2α Σεπτεμβριου

[...] Ας θεσουμε λοιπον την ερωτηση: τι θα πει "Το ερωτημα του Ειναι"; Διοτι το ερωτημα του Ειναι, ηδη ως ερωτημα, παρεχει πολλες δυνατοτητες παρανοησεων - κατι το οποιο επιβεβαιωνεται απο την συνεχομενη ακατανοησια του βιβλιου "Ειναι και Χρονος".

Τι θα πει "Ερωτημα του Ειναι"; Οταν κανεις λεει "Ειναι", αυτην την λεξη την κατανοει εκ των προτερων μεταφυσικα, που θα πει μεσα απο την Μεταφυσικη. Ομως στην Μεταφυσικη και στην παραδοση της "Ειναι" θα πει: αυτο το οποιο καθοριζει το ον καθοσον ειναι ον. Το ερωτημα του Ειναι σημαινει λοιπον μεταφυσικα: το ερωτημα για το ον ως ον, η, ειπωμενο διαφορετικα: το ερωτημα για το θεμελιο του οντος.

Σε αυτο το ερωτημα στην ιστορια της Μεταφυσικης δοθηκε μια σειρα απαντησεων. Ενα παραδειγμα: ἐνέργεια. Εδω υποδεικνυεται το οτι η αριστοτελικη απαντηση στο ερωτημα "Τι ειναι το ον ως ον;" ειναι ἐνέργεια και οχι καπου ὑποκείμενον. Καθοτι το ὑποκείμενον ειναι η εκθεση του οντος και με κανενα τροπο του Ειναι. Τελειως συγκεκριμενα: ὑποκείμενον ειναι η παρουσια ενος νησιου, η ενος βουνου, και οταν κανεις ειναι στην Ελλαδα αυτη η παρουσια ειναι καταφανης. Ὑποκείμενον ειναι πραγματι το ον στην κατασταση του, ετσι οπως αφηνεται να ιδωθει, που θα πει: αυτο, το οποιο ειναι εδω, οπως διαβαινει εμπρος στο βλεμμα αφεαυτου. Ετσι κειται το βουνο στη γη και το νησι στη θαλασσα.

Τετοιου ειδους ειναι η ελληνικη εμπειρια του οντος.

Για εμας το ον εν συνολω - - τὰ ὄντα - ειναι μονο μια λεξη κενη. Για εμας εκεινη η εμπειρια του οντος με την ελληνικη εννοια δεν δινεται πλεον. Αντιθετως στον Wittgenstein λεει: "Πραγματικο ειναι ο,τι ειναι η περισταση" (που σημαινει: ο,τι περιπιπτει σε εναν καθορισμο, ο,τι μπορει να διαπιστωθει, το καθορισιμο). Βασικα μια εφιαλτικη προταση.

Αντιθετως για τους Ελληνες εκεινη η εμπειρια του οντος ειναι τοσο πλουσια, ειναι τοσο συγκεκριμενη και αφορα τον ελληνικο ανθρωπο τοσο πολυ ωστε να υπαρχουν χαρακτηριστικα συνωνυμα (Αριστοτελης, Μεταφυσικα Α): τὰ φαινόμενα, τὰ ἀληθέα. Γι' αυτο δεν οδηγει πουθενα το να μεταφρασουμε τὰ ὄντα κατα λεξη με das Seiende . Με τουτο δεν διανοιγεται καμια κατανοηση αυτου το οποιο για τους Ελληνες ειναι το ον. Διοτι τουτο βασικα ειναι: τὰ ἀληθέα, το προφανες στην α-ληθεια, αυτο στο οποιο η ληθη για ενα διαστημα απαρνειται τον εαυτο της, ειναι τὰ φαινόμενα, ο,τι δειχνεται αφαυτου.

Εδω τεθηκε μια συμπληρωματικη ερωτηση για το ὑποκείμενον. Πως διαφερει η εμπειρια του οντος οταν αυτο κατανοειται ως ὑποκείμενον και ως φαινόμενον; Ας υποθεσουμε οτι βλεπουμε ενα ορισμενο ον, παραδειγματος χαριν το ορος Luberon. Οταν εκλαμβανεται ως ὑποκείμενον, τοτε το ὑπο ονομαζει ενα κατά, ακριβεστερα το κατά ενος λέγειν τι κατά τινός. Βεβαιως το Luberon δεν εξαντλειται στο γεγονος του οτι προσαγορευεται ως ὑποκείμενον, αλλα και δεν στεκει πλεον ως φαινομενο - οχι πλεον καθοσον δινεται στην οραση αφεαυτου. Δεν παρειναι πλεον αφεαυτου. Ως ὑποκείμενον ειναι αυτο για το οποιο εμεις μιλουμε. Και εδω ειναι σημαντικο να κανουμε μια θεμελιακη διακριση ως προς την γλωσσα, δηλαδη να διακρινουμε την καθαρη ονομασια (ὀνομάζειν) απο την αποφανση (λέγειν τι κατά τινός).

Στην απλη ονομασια αφηνω το παρον ον να ειναι αυτο που ειναι. Αναμφιβολα η ονομασια συμπεριλαμβανει αυτον ο οποιος ονομαζει, - ομως το ιδιομορφο της ονομασιας ειναι ακριβως το οτι ο ονομαζων εισερχεται εντος της μονον ωστε ενωπιον του οντος ο ιδιος να αποσυρεται. Τοτε το ον ειναι καθαρο φαινομενο.

Αντιθετως στην αποφανση αυτος ο οποιος αποφαινεται συμμετεχει παρεμβαλλομενος - και παρεμβαλλεται ως εκεινος ο οποιος επικυπτει επανω στο ον για να μιλησει επι αυτου. Μολις συμβει αυτο, το ον μπορει να κατανοηθει πλεον μονο ως ὑποκείμενον και το ονομα μονο ως ενα καταλοιπο της ἀπόφανσις.

Σημερα, οπου καθε γλωσσα κατανοειται εκ των προτερων μεσα απο την αποφανση, μας ειναι πολυ δυσκολο να εμπειραθουμε την ονομασια ως καθαρη ονομασια εξω απο καθε κατάφασις και κατα εναν τετοιο τροπο να εμπειραθουμε το οτι αφηνει το ον να παρειναι ως καθαρο φαινομενο.

Ομως τι ειναι το φαινομενο με την ελληνικη εννοια; Συμφωνα με τον τροπο εκφρασης των Νεοτερων Χρονων το φαινομενο των Ελληνων ειναι ακριβως αυτο το οποιο στους Νεοτερους Χρονους δεν μπορει να γινει φαινομενο, ειναι το πραγμα καθεαυτο [το Ding an sich]. Αναμεσα στον Αριστοτελη και τον Kant υπαρχει μια αβυσσος. Εδω κανεις πρεπει να προφυλασσεται απο καθε ερμηνευτικη ανασκοπηση. Ετσι λοιπον κανεις πρεπει να θεσει στον εαυτο του την κρισιμη ερωτηση: διαμεσου τινος ειναι τά ὄντα και τά φαινόμενα συνωνυμα; Εντος τινος ειναι τελειως ενα το παρον ον, και το αφεαυτου δεικνυμενο (το φαινομενο); Για τον Kant μια τετοια ενοτητα ειναι ολως διολου αδυνατη.

Για τους Ελληνες τα πραγματα φαινονται.

Για τον Kant τα πραγματα φαινονται σ' εμενα.

Στο χρονικο διαστημα μεταξυ τους συνεβη το οτι το ον εγινε αντι-κειμενο (obiectum, η καλυτερα: res obstans). Στην ελληνικη η εκφραση αντικειμενο δεν εχει κανενα ομολογο.

Στον Hegel η ελληνικη φιλοσοφια εκτιθεται ως "απλως αντικειμενικη", κατι που δειχνει την νεοτερη και την χεγκελιανη εκθεση αυτου το οποιο ηταν αληθινα η ελληνικη φιλοσοφια. Αυτο το οποιο ο Hegel πραγματι λεει, ειναι οτι οι Ελληνες δεν ειχαν ακομα εννοησει το υποκειμενικο ως διαμεσολαβηση και ετσι ως πυρηνα της αντικειμενικοτητας. Λεγοντας ο Hegel κατ' αυτον τον τροπο κατι το οποιο ανταποκρινεται μεν στην ελληνικη φιλοσοφια, αποτρεπει και παλι στον εαυτο του εκ θεμελιων την προσβαση στην ελληνικη σημασια του οντος διοτι η χεγκελιανη εκθεση σιωπηρα συνομολογει και το οτι η ελληνικη φιλοσοφικη νοηση δεν εφτασε μεχρι την διαλεκτικη διαμεσολαβηση, δηλαδη δεν εννοησε την συνειδηση ως το κλειδι της φαινομενοποιησης των φαινομενων. Οταν το εννοει ετσι, και το εννοει ετσι, ο Hegel αποκλειει τον εαυτο του οριστικα απο την ελληνικη εμπειρια του οντος ως φαινομενου.

Οι Ελληνες, συνεχιζει, εχουν την εμπειρια του αμεσου. Ομως γι' αυτον τουτο σημαινει κατι το αρνητικο, μια ενδεια αρχαριων στους οποιους λειπει ακομα η εμπειρια της διαλεκτικης διαμεσολαβησης.

Τι συνεβη μεταξυ των Ελληνων και του Hegel;

Η νοηση του Descartes. Με τουτον, λεει ο Hegel, η νοηση για πρωτη φορα φτανει σε "σταθερο εδαφος". Αυτο το οποιο επιχειρει ο Hegel ειναι πραγματι να καθορισει το εδαφος μεσα απο την σταθεροτητα - λοιπον ενα εδαφος να μην το αφησει πλεον να ειναι καθεαυτο αφεαυτου. Στην πραγματικοτητα ο Descartes παραταει το εδαφος. Το εγκαταλειπει χαριν της σταθεροτητας. Τι ειδους ειναι αυτη η σταθεροτητα; Απο που ερχεται η σταθεροτητα του firmum στον Descartes; Το λεει ο ιδιος: απο το punctum firmum et inconcussum. Inconcussum, αυτο θα πει ακλονητο, δηλαδη ακλονητο για την γνωση, για την συνειδηση, για την perceptio (με τον Descartes η γνωση γινεται perceptio). Εφεξης ο ανθρωπος τοποθετειται στην θεση του ως παρασταινων.

Επανερχομενοι απο εδω στα φαινομενα, προκυπτει το ερωτημα: δια τινος ειναι τα φαινόμενα δυνατα; Απαντηση: δια της ἀλήθεια. Οι Ελληνες ειναι εκεινοι οι ανθρωποι οι οποιοι ζουσαν αμεσα στην προφανεια των φαινομενων - δια της εκπεφρασμενης εκ-στατικης ικανοτητας να αφηνονται να κληθουν απο τα φαινομενα (ο νεοτερος ανθρωπος, ο καρτεσιανος ανθρωπος, se solum alloquendo, αποτεινεται μονο στον εαυτο του).

Κανεις δεν εφτασε ποτε παλι το υψος της ελληνικης εμπειριας του οντος ως φαινομενου. Αξιζει, για να εχουμε μια υπονοια του, να διανοηθουμε μονο το γεγονος οτι δεν υπαρχει καμια ελληνικη λεξη η οποια να λεγει το Ειναι του ανθρωπου εντος της ἀλήθεια. Κατι τετοιο δεν υπαρχει. Ουτε και στην ελληνικη ποιηση, οπου εκεινο το Ειναι του ανθρωπου εν τουτοις φερεται στο υψιστο του. Επ' αυτου, τουτο να ονομαστει existieren [existere]: η λεξη εχει γινει τοσο τρεχουσα που ομως και ειναι εκτεθειμενη σε καθε παρανοηση. Οταν για αυτην την εκ-στατικη existentia δεν υπαρχει καμια ελληνικη λεξη, τουτο δεν συμβαινει απο καποια ελλειψη αλλα απο κατι το υπερμετρο. Οι Ελληνες στο Ειναι τους ενεχονται στην ἀλήθεια, στην οποια το ον αποκαλυπτεται στην φαινομενοτητα του. Αντιστοιχα η Μοιρα τους ειναι: μοῖρα.

Καθως τωρα στεκουμε απεναντι στην σημασιακη ομοιοτητα οντος και φαινομενου, ερωταμε: πως, μεσα απο το παθος αυτης της διαμονης των Ελληνων εν μεσω των φαινομενων, αναφυεται η Φιλοσοφια; Κατα ποσον η Φιλοσοφια μπορει και μπορεσε να γεννηθει μονο στους Ελληνες; Απο που ερχεται για την Φιλοσοφια η πρωτη ωση η οποια την θετει καθοδον; Εν συντομια: τι ειναι η αρχη της Φιλοσοφιας; Αυτα τα ερωτηματα αναγονται σε ενα κυριο ερωτημα: υπαρχει στην αναφορα της ανθρωπινης ουσιωσης προς το ον με την εννοια του α-ληθους κατι το οποιο καθιστα την Φιλοσοφια (ως ερευνα για το Ειναι του οντος) αναγκαια;

Οσο δυσκολο κι αν μπορει να μας ειναι να επιτελεσουμε εκ νεου ο,τι οι Ελληνες εκαναν οταν εννοουσαν το ον ως φαινομενο εκτος της ληθης, ως αναδυση-απο-την-ληθη (με την εννοια της φύσις), παρα ταυτα ερωταμε: τι συμβαινει στο γεγονος της αναφυησης-στην-ἀλήθεια; Τι συνονομαζεται συγχρονως στην λεξη φύειν;

Ειναι η πληθωρικοτητα, το υπερμετρο των παροντων. Εδω κανεις μπορει να αναλογιστει το ανεκδοτο για τον Θαλη: ειναι εκεινος ο απο την πληθωρικοτητα του εναστρου κοσμου τοσο συγκλονισμενος ανθρωπος ωστε τουτο να τον αναγκαζει να εχει το βλεμμα στραμμενο μονο προς τον ουρανο. Στο ελληνικο κλιμα ο ανθρωπος ειναι πλημμυρισμενος απο την παρουσια των παροντων, η οποια τον εξαναγκαζει στο ερωτημα για τα παροντα ως παροντα. Την αναφορα προς αυτη την συνωθηση παρουσιας οι Ελληνες την ονομαζουν θαυμάζειν.

Σε ακρα αντιθεση προς αυτο κανεις μπορει να πει οτι οταν οι αστροναυτες πατουν την σεληνη, η σεληνη ως σεληνη χανεται. Ουτε ανατελλει πλεον ουτε δυει. Ειναι απλως ενα μεγεθος πλεον στους υπολογισμους των τενικων εγχειρηματων του ανθρωπου.

Σε ολα αυτα κρισιμο ειναι να ιδωθει καθαρα οτι η στερηση, το α της ἀλήθεια ομο-λογει το υπερμετρο. Στερηση δεν ειναι αρνηση. Οσο δυνατοτερο γινεται αυτο το οποιο η λεξη φύειν χαρακτηριζει, τοσο κραταιοτερη γινεται η πηγη απο την οποια εκπηγαζει αυτο, η ληθη στην α-ληθεια.

Εξ ου και πρεπει παντα να τονιζεται η διασταση του καθ' ολα υπερμετρου, απο την οποια εκπηγαζει η Φιλοσοφια. Πραγματι η Φιλοσοφια ειναι η απαντηση μιας ανθρωπινης ουσιωσης συγκλονισμενης απο το υπερμετρο της παρουσιας, - μια εν εαυτη υπερμετρη απαντηση, κατι το οποιο οδηγει προς τον ακριβεστερο χαρακτηρισμο οτι η Φιλοσοφια ως Φιλοσοφια δεν ειναι ελληνικος αλλα υπερελληνικος τροπος του ek-sistere. Με τουτο γινεται κατανοητο το δευτερο μερος του ανεκδοτου του Θαλη ο οποιος, απο αυτα που βλεπει, ειναι τοσο συγκλονισμενος ωστε δεν προσεχει πλεον τα συνηθισμενα πραγματα εμπρος στα ποδια του και πεφτει στο πηγαδι. Ετσι μπορουμε να συνοψισουμε: οι Ελληνες αφηνονται στην ἀλήθεια κατα τροπον ωστε οι συνηθεις ενασχολησεις τους να ειναι μεσα στην ἀλήθεια, ενω εκεινοι οι ελληνικοτεροι Ελληνες, που ειναι οι φιλοσοφοι, ασχολουνται με την ἀλήθεια, βεβαιως διχως συγχρονως και να φτανουν ποτε στο σημειο να θεσουν το ερωτημα για την ἀλήθεια (ως αυτην τουτη).

Κατοπιν τιθεται το ερωτημα: υπο ποια μορφη και μεχρι ποιου σημειου η ἀλήθεια καθισταται ορατη στους Ελληνες; Απαντηση: στη μορφη του τὸ αὐτὸ απο νοεῖν και εἶναι, οπως ερχεται σε γλωσσα στο ποιημα του Παρμενιδη.

Αυτη η απαντηση οδηγει στο ερωτημα για το ελληνικο νοημα της γνωσης. Στην ελληνικη η γνωση ονομαζεται νοεῖν και ἰδεῖν - καθως αμφοτερα χαρακτηριζουν την ανοικτοτητα για αυτο το οποιο δινεται αφεαυτου. Απο εδω μεσα πρεπει να κατανοηθει η ανταποκριση του παρμενιδειου τὸ αὐτὸ στον λόγος του Ηρακλειτου: αμφοτερα ονομαζουν εκεινη την συλλογη στην οποια το Ειναι προσαγορευει τον εαυτο του.

Γι' αυτο η απαντηση πρεπει να ειναι: για τους Ελληνες η ἀλήθεια γινεται ορατη ως λόγος, - και λόγος θα πει, πολυ πηγαιοτερα απ' ο,τι ο 'λογος': αφεση παρουσιας.

Ξεκινησαμε απο την ερωτηση: τι σημαινει "ερωτημα του Ειναι"; Εαν κανεις την κατανοησει μεταφυσικα ως ερωτηση για το Ειναι του οντος, τοτε αυτη η ερωτηση ακριβως οδηγησε στο οτι το ερωτημα για το Ειναι ως Ειναι δεν τεθηκε ποτε.

Κανουμε την αντιστροφη δοκιμη εξεταζοντας μια απο τις εξεχουσες απαντησεις στο μεταφυσικο ερωτημα για το Ειναι του οντος: εκεινη του Πλατωνα.

Το εἶδος ειναι το Ειναι του οντος, οπως αλλωστε στους Νεοτερους Χρονους η ιδεα στην καρτεσιανικη σημασια της. Τι ειναι το εἶδος ως πρωτη απαντηση στην ελληνικη ερωτηση: τι ειναι το Ειναι του οντος; Πως μπορει αυτη η απαντηση να κατανοηθει μεσα απο αυτο το οποιο μεχρι τωρα διανοηθηκαμε;

Το οτι το Ειναι αυτου του βιβλιου πρεπει να ειναι "ιδεα", αυτο ειναι ολοτελα αδιανοητο! Για τον Πλατωνα αυτο το βιβλιο ειναι ενα μὴ ὄν. Και παλι δεν ειναι ενα οὐκ ὄν, δεν ειναι ενα τιποτα, ενα ανυπαρκτο ον, διοτι ειναι εδω. Ομως δεν ειναι ον, καθοσον δεν ειναι αυτο το οποιο αφηνει τουτο το ον να ειναι αυτο που ειναι.

Αυτο το βιβλιο ειναι μονο ενας ορισμενος τροπος να καταστει αντιληπτο το ον-βιβλιο. Εδω το οὐκ ὄν πρεπει να διακριθει απο το μὴ ὄν, η αρνηση απο την στερηση. Η στερηση εκφραζεται με μια ελλειψη, και αυτη η ελλειψη προβαλλει στην διακριση αναμεσα στο εἶδος και στο εἴδωλον. Αυτο το ορισμενο βιβλιο δεν ειναι εἶδος αλλα εἴδωλον.

Βεβαιως υπαρχουν πολλα βιβλια τα οποια δεν ειναι αυτο το ορισμενο βιβλιο, και ομως παλι ειναι περα για περα βιβλια. Ποια ειναι η καθαρη ουσια του βιβλιου; Με ποια εννοια μπορει να ειπωθει οτι το εἶδος ειναι το ὄντως ὄν; Σε τι συνισταται το ακροτατο υπερμετρο στην περιπτωση αυτου εδω του βιβλιου; Που ανταποκρινεται η πλατωνικη ιδεα σ' αυτο ακριβως που οι Ελληνες ονομασαν παρουσία, οὐσία;

Το να υποκειται κατι στην αλλαγη, να αλλαζει, αυτο θα πει να απομακρυνεται απο κατι προηγουμενο: να απουσιαζει. Μονο η ιδεα ειναι καθαρη παρουσια, ποτε μη απουσιαζουσα παρουσια, μια σταθερη-αυτο-παροντοποιηση. Αυτο ειναι που ειναι υπερμετρα: η παρουσα παρουσια, - αυτο ειναι το ὄντως ὄν. Ο Nietzsche εχει για τουτο την δυνατοτερη αισθηση, ιδιως στο κειμενο: »Wie die >wahre Welt< endlich zur Fabel wurde« (»Götzen-Dämmerung«) ["Πως τελικα ο 'αληθης κοσμος' εγινε μυθος" ("Λυκοφως των ειδωλων").

Κατοπιν σημειωνεται οτι 'το ον' ('das Seiende') στον Πλατωνα πρπει να κατανοειται μαλλον με ρηματικη εννοια: το οντας [das Seiend] παρα με ονομαστικη εννοια: το ον [das Seiende].

Δεν πρεπει ποτε να χανουμε απο το βλεμμα το οτι οι προσδιορισμοι του φαίνεσθαι και του ἀληθές παρουσιαζονται πληρως στο πλατωνικο εἶδος. Κανεις εχει παντα τον πειρασμο, στην ἰδέα να ακουσει το ἰδεῖν, ενω την πρωτοκαθεδρια την εχει η οψη, ο τροπος ο οποιος καθιστα το πραγμα διακριτο, οχι η αποψη του την οποια κανεις εχει και μπορει να διαμορφωσει για αυτο, διοτι αυτο πρωτα την προ-διδει. Τιποτα δεν ειναι λιγοτερο ελληνικο απο ο,τι λεει ο Schopenhauer για τον Πλατωνα (εννοειται η φραση για την ερημο η οποια υπαρχει μονον χαριν της συνθηκης οτι εγω την σκεφτομαι). Ο Αριστοτελης, εν αντιθεσει προς το Schopenhauer, λεει: ακομη και αν κανενας ανθρωπος δεν τα εβλεπε, εξ αυτου τα αστρα δεν επροκειτο να λαμπουν λιγοτερο.

Τι θα πει τωρα Ερωτημα του Ειναι στο "Ειναι και Χρονος"; Στο "Ειναι και Χρονος" δεν ερωταται: τι ειναι το ον; αλλα: τι ειναι το "ειναι";

Αμεσως κανεις συναντα δυσκολιες. Πραγματι εαν το "ειναι" ειναι, ειναι ενα ον! Και αν παλι δεν ειναι, τοτε αραγε ειναι η απλως κενη copula μιας κρισης;

Σ' αυτην την απορια κανεις πρεπει να βρει διεξοδο. Απο καθαρα γραμματικη αποψη το Ειναι δεν ειναι μονο ρημα, ειναι βοηθητικο ρημα. Ομως εαν κανεις το διανοηθει περα απο την Γραμματικη, πρεπει να ρωτησει: ειναι το Ειναι, ως απαρεμφατο, μονο μια αφηρημενη εννοια που εξαγεται απο το "ειναι" [γ' ενικου] - η, μηπως κανεις μπορει να λεει "ειναι" μονο οταν το Ειναι εχει εκ των προτερων αποκαλυφθει και ειναι προδηλο;

Γι' αυτο το "Ειναι και Χρονος" αφορα τουτο το ερωτημα στην προοπτικη του νοηματος του Ειναι.

Στο "Ειναι και Χρονος" το νοημα εχει μια τελειως ακριβη σημασια, ακομα και αν αυτη σημερα εχει γινει ανεπαρκης. Τι θα πει "νοημα του Ειναι"; Αυτο στην αρχη γινεται κατανοητο μεσα απο την "προβλητικη περιοχη" την οποια εκπτυσσει η "κατανοηση του Ειναι". 'Κατανοηση' ['Verständnis'] παλι πρεπει να εννοηθει με το πρωταρχικο νοημα του Vorstehen: προ-ισταμαι, μενω στο ιδιο υψος μ' αυτο, προ του οποιου ευρισκομαι, και ειμαι αρκετα δυνατος για να το αντεχω.

Το "νοημα" πρεπει να κατανοηθει απο την "προβολη" ["Entwurf"], η οποια διευκρινιζεται δια της "κατανοησης" ["Verstehen"].

Το αναρμοστο αυτης της καταθεσης του ερωτηματος εγκειται στο οτι καθιστα υπερ το δεον ευκολα δυνατο να κατανοηθει η "προβολη" ως ανθρωπινη επιδοση. Αντιστοιχα η προβολη μπορει πλεον να εκληφθει μονο ως δομη της υποκειμενικοτητας - κατι το οποιο κανει ο Sartre στηριζομενος στον Descartes (στον οποιο η ἀλήθεια ως ἀλήθεια δεν απανταται).

Η νοηση μετα το "Ειναι και Χρονος", για να αντικρουσει αυτο το αστοχο βημα και να διατηρησει για την "προβολη" την σημασια στην οποια εξεληφθη (αυτην της διανοιγουσας αποκαλυψης), αντικατεστησε την εκφραση "νοημα του Ειναι" με το "αληθεια του Ειναι". Και για να αποφευχθει καθε νοηματικη νοθευση της αληθειας, για να αποκλειστει η κατανοηση της ως ορθοτητας, η "αληθεια του Ειναι" διευκρινιστηκε με το "τοποθεσια του Ειναι", - η αληθεια ως η τοπικοτητα του Ειναι. Παντως αυτο ηδη προϋποθετει μια κατανοηση του Ειναι του τοπου. Εξ ου και η εκφραση Topologie des Seins (τοπολογια του Ειναι), η οποια παραδειγματος χαριν ανευρισκεται στο "Aus der Erfahrung des Denkens" ["Απο την εμπειρια της νοησης"]· βλεπε ακομα το απο τον Franz Larese εκδοθεν κειμενο: »Die Kunst und der Raum« ["Η τεχνη και ο χωρος"].

4η Σεπτεμβριου

Καταρχην γινονται ορισμενες συμπληρωσεις στα πρακτικα της 2ας Σεπτεμβριου.

Διεξηλθαμε υπερβολικα γρηγορα την διακριση αναμεσα στο ὑποκείμενον και στο φαινόμενον. Μ' αυτην την ευκαιρια δεν τονισαμε αρκετα που αναφερονται τα δυο τους κατα την αποκλιση του ενος απο το αλλο:

α) Το φαινόμενον πραγματι εχει ως αναφορα του και προϋποθετει ως οριζοντα του παντα την ἀλήθεια, ομως την ἀλήθεια παντα ηδη εκ των προτερων εννοημενη μεσα απο το λέγειν (ακομα και στον Ομηρο. Σχετικα βλεπε "Hegel und die Griechen" ["Ο Hegel και οι Ελληνες"]). Αυτη η πρωτη και κρισιμη κατανοηση της ἀλήθεια ως ἀλήθεια του λόγος αποκλειει στους ιδιους τους Ελληνες την δυνατοτητα να εννοησουν την ἀλήθεια ως ἀλήθεια, που θα πει ως Αιθριο. Εδω εχει σημασια οτι μονο η εννοια του Αιθριου του Ειναι μπορει να αποφερει την αναγκαια καθαροτητα ωστε να γινει κατανοητος ο λόγος καθεαυτον.

β) Το ὑποκείμενον ειναι το ον (επομενως το φαινόμενον), ομως καθοσον εννοειται εκπεφρασμενα εν μεσω ενος λέγειν τι κατά τινός (λεγω κατι επανω σε κατι). Ακολουθει η υποδειξη οτι η αριστοτελικη διερευνηση της γλωσσας κατα ορισμενο τροπο ολοκληρωνει την αρχικη εκθεση της γλωσσας, οπως την κατεχει ηδη η ποιηση του Ομηρου (ως επικη ποιηση). Στην ελληνικη γλωσσα ονομασια σημαινει ηδη εκ των προτερων αποφανση, και αποφαινομαι θα πει καθιστω κατι ως κατι προδηλο. Αυτη η κατανοηση της γλωσσας διατηρει προκαθορισμενη την περιοχη στην οποια κινειται η ομηρικη ποιηση (εδω κανεις μπορει να αναλογιστει το ευρος ενος λογου του Mallarmé, ο οποιος παρατιθεται στον Henri Mondor, "Vie de Mallarmé" σ.683: "Η ποιηση μετα τη μεγαλη ομηρικη εκτροπη απομακρυνθηκε ολοτελα απο την κελευθο της").

Καθως ο Heidegger τονιζει οτι αντιθετως για τον Hölderlin η ονομασια εινα κληση, διαπιστωνεται ο εκ θεμελιων αποιητικος τροπος της ελληνικης εκθεσης της γλωσσας. Και ομως δεν υπαρχει υψηλοτερη ποιηση απο την ελληνικη!

Ομως ενα ειναι βεβαιο: η συλληψη του λογου ως αποφανσης εκτρεπει την προσβαση προς την κατανοηση της ουσιωσης της ποιησης. Αρκει ως μαρτυρια να αναγνωστει η "Ποιητικη" του Αριστοτελη.

Το δευτερο σημειο: υπεισερχομαστε ακομη μια φορα στην διακριση αναμεσα στο εἶδος και στο εἴδωλον και προσεχουμε οτι η ουσιωση της ελλειψης που ειναι παρουσα στο εἴδωλον ειναι να μεταβαλλει την παρουσια του εἶδος. Το ξυλο, απο το οποιο κατασκευαζεται μια ραβδος, για τον Πλατωνα ειναι μαλλον θολωση του εἶδος παρα φορεας του. Αυτο γινεται καθαρο παραδειγματος χαριν οταν, απωθωντας το εἶδος-ραβδος ακομη περισσοτερο, αυτην την ορισμενη ραβδο την βυθιζω στο νερο. Τοτε η ραβδος υφισταται "θλαση". Ετσι κανεις μπορει να πει οτι το ξυλο της ραβδου για τον Πλατωνα "συνθλιβει" το εἶδος-ραβδος. Το αποτελεσμα αυτης της θλασης ειναι η ορισμενη ραβδος εδω, μια ραβδος-ειδωλο: μὴ ὄν. - Στο τελος αυτων των συμπληρωματικων παρατηρησεων λεγεται ακομα οτι στον Αριστοτελη το εἶδος γινεται μορφή (η μορφή περιλαμβανει την ποίησις)· και οτι η ὕλη ειναι το απο τι για την μορφή (το ξυλο για το εἶδος-ραβδος) - οπου διαφαινεται σαφως ο τονισμος του ποιητικου χαρακτηρα στην αριστοτελικη αναλυση του οντος.