισμένος για την αλλαγή, μάλιστα για το νέο, δεν μένει για πολύ σε έναν τόπο. Δυσπιστεί για τον μύθο της 'βαθύτητας' ή της 'προέλευσης'. Διαβαίνει πλατιές επιφάνειες, στρέφεται στα πολύχρωμα φαινόμενα.

Πάντως η μορφή ύπαρξης του νιτσεϊκού "οδοιπόρου" δεν μοιάζει μ' αυτήν ενός υπερπολιτισμικού τουρίστα. Στον βηματισμό του λείπει ακόμα η άνεσή του. Και ο κόσμος του "οδοιπόρου" διαπερνάται ακόμη από ερήμους και αβύσσους. Στο αφορισμό λέει παρακάτω: "Βέβαια σ' έναν τέτοιο άνθρωπο θα έρθουν κακές [75] νύχτες όπου είναι κουρασμένος και βρίσκει την πύλη της πόλης, που θα του πρόσφερε ανάπαυση, κλειστή· ίσως ακόμα όπου, όπως στην Ανατολή, η έρημος να φτάνει μέχρι την πύλη, όπου τα θηρία ουρλιάζουν πότε από μακριά πότε από κοντά, όπου σηκώνεται ένας δυνατός άνεμος, όπου ληστές του παίρνουν τα ζεμένα του ζώα. Τότε βέβαια γι' αυτόν η τρομερή νύχτα βυθίζεται στην έρημο σαν δεύτερη έρημος κι η καρδιά του κουράζεται από την οδοιπορία." 

Ο Nietzsche, παρά την πίστη του στη "γη", έμεινε όντως ένας προσκυνητής. Εκείνο το υπερπολιτισμικό ΕΔΩΝΑ δεν το γνωρίζει ακόμη. Ο δρόμος του είναι μια via doloris η οποία, καθώς πρέπει να στερηθεί τον "θεό", έχει γίνει απλά πιο κοπιαστικός, πιο επώδυνος.

Κατώφλι

[76] 

Η κλειδαρότρυπα στο κατώφλι

Peter Handke

Ο κόσμος του Heidegger έμεινε σε μεγάλο βαθμό διαλογικός. Γι' αυτόν ο υπερπολιτισμός θα ήταν το ίδιο το τέλος του πολιτισμού. Πάλι και πάλι θρηνεί την απώλεια της πατρίδας, τελικά και για τον χαμό του κόσμου Και τα ΜΜΕ τα καθιστά υπεύθυνα για τον χαμό της πατρίδας. Από τους ανθρώπους κάνουν τουρίστες: "Και αυτοί που έμειναν στην πατρίδα; Ίσως είναι ακόμη περισσότερο απάτριδες απ' αυτούς που εκδιώχθηκαν από την πατρίδα. Κάθε ώρα είναι καθηλωμένοι στο ραδιόφωνο και την τηλεόραση. Κάθε εβδομάδα το φιλμ τους μεταφέρει πέρα σε ασυνήθιστες, συχνά συνηθισμένες περιοχές παραστάσεων που υποβάλλουν έναν κόσμο που δεν είναι κόσμος." Τα ΜΜΕ υποβάλλουν, μάλιστα προσομοιάζουν μόνο έναν κόσμο "που δεν είναι κόσμος". Και τι  κάνει τον κόσμο αυτό που είναι; Πού βρίσκεται ο κόσμος, αν όχι στην παράσταση; Υπάρχει μια περιοχή του είναι που να ήταν πηγαιότερη, μάλιστα κοσμικότερη απ' αυτήν την "συνηθισμένη" περιοχή παραστάσεων; Ο Heidegger οραματίζεται ένα είναι-στον-κόσμο που θα διανοίγονταν πριν από τον κόσμο των παραστάσεων και [77] εικόνων. Με "γεγονότητα" ["Faktizität"] ο Heidegger χαρακτηρίζει και ένα εν-είναι που είναι εδώθε της παράστασης. Προφανώς οι μεσολαβημένες εικόνες χάνουν αυτό το πρωταρχικό είναι-στον-κόσμο. Ο Heidegger βλέπει τον κίνδυνο των ΜΜΕ στο ότι, και από αυτήν την άποψη, απο-γεγονοποιούν τον κόσμο, δηλ. καταστρέφουν το ιδιαίτερο του κόσμου, το είναι-στον-κόσμο εδώθε των εικόνων και των πληροφοριών.

Στην περίφημη ομιλία με τον χαρακτηριστικό τίτλο "Γιατί μένουμε στην επαρχία;" ["Warum bleiben wir in der Provinz?"], που δίχως άλλο θα μπορούσε να διαβαστεί ως κείμενο εναντίον της παγκοσμιοποίησης, βρίσκεται μια ενδιαφέρουσα παραπομπή στον κόσμο του Heidegger. Ο κόσμος είναι μόνον "όταν το δικό Dasein είναι στην εργασία του". Για τον θεατή του φιλμ ή για τον τουρίστα, που δεν εργάζεται αλλά μόνο κοιτάζει, ο κόσμος δεν είναι. Ο κόσμος είναι εκεί όπου "η βαρύτητα των βουνών και η σκληρότητα του παμπάλαιου πετρώματός τους, το στοχαστικό μεγάλωμα των ελάτων, η φωτεινή, λιτή λαμπρότητα των ανθισμένων λειμώνων, το κελάρυσμα του βουνίσιου ρέματος στη μεγάλη φθινοπωρινή νύχτα, η αυστηρή απλότητα των βαθυχιόνιστων εκτάσεων", όπου "όλα τούτα" "συνωθούνται" και "συμπιέζονται". Ο κόσμος του Heidegger είναι ο τόπος που μεταδίδει μια διαλογική, αγροτική, επίσης μάλιστα υλική εγγύτητα. Φτωχός σε κόσμο θα ήταν εκείνος ο υπερπολιτισμός στον οποίο προπάντων σημεία και εικόνες θα συνωθούνταν και θα συμπιέζονταν, α-τοπισμένα σε ένα γειτόνεμα. Ο υπερπολιτισμός αποδεδομενοποιεί, αποϋλοποιεί, αποφυσικοποιεί και ατοπίζει τον κόσμο. Η υπερπολιτισμική συγχρονικότητα των διάφορων αφαιρεί από τον κόσμο και κάθε "αυστηρή απλότητα". Και η κενότητα εκείνων των "βαθυχιόνιστων εκτάσεων" υποχωρεί εμπρός στον υπερχώρο σημείων, μορφών και εικόνων.

Πληροφορίες για τον κόσμο του Heidegger δίνουν κι εκείνα τα "πράγματα" που επικαλείται εππανειλημμένα ως φορείς του κόσμου. Στο "Το πράγμα" ["Das Ding"] ο Heidegger κατατάσσει τα πράγματα σε τέσσερεις ομάδες: 1. "το κανάτι κι η τάβλα, το σκαλί και τ' αλέτρι"· 2. "το δέντρο κι η μικρή λίμνη, το ρέμα και το βουνό"· 3. "Ερωδιός κι ελάφι, άλογο και ταύρος"· 4. [78] "καθρέφτης και βραχιόλι, βιβλίο κι εικόνα, στέφανο και σταυρός". Σύμφωνα με τον Heidegger η ουσία του πράγματος συνίσταται στο ότι καθρεφτίζει μέσα του τον κόσμο. Έτσι αξίζει να εξετάσουμε προσεκτικότερα την συλλογή πραγμάτων του Heidegger. Μ' αυτό κανείς θα αντιληφθεί ποιον κόσμο κατοικεί ο Heidegger, ή θα ήθελε να κατοικεί. Ήδη η διάταξη των πραγμάτων, υπογραμμιζόμενη από πολλές ομοηχίες, υποβάλλει μια αυστηρή, εποπτεύσιμη τάξη. Η επίφαση της απλότητας παράγεται και στο επίπεδο του αριθμού των συλλαβών. Τα περισσότερα από τα πράγματα που αναφέρονται έχουν χαρακτηριστικά μόνο μια συλλαβή. Είναι λοιπόν απλά και από την άποψη του ονόματός τους. Έτσι δημιουργείται η εντύπωση ότι η αυστηρή απλότητα του χαϊντεγγεριανικού κόσμου έχει προπάντων γλωσσική φύση.

Η πρώτη ομάδα πραγμάτων, που συνίσταται σε πράγματα καμωμένα από τον άνθρωπο, αντικατοπτρίζει τον παρθένο αγροτικό κόσμο. Όμως αυτά πολύ λίγο έχουν να κάνουν με τον πραγματικό κόσμο των αγροτών. Πολύ περισσότερο αυτός είναι ένας αντικόσμος τον οποίο σχεδιάζει ο Heidegger ενώπιον του κόσμου που κυριαρχείται από την μοντέρνα τεχνική, για να τον προβάλει κατόπιν στον κόσμο των αγροτών. Μοιάζει πολύ μ' εκείνον τον ρομαντικό αντικόσμο προς τον οποίο είναι καθοδόν κι εκείνοι οι τουρίστες που κατηγορεί ο Heidegger. Από μια ορισμένη άποψη ο ίδιος ο Heidegger είναι τουρίστας, τουρίστας-προσκυνητής. Αφού τόσο ο Heidegger όσο και ο ρομαντικός τουρίστας πηγαίνουν να προσκυνήσουν ένα φανταστικό εκεί.

Η δεύτερη και η τρίτη ομάδα πραγμάτων παρουσιάζει έμψυχα και άψυχα πράγματα της φύσης, όπου γίνεται μια αυστηρή επιλογή. Είναι μόνο ντόπια, καλοκάγαθα ζώα. Δεν αναφέρονται επίσης καθόλου έντομα και ζωύφια [Ungeziefer]  (κατά λέξη: τα ζώα που δεν κάνουν για θυσία). Και τα ζώα πρέπει να υποταχθούν στην παρήχηση [79] και στην ομοηχία, δηλ. στην γλωσσική τάξη. Και όπως όλα τα άλλα ζώα δεν ξεπερνούν τις δυο συλλαβές, σαν ήδη μεγαλύτερα ονόματα να κατέστρεφαν την αυστηρή, απλή τάξη του κόσμου. Μόνο χάρη στην ομοηχία του το μοναδικό δισύλλαβο ζώο "Reiher" ["ερωδιός"] γίνεται δεκτό στον κόσμο των μονοσύλλαβων ζώων. Ο Heidegger στην συλλογή του των πραγμάτων δεν θα ήθελε να περιλάβει τις πεταλούδες του Benjamin, που έχουν πολύχρωμα, πολυσύλλαβα ονόματα όπως "Trauermantel", "Admirale", "Tagpfauenaugen" ή "Aurorafalter". Και δεν είναι τυχαίο ότι ο Heidegger αποφεύγει τα σύνθετα ονόματα. Θα παραήταν περίπλοκα για την απλή τάξη του κόσμου. Θα υφενοποιούσαν τον κόσμο, δηλ. θα κατέστρεφαν την "αυστηρή απλότητά" του.

Η τέταρτη ομάδα πραγμάτων συγκεντρώνει τα πράγματα του πολιτισμού. Όμως σε αντίθεση με τα πράγματα της πρώτης ομάδας, που επίσης είναι καμωμένα από ανθρώπους, δεν έχουν μόνο χρηστική αλλά και έντονη συμβολική αξία. "Στέφανος" και "σταυρός" παραπέμπουν σε μια ιεραρχική και θρησκευτική τάξη. Να μην παραβλέπεται το "Buch". Ο κόσμος του Heidegger είναι τελικά ένας κόσμος του "βιβλίου", δηλ. ένας κόσμος με μια κλειστή, σταθερή, επαναλήψιμη τάξη. Ο Heidegger έχει μικρό αισθητήριο για την πολυμορφία ή την πολλαπλότητα. Το "βιβλίο" του Heidegger αντιπροσωπεύει [80] εκείνον τον "νόμο" που φέρνει το κάθε τι εκεί όπου ανήκει, που όλα "τα κρατά κατα-χωρημένα και εκ-χωρημένα με την ορθή τάξη." Επίσης η "εικόνα" υποβάλλει την ορατότητα ή την εποπτευσιμότητα της κοσμικής τάξης. Διαφέρει ριζικά από εκείνες τις εικόνες των μέσων ενημέρωσης που μόνο προσομοιάζουν τον κόσμο. Ο Heidegger ονειρεύεται έναν εικαστικό, μυθικό κόσμο ο οποίος κατά τον Flusser θα ήταν έτσι: "Ο χρόνος θέτει κάθε πράγμα στην θέση που του αρμόζει. Όταν ένα πράγμα απομακρύνεται από τη θέση του, τότε ο χρόνος το επαναφέρει: δικάζει. Γι' αυτό και ο κόσμος είναι πλήρης σημασίας: πλήρης θεών. Αυτή η εκδίκαση του κόσμου από τον χρόνο είναι δίκαιη ('ΔΙΚΗ') διότι πάλι και πάλι βάζει τα πάντα σε τάξη ('ΚΟΣΜΟΣ'). Σύμφωνα με την ταξινόμηση του Flusser ο υπερκειμενικός, υπερπολιτισμικός κόσμος θα ήταν ένα "σύμπαν στιγμών" στο οποίο δεν υπάρχει πλέον καμιά υπερέχουσα τάξη, άρα ένα "σύμπαν μωσαϊκού" που ενδεχομένως θα αποτελούνταν από πολύχρωμα τζάμια ή παράθυρα.

Γιατί ο Heidegger εισάγει την τελευταία ομάδα πραγμάτων με "καθρέφτη" und "βραχιόλι"· η σημασία τους εδράζεται βέβαια σ' ένα πιο αφηρημένο επίπεδο. Εισάγει μια εσωτερικότητα. Διανοίγει τον εσωτερικό χώρο της 'ψυχής' ή του 'σπιτιού'. Ο καθρέφτης δεν είναι ανοιχτός. Βασικά είναι μια φιγούρα αντιθετική προς το παράθυρο, προς το Window. Ανακαθρεφτίζει το δικό. Σε τούτο συνίσταται η εσωτερικότητά του. Και το κυκλοτερές, η κλειστότητα του βραχιολιού ασκεί την ίδια επίδραση. Είναι η φιγούρα της επιστροφής στον εαυτό. Η παρήχηση, που σ' αυτήν την τέταρτη ομάδα πραγμάτων είναι πολύ εκσεσημασμένη, ενισχύει την εντύπωση την τάξης και της εσωτερικότητας. Η ηχητική επανάληψη δρα σχεδόν παλινδρομικά αρχαϊκή.

Εκτός αυτού ο κόσμος του Heidegger είναι παράξενα βουβός ή σιωπηλός. Δεν υπάρχει κανένα πανδαιμόνιο φωνών. Αυτή η σιωπή ενισχύει την εντύπωση της απλότητας της κοσμικής τάξης. Τα πράγματα καθρεφτίζουν τον κόσμο σιωπηλά και αυτιστικά, σαν μονάδες. Δεν μιλούν μεταξύ [81] τους. Δεν κοιτάζουν τριγύρω. Έχουν μεν καθρέφτη, όμως δεν έχουν παράθυρα. Για τα πράγματα του Heidegger το "Windowing" ή η "Intertwingularity" θα ήταν τελείως ξένη. Θα σήμαιναν μόνο σκόρπισμα και κατάπτωση.

Ο Heidegger, ακολουθώντας τον Hölderlin, παραπέμπει στην συστατική επίδραση του ξένου, δηλ. της "οδοιπορίας" στην διαμόρφωση του δικού. Όμως αυτή η "οδοιπορία" είναι επενδυμένη δραματικά. Επίσης ο Heidegger επιβαρύνει την διαφορά μεταξύ του δικού και του ξένου με μια έμφαση. Το "κατώφλι" προς το ξένο είναι σαν βαρύ και πέτρινο. Έτσι το πέρασμα από το κατώφλι είναι μια πράξη δραματική. Για το κατώφλι γράφει ο Heidegger: "Το κατώφλι είναι το θεμέλιο δοκάρι που φέρει την πόρτα συνολικά. Αντέχει το μέσον όπου τα δυο, το έξω και το μέσα, διαπερνούν το ένα το άλλο. Το κατώφλι σηκώνει το μεταξύ. Στην αξιοπιστία του αρμόζεται ό,τι εξέρχεται και ό,τι εισέρχεται. Το αξιόπιστο του μέσου δεν να υποχωρήσει προς πουθενά. (...) Το κατώφλι ως η έκβαση είναι σκληρό γιατί το πέτρωσε ο πόνος. (...) Ο πόνος ουσιάζεται στο κατώφλι παραμένοντας πάντοτε ως πόνος." 

Το κατώφλι [Schwelle], σύμφωνα με την ετυμολογία, είναι το θεμέλιο δοκάρι του σπιτιού, και ως φέρον δομικό μέρος περνά και από την πόρτα. Επομένως το κατώφλι φυλάγει τον εσωτερικό χώρο του σπιτιού, μάλιστα φέρει το ίδιο το σπίτι. Στον Heidegger το κατώφλι γίνεται ένας ενδιάμεσος χώρος όπου συναντώνται το μέσα και το έξω. Παρόλο το μεταξύ ο Heidegger όντως έμεινε φιλόσοφος του σπιτιού. Η ανοικτότητά του για το έξω περιορίζεται στην ανοικτότητα του κατωφλιού, που διστάζει. Αφού το κατώφλι είναι στραμμένο [82] προς τα μέσα. Εκείνη η υπερκειμενική ή υπερολιτισμική απουσία από κατώφλια είναι για τον Heidegger τελείως ξένη. Θα μπορούσε να είχε επεκτείνει την συλλογή του των πραγμάτων κατά το κατώφλι: ... Spange, Spiegel και Schwelle ... [...βραχιόλι, καθρέφτης και κατώφλι...] Όλα φυλάγουν την εσωτερικότητα [Innerlichkeit] ή την ζεστασιά [Innigkeit] του σπιτιού..

Ο άνθρωπος της επερχόμενης εποχής πιθανόν δεν θα είναι ένας μεθοριακός με έκφραση παραμορφωμένη από τον πόνο αλλά ένας τουρίστας με ανοιχτό χαμόγελο. Να μην τον χαιρετίσουμε ως homo liber; Η μήπως θα έπρεπε μάλλον, με τον Heidegger ή με τον Handke, να μείνουμε ένας homo doloris που πετρώνει και γίνεται κατώφλι;" Στο "Phantasien der Wieder-holung" ["Φαντασίες της επανά-ληψης"] ο Handke γράφει:

"Όταν νοιώθεις τον πόνο του κατωφλιού, τότε δεν είσαι τουρίστας· μπορεί να συμβεί η μετάβαση."