(Διογένης ΙΧ 21)

Το όνομά του δεν σταματά στον πατέρα, αλλά εκτείνεται στην πόλη που τον γέννησε. Αλλού αποκαλείται μόνον «Παρμενίδης ὁ Ἐλεάτης» (Ιάμβλιχος V. Πυθ. 166), όπως Θαλης ο Μιλησιος, Ηρακλειτος ο Εφεσιος κλπ.

Τι θα πει αυτο; Τι λέει εδω η παρουσια της πολης; Ποια είναι, ώστε να καθορίζει το όνομα ενός ανθρώπου; Με ποιον τρόπο ο άνθρωπος ανήκει στην πολιν;

Jakob Burkhardt, Griechische Kulturgeschichte, 1. Band, Gesammelte Werke, Band V, Basel, κεφ. Die Polis, [Η πολις], σελ. 66 κ.ε.

Η ίδρυση μιας πολεως ήταν το μεγάλο, το αποφασιστικό βίωμα σ’ όλη την ύπαρξη ενός λαού. Ο τρόπος ζωής, ακόμη κι εκεί που συνέχιζαν να καλλιεργούν τους αγρούς, από αγροτικός έγινε προπάντων αστικός· μέχρι τότε ήταν «αγρότες», τώρα, καθώς όλοι κατοικούσαν μαζί, έγιναν «πολιτικοί». Όμως η σημασία του βιώματος αντικατοπτρίζονταν σε μύθους της ίδρυσης της πόλης και της σωτηρίας της από παλιούς μεγάλους κινδύνους. Υπήρχε η αίσθηση μιας καταγωγής και άνθισης η οποία περιβάλλονταν από θεϊκά σημεία, και ως εκ τούτου έφερνε μέσα της την απόλυτη δικαίωση της συνέχισής της στο μέλλον. Ήδη η προϋπόθεση μίας ίδρυσης, το πόσιμο νερό, ίσως η μόνη καλή πηγή παντού τριγύρω, έπρεπε να κερδηθεί με αγώνα ενάντια σε κάποια σκοτεινή δύναμη· ο Κάδμος σκοτώνει τον Δράκοντα του Άρεως, ο οποίος φύλαγε την πηγή των μέχρι τότε Θηβών. Σε πολλές πόλεις στην αγορά, στον περίβολο ενός ναού ή αλλού σε κάποιο εξέχον σημείο βρίσκονταν ο τάφος ενός άντρα ο οποίος σε μιά παλιά, ήδη και σε μυθική εποχή, έδωσε την ζωή του, θεληματικά ή αθέλητα, συνήθως σύμφωνα με έναν χρησμό, για την γέννηση ή την διατήρηση της πόλης. Γιατί ό,τι είναι να ριζώσει γερά στην γη, πρέπει να πληρώσει τον φόρο του σε σκοτεινές δυνάμεις. Στις Θέσπιες μιλούσαν για μια εποχή όπου κάθε χρόνο έπρεπε να κληρωθεί ένας από τους εφήβους και να παραδοθεί σ’ έναν δράκο που έκανε ζημιά στην πόλη. Στο μέσον του εσωτερικού του Κεραμεικού στην Αθήνα έβλεπε κανείς το Λεωκόριον, τον ιερό χώρο (τεμενος) των τριών θυγατέρων του Λέοντος, τις οποίες θυσίασε όταν, σύμφωνα με μία δελφική ρήση, η πόλη δεν μπορούσε διαφορετικά να σωθεί. Το μνημείο του Κρότωνος, στην ιταλική συνώνυμη πόλη, είχε τον εξής μύθο: Ο Ηρακλής, όταν τριγύριζε με τα βόδια του στην Ιταλία, μια νύχτα πήρε τον Κρότωνα για εχθρό και τον σκότωσε, όμως αμέσως αναγνώρισε την πλάνη του κι έκανε τάμα να χτίσει μια πόλη γύρω από το μνημείο του που να φέρει τ’ όνομά του. Και καθώς δεν υπήρχε κανένα μνημείο, η μνήμη κάπως προσκολλήθηκε σε μία πηγή. Στον Αλίαρτο στην Βοιωτία ξεπήδησε ο ποταμός Λόφις από το αίμα ενός αγοριού που χτύπησε ο πατέρας του μέχρι θανάτου διότι, σε μία κατάσταση απόλυτης ανυδρίας, η Πυθία τον είχε διατάξει να σκοτώσει το πρώτο πλάσμα που θα συναντούσε. Στην Κελήνη στην Φρυγία είχε ανοίξει ένα χάσμα όπου βυθίστηκαν πολλά σπίτια μαζί με τους ανθρώπους· καθώς σύμφωνα με τον χρησμό έπρεπε να πεταχτεί μέσα της το πλέον πολύτιμο, και χρυσάφι κι ασήμι δεν είχαν κανένα αποτέλεσμα, πήδηξε μέσα ο φρύγιος κληρονόμος του βασιλείου καβάλα στο άλογο, και τώρα το χάσμα έκλεισε. Κάποιες φορές τα ζώα ήταν πιο καλόκαρδα από τους ανθρώπους και τους θεούς. Σ’ αυτούς που ξεκίνησαν για την ίδρυση της Λέσβου είχε δοθεί ένας χρησμός, σύμφωνα με τον οποίο, φτάνοντας στον ύφαλο Μεσόγειον, έπρεπε να ρίξουν στην θάλασσα έναν ταύρο για τον Ποσειδώνα και μια ζωντανή παρθένα για την Αμφιτρίτη και τις Νηρηίδες. Η τελευταία κληρώθηκε μεταξύ των θυγατέρων των επτά αρχηγών και, πλούσια στολισμένη, αφέθηκε στην θάλασσα· όμως ο αγαπημένος της πήδηξε κάτω μαζί της και την αγκάλιασε, κι οι δυο τους σώθηκαν από δελφίνια. Υπάρχουν παραδείγματα πάλι όπου, κατά την ίδρυση μιας πόλης, αρκεί η μεταφορά των οστών ενός νεκρού από καιρό, ενός ανθρώπου από την μυθική εποχή, π.χ. κατά την οριστική ίδρυση της Αμφιπόλεως από τους Αθηναίους υπό τον Χάγνωνα, όπου αυτός έστειλε κρυφά ανθρώπους στο πεδίο της Τροίας και πήραν από τον τάφο το λείψανο του Ρήσου· και αργότερα η ανθρώπινη θυσία μπορούσε ν’ αντικατασταθεί από αθωότερες πράξεις, τα λεγόμενα τελεσματα, τα οποία συνίσταντο στην ταφή μυστηριακών αντικειμένων. Έτσι λοιπόν κάποτε η Αθηνά χάρισε στον Κηφέα, κατά την ίδρυση της Τεγέας, μαλλιά της Μέδουσας για την διασφάλιση της πόλης, η οποία πλέον θα ήταν απόρθητη για πάντα. [...]

Στις αγορές υπήρχαν και μνημεία όχι τόσο ανατριχιαστικά, στους Θουρίους στην αγορά ήταν θαμμένος ο μεγάλος Ηρόδοτος, μάλιστα αργότερα ένα δάσος από αγάλματα φημισμένων ανδρών και από βωμούς μπορούσε να κάνει πολλές πλατείες των ελληνικών πόλεων σχεδόν άβολες, όμως το μνημείο την φρικώδους ανάμνησης ενός θυσιασθέντος πρέπει να έλειπε σπάνια. [...]

Και μήπως αυτή η στιγμιαία ανθρώπινη θυσία είναι τίποτ’ άλλο από ένα σύμβολο για τις πολύ μεγαλύτερες θυσίες που απαιτούσε η ανέγερση σχεδόν κάθε πολεως; για εκείνη την ερήμωση των αγρών σε μεγάλη έκταση; εκείνη την καταστροφή ή κακοποίηση μικρών τοποθεσιών χάριν της νέας εγκατάστασης; Ας μην απορούμε για την βιαιότητα με την οποία κατόπιν προχωρεί η διαδικασία της ζωής μιας τέτοιας πολεως.

Για όλ’ αυτά τα πράγματα θα γνωρίζαμε πολλά περισσότερα εάν δεν είχαν χαθεί οι σχετικές πηγές εκτός από λίγα διάσπαρτα αποσπάσματα. Ένας ιδιαίτερος κλάδος της αφήγησης στην ποίηση και στην πρόζα ήταν αφιερωμένος στην ιστορία ή στον μύθο των ιδρύσεων (κτισεις)· εκλεκτά ονόματα όπως ο Μίμνερμος από την Σμύρνη, ο Κάδμος από την Μίλητο, ο Ξενοφάνης από τον Κολοφώνα βρίσκονται μεταξύ των αφηγητών τέτοιων πάτριων μύθων, κι επιπλέον στον τελευταίο οφείλουμε την καταγραφή από τις ριψοκίνδυνες θαλασσοπορείες των προσφύγων Φωκαιών μέχρι την ίδρυση της Ελέας. Βασικά αυτό, το οποίο έγινε αργότερα ελληνική ιστοριογραφία, ξεκίνησε μ’ αυτές τις απαρχές.

Τους εξωτερικούς όρους, δια των οποίων διέφερε μία ελληνική πολις από το χωριό, όπως και από πόλεις άλλων λαών, τους μαθαίνουμε από μια αρνητική αφορμή. «Ο Πανοπεύς,» γράφει ο Παυσανίας (Χ, 4, Ι) «είναι μια πόλη των Φωκαιών, εάν κανείς μπορεί να μιλά για κάτι τέτοιο όπου δεν υπάρχει κανένα δημόσιο κτίριο, κανένα γυμνάσιο, κανένα θέατρο, καμμιά αγορά, κανένα νερό που να συλλέγεται στην στέρνα.». Διότι οι Πανοπείς ήταν τρωγλοδύτες και ζούσαν πάνω από την χαράδρα ενός ρέματος. Σαν δημόσιο κτίριο πρέπει να εννοηθεί προπάντων ο τόπος για την μεγάλη συνέλευση, όπου υπήρχε μια τέτοια, το βουλευτήριον. Ακόμη τα γυμνάσια εκτείνονταν αργότερα τόσο όσο εκτείνονταν ελληνική ζωή· όμως θέατρα πρέπει να κυριάρχησαν οριστικά όταν η πολιτική δύναμη των πόλεων είχε ήδη αρχίσει να παρακμάζει. Ως η κύρια εποπτεία του πληθυσμού μιας πόλης, ιδιαίτερα ως χώρος της σύναξης του λαού, είχαν μια τελείως ιδιόμορφη αξία κι έπρεπε να κάνουν κάθε μη Έλληνα ν’ απορεί. Όμως το ιδίως κέντρο μιας πολεως ήταν η αγορα, η πλατεία.

Σε αρχαιότερες, μικρές πόλεις ήταν τα πάντα· σ’ αυτήν βρίσκονταν πρυτανείο, βουλευτήριο, δικαστήριο, ένας ή περισσότεροι ναοί· συγχρόνως εξυπηρετούσε λαοσυνάξεις και αγώνες. Όμως ακόμη και αν γι’ αυτούς τους επιμέρους προορισμούς προβλέπονταν άφθονοι χώροι, η αγορα παρέμενε το ιδιαίτερο ζωτικό σημείο της πόλης. «Αγορά» είναι μία πολύ ανεπαρκής μετάφραση. Σίγουρα και άλλοι λαοί, όσοι είχαν καν πόλεις, είχαν αγορές. αγορα αντιθέτως έρχεται από το αγειρειν, συναθροίζω, και σημαίνει επίσης πολυ συχνά την συγκέντρωση δίχως αναφορά σ’ έναν τόπο, κι επιπλέον ο Αριστοτέλης μας βοηθά για μία πολύ σαφή διάκριση. Απαιτεί μίαν αγοραν των ελευθέρων, όπου δεν πωλείται τίποτε, όπου δεν επιτρέπεται να παρευρίσκονται εργάτες και αγρότες παρά μόνον μετά από εντολή των αρχών· κι εκτός αυτού μίαν άλλη αγοραν, αυτήν των αναγκών για την αγορά και την πώληση. [...] Εδώ ο Έλληνας, περιτριγυρισμένος από ναούς, δημόσια κτίρια, μαγαζιά, όσα χωρούσαν, επιδίδονταν στο αγοράζειν, εκείνη την απασχόληση που για τους Βόρειους δεν μεταφράζεται με μία λέξη. Τα λεξικά παραθέτουν: «κυκλοφορώ στην αγορά, αγοράζω, κουβεντιάζω, συμβουλεύω κλπ.», όμως δεν μπορούν να αποδώσουν τα πηγαδάκια και τα τριγυρίσματα τα ανάμικτα από δουλειά, συνομιλία και άνετη βόλτα. Αρκεί ότι το πρωινό πήρε από εδώ τον πασίγνωστο χαρακτηρισμό του: η ώρα που η αγορα είναι γεμάτη κόσμο. [...]

[...] Ένα τέτοιο ζωτικό όργανο περιέχει [...] το μέγα όπως και το μικρό, τα καλό όπως και το κακό σε ένα αδιαίρετο μείγμα.

Εάν όμως κάπου ο άνθρωπος είναι περισσότερο από τα μέρη που ζει, τούτο ισχύει για τους Έλληνες. Η ζωντανή πολις, η κοινωνία των πολιτών, ήταν ένα προϊόν πολύ δυνατότερο από όλα τα τείχη, τα λιμάνια και τα μεγαλόπρεπα κτίσματα. [...]

[...]

Το τι είναι λοιπόν η πολις, τι θέλει, τι μπορεί, στοιχειοθετείται καλύτερα μέσα από την ιστορική της συμπεριφορά. [...]

Στους νεότερους χρόνους, εάν παραβλέψουμε φιλοσοφικά και άλλα ιδεαλιστικά προγράμματα, είναι ο μεμονωμένος άνθρωπος, το άτομο, που υπαγορεύει στο κράτος πώς να τον χρειάζεται. Βασικά απαιτεί απ’ αυτό μόνον την ασφάλεια, ώστε κατόπιν να μπορεί να αναπτύσσει τις δυνατότητές του ελεύθερα· προς τούτο κάνει ευχαρίστως κάποιες μετρημένες θυσίες, όμως απέναντι στο κράτος είναι τόσο περισσότερο ευγνώμων, όσο λιγότερο αυτό νοιάζεται για τα υπόλοιπα που κάνει. Αντιθέτως η ελληνική πολις ξεκινά εξαρχής από το όλον, το οποίο υπάρχει πριν από το μέρικό, δηλαδή το μεμονωμένο σπίτι, ο μεμονωμένος άνθρωπος. [...] Από το άτομο απαιτείται η αφιέρωση όλης της ύπαρξής του, όχι απλώς στο πεδίο της μάχης ή κάποιες στιγμές αλλά κάθε ώρα και στιγμή, διότι στο όλον οφείλει τα πάντα· [...] Όποιος εδώ συμμετέχει ως κυβερνών ή κυβερνώμενος, είναι πολίτης. [...] Και ο πολίτης πραγματώνει κάθε του ικανότητα και κάθε του αρετή στην πόλη, όλο το ελληνικό πνεύμα και ο πολιτισμός του βρίσκεται σε στενότατη σχέση με την πολιν, και οι ύψιστες δημιουργίες της ποίησης και της τέχνης της εποχής της ακμής δεν ανήκουν διόλου στην ιδιωτική απόλαυση αλλά στο κοινό.

[...]

Η πατρις δεν είναι εδώ απλώς η πατρίδα [...], όπου ο άνθρωπος νοιώθει πιο καλά κι όπου τον τραβάει η νοσταλγία, όχι απλώς η πόλη, για την οποία, παρά τις ελλείψεις της, κανείς είναι περήφανος, αλλά ένα υψηλότερο ον με θεϊκή δύναμη. Κανείς της οφείλει προπάντων τον θάνατο στην μάχη, και μάλιστα έτσι απλώς της ξεπληρώνει την «διατροφή». [...] Όμως ο κραταιότερος μάρτυρας είναι ο Αισχύλος. Η «από τον θεό του πολέμου ποτισμένη» του ποίηση «Επτά επί Θήβας» συνενώνει στους λόγους του Ετεοκλή την ύψιστη έκφραση του χρέους της θυσίας απέναντι στην μητέρα Γη με το πάθος του βασιλέα και υπερασπιστή. Στην δική του ταφική επιγραφή ο ποιητής δεν μιλά για την ποίησή του αλλά για την ανδρεία του: «θα την πει το μαραθώνιο άλσος και ο μακρυμάλλης Μήδος που έπρεπε να την δοκιμάσει.»

Όμως οι μεγάλες πράξεις διόλου δεν ανήκουν στο μεμονωμένο άτομο αλλά στην πατρίδα· αυτή, όχι ο Μιλτιάδης και ο Θεμιστοκλής, νίκησε στον Μαραθώνα και στην Σαλαμίνα, και ο Δημοσθένης κατόπιν βρίσκει ένα σημείο παρακμής στο ότι πολλοί λένε πως ο Τιμόθεος κατέλαβε την Κέρκυρα κι ο Χαβρίας νίκησε στην Νάξο τους εχθρούς. Οπωσδήποτε και ο πλέον άξιος οφείλει στην πατρίδα πολλά περισσότερα απ’ όσα ΄του οφείλει αυτή. Και όποιον αδίκησε η πατρίδα, αυτός πρέπει να την αντιμετωπίσει όπως σε μια τέτοια περίπτωση την μητέρα. Αυτά δίδασκε ο Πυθαγόρας.

[...]

Επιπλέον η πολις έχει παιδαγωγική δύναμη· [...] διαπαιδαγωγεί τον πολίτη σ’ όλη την διάρκεια της ζωής του. Δεν διατηρεί μεν σχολεία, εάν και ευνοεί το παραδοσιακό γυμνασιακό και μουσικό μάθημα, κι επίσης εδώ δεν μπορεί ν’ αναπτυχθεί περισσότερο το πολύπλευρο παιδευτικό υλικό που έρχονταν από μόνο του με τα χορικά των εορτών, με την πλούσια τελετουργία, με κτίσματα και έργα τέχνης, με την τραγωδία και με αναγνώσεις ποιητών για όλους τους πολίτες. Όμως βέβαια η ίδια η ζωή στην πολιν, με την εξουσία και την υπακοή, ίσχυε ως μία συνεχόμενη διαπαιδαγώγηση, και ιδιαίτερα εμφατικά η πολις, στους καλύτερους καιρούς, οδηγούσε τους ανθρώπους της μέσα από τις τιμές, τις οποίες μπορούσε να αποδώσει στον καθένα, μέχρις ότου κι εδώ υπερίσχυσε η κατάχρηση, και οι πιο νοήμονες παραιτήθηκαν πρόθυμα από τα σχετικά στέφανα, προσφωνήσεις κηρύκων κλπ. [...]

[...]

Τέτοιες πολεις γνωρίζουν ένα τελείως άλλο είδος ευτυχίας και δυστυχίας από τις πόλεις άλλων λαών κι εποχών [...]

Όμως από εδώ εξηγείται και η βιαιότητά τους. Προς τα έξω η πολις, παρόλες τις συμμαχίες κλπ., είναι κατά κανόνα απομονωμένη και συχνά βρίσκεται σε ανταγωνισμό ζωής και θανάτου με τους άμεσους γείτονες, και στον πόλεμο ισχύει ένα τρομακτικό δίκαιο.

Στο εσωτερικό, στον μεμονωμένο άνθρωπο, εφόσον αυτός παύσει να της ανήκει ολότελα, γίνεται τρομερή τελείως. Τα κατασταλτικά της μέτρα, των οποίων κάνει άφθονη χρήση, είναι θάνατος, ατίμωση, εξορία. Και μάλιστα [...] δεν υπάρχει πλέον καμιά έφεση σε κάποια εξωτερική αρχή· [η πολις] είναι ολότελα αναπόδραστη, καθώς κάθε πρόθεση απόδρασης εμπεριέχει την παραίτηση του προσώπου από κάθε ασφάλεια. Όμως χέρι-χέρι με την παντοδυναμία του κράτους πηγαίνει η παντοειδής έλλειψη ατομικής ελευθερίας. Τελετουργία, εορτολόγιο, μύθοι – όλα αυτά είναι εντόπια· έτσι το κράτος είναι συνάμα μια εκκλησία εφοδιασμένη με το δίκαιο να αποτείνει κατηγορίες για ασέβεια, και ο μεμονωμένος άνθρωπος είναι ολότελα υποταγμένος σ’ αυτήν την ενωμένη δύναμη. Με την στρατιωτική υπηρεσία ανήκει στην πολιν, στην Ρώμη μέχρι το τεσσαρακοστό έκτο έτος, στην Αθήνα και στην Σπάρτη ισόβια· με την περιουσία του τον έχει τελείως στην εξουσία της και για διάφορα αγαθά μπορεί να καθορίζει και την αξία. Εν συντομία, απέναντι στην πολιν και στα συμφέροντά της λείπει κάθε εγγύηση ζωής και περιουσίας. Και μάλιστα αυτή η κρατική δουλεία του ατόμου υφίσταται σε όλα τα συντάγματα, μόνο που στην δημοκρατία [...] πρέπει να ήταν η πλέον καταπιεστική. [...]

[...]

Όμως η πολις ως ιδεατό όλον απαντάται και με μιαν άλλη έννοια και μορφή, δηλαδή στον νομον της, στην οποία έκφραση ως γνωστόν εννοούνται μαζί νόμοι και σύνταγμα. Είναι ο υψηλότερος στόχος, ο οποίος κρατεί υπεράνω κάθε μεμονωμένης ύπαρξης, κάθε μεμονωμένης βούλησης και δεν αρκείται, όπως στον κόσμο των νεοτέρων χρόνων, να προστατεύει το άτομο και να υποχρεώνει σε φόρους και στρατιωτική θητεία, αλλά ορέγεται να είναι η ψυχή των πάντων. Στις πλέον ευγενείς τους εκφάνσεις, νόμος και σύνταγμα υμνούνται ως ανακάλυψη και δώρο των θεών, ως χαρακτήρας της πόλης, ως προστάτες και συντηρητές κάθε αρετής. Είναι οι «κύριοι των πόλεων» και ο Δημάρατος, ο Σπαρτιάτης, προσπαθεί να δώσει στον Ξέρξη να καταλάβει το ότι οι συμπατριώτες του φοβούνται τον δεσπότην νόμον περισσότερο απ’ όσο οι Πέρσες τον Μεγάλο τους Βασιλέα. Ειδικότερα, σύμφωνα με την έκφραση του Πλάτωνος, οι αρχές πρέπει να είναι σκλάβοι του νόμου. Ως εκ τούτου ο νομοθέτης εμφανίζεται ως ένα υπερανθρώπινο ον [...]

Martin Heidegger, Der Ister [Ο Ίστρος (Δούναβης)], κεφ. Die Deutung des Menschen in Sophokles’ Antigone [Η ερμηνεία του ανθρώπου στην Αντιγόνη του Σοφοκλέους], GA 35, σελ. 98 κ.ε.

14. Περαιτερω Ουσιακοι Καθορισμοι Του Ανθρωπου

α) [...]

β) Προβεβλημένος στην μονή - Έχοντας χάσει την μονή.

Η πολις ως Μονή

ὑψίπολις ἄπολις ὅτῳ τὸ μὴ καλὸν

ξύνεστι τόλμας χάριν

Προβεβλημένος στην μονή, έχοντας χάσει την μονή

είναι αυτός, για τον οποίο πάντα το μη ον είναι ον

χάριν της τόλμης.

[...]

Πιστεύουμε πως είμαστε πληροφορημένοι για το τι σημαίνει η πολις. Διότι αυτό το οποίο είναι η πολις, «φυσικά» καθορίζεται από το «πολιτικό». Ενδεχομένως το «πολιτικό» και η πολις σχετίζονται μεταξύ τους. Όμως παραμένει το ερώτημα, πώς αυτή η συσχέτιση πρέπει καταρχήν να εννοηθεί. Προφανώς το «πολιτικό» είναι αυτό το οποίο ανήκει στην πολιν, και ως εκ τούτου προσδιορίζεται μόνον από την πολιν. Όμως όχι και αντιστρόφως. Όμως εάν είναι έτσι, εάν το «πολιτικό» είναι αυτό το οποίο ανήκει στην πολιν και συνιστά ουσιακό της επακόλουθο, όπως το «λογικό» συνιστά ουσιακό επακόλουιο του λόγου και το «ηθικό» του ηθους, τότε δεν βοηθά να εφοδιαζόμαστε με κάποιες παραστάσεις του «πολιτικού», ώστε, οπλισμένοι κατ’ αυτόν τον τρόπο, να αφορίζουμε την ουσίωση της πολεως. Έτσι το μόνο που θα επιτυγχάναμε θα ήταν να εξηγούμε συνεχώς το ορίζον από το οριζόμενο, την αρχή από το επακόλουθο, δηλαδή τίποτε δεν θα εξηγούσαμε αλλά απλώς θα συγχέαμε την ουσίωση της εξήγησης. Όμως εάν αποφύγουμε αυτήν την σχεδόν μη απαλείψιμη σύγχυση, η οποία εκτείνεται σε όλες τις επεξηγήσεις «του λογικού», «του αισθητικού», «του τεχνικού», «του μεταφυσικού», «του βιολογικού», «του πολιτικού», τότε, για την παρούσα «περίπτωση» προκύπτει μία σημαντική ενόραση, την οποία εκφράζουμε συνοπτικά με την ακόλουθη πρόταση: η πολις δεν προσδιορίζεται «πολιτικά». Η πολις, και ακριβώς αυτή, δεν είναι «πολιτική» έννοια. Έτσι είναι πράγματι, εφόσον θέλουμε να παραμείνουμε στην σοβαρότητα του συλλογισμού και στην καθαρότητα της ακολουθίας των νοημάτων.

Και τι είναι λοιπόν η πολις των Ελλήνων; Σε τέτοια ερωτήματα, ένας «ορισμός» δεν μπορεί να απαντήσει ποτέ. Ή πάλι ο «ορισμός», ακόμη και όταν υποδεικνύει προς την σωστή κατεύθυνση, δεν προσφέρει καμία επαρκή αναφορά στο ουσιακό. Διότι τούτο θα μπορούσε να συνίσταται ακριβώς στο ότι αρμόζει σ’ αυτό καθαυτό να παραμένει από μόνο του στο Άξιον-Ερωτήματος. Και ποιος μας λέει επιτέλους ότι στους Έλληνες, επειδή «ζούσαν» στην πολιν, ήταν καθαρή και η ουσίωση της πολεως; Ενδεχομένως το όνομα πολις είναι ακριβώς η λέξη για την περιοχή η οποία συνεχώς και εκ νέου καθίστατο ερωτηματικό, και παρέμενε το Άξιον-Ερωτήματος, κι έκανε αναγκαίες κι εξανάγκασε κρίσεις, η αλήθεια των οποίων κάθε φορά ενέθετε τους Έλληνες στο Άπατο ή στο Απρόσιτο. Όταν λοιπόν εμείς ερωτάμε: Τι είναι η πολις των Ελλήνων, τότε δεν μπορούμε να προϋποθέτουμε ότι οι Έλληνες πρέπει όντως να το εγνώριζαν, ώστε απλώς να χρειάζεται ν’ στραφούμε με την ερώτησή μας σ’ αυτούς. Και πάλι όμως δεν μας έχουν παραδοθεί από την ελληνική νόηση ευρείες θεωρήσεις της πολεως: ο εκτενής διάλογος του Πλάτωνος για την πολιτεια, δηλαδή για αυτό που αφορά την πολιν, η μακρόπνοη παράδοση του Αριστοτέλους: επιστημη πολιτικη, «η πολιτική»; Σίγουρα – όμως το ερώτημα παραμένει, μέσα από ποιον τόπο αυτοί οι νοητές εννοούν την ουσίωση της πολεως. Το ερώτημα παραμένει, εάν οι θεμελιακές θέσεις και οι θεμελιακές απόψεις αυτής της ελληνικής νόησης στο τέλος της μεγάλης ελληνικής εποχής επαρκούσαν πλέον ώστε ακόμη να ερωτούν, και δη με την ελληνική έννοια, για την πολιν. Ίσως ακριβώς σε τούτες τις όψιμες θεωρήσεις για την πολιν έγκειται η ιδιαίτερη παραγνώριση της ουσίωσής της, δηλαδή το ότι αυτή καθαυτήν είναι το Άξιον-Ερωτήματος, και της αρμόζει να τηρείται και να διατηρείται σ’ αυτήν την αξίωση. Εάν είναι έτσι, τότε φαίνεται πως πρέπει να νοήσουμε ελληνικότερα από τους ίδιους τους Έλληνες. Δεν φαίνεται μόνον έτσι, είναι έτσι. Διότι εφεξής εμείς οι ίδιοι πρέπει, σε αναφορά προς εμάς τους ίδιους, να νοούμε γερμανικότερα απ’ όλους τους μέχρι τούδε Γερμανούς· διότι καμία παράδοση δεν χαρίζει το ουσιακό άμεσα, όμως και τούτο δεν φανερώνεται δίχως τα νεύματα της παράδοσης.

Ενδεχομένως η πολις είναι ο τόπος και ο χώρος, γύρω από τον οποίο, κατά μίαν ιδιαίτερη έννοια, περιστρέφεται κάθε Άξιον-Ερωτήματος και κάθε δεινον. Η πολις ειναι πολος, δηλαδή ο πόλος, η δίνη, μέσα στην οποία και περί την οποία περιφέρονται τα πάντα. Στις δύο λέξεις ονομάζεται το ουσιακό το οποίο λέγεται στον δεύτερο στίχο του χορικού με το ρήμα πελειν: το σταθερό και η αλλαγή. Η ουσιακή «πολικότητα» της πολεως αφορά το ον εν συνόλω. Η πολικότητα αναφέρεται στο ον ως προς αυτό, λόγω του οποίου περιφέρεται το ον, ως το εμφανές. Με τούτον τον πόλο σχετίζεται και ο άνθρωπος κατά μίαν ιδιαίτερη έννοια, καθόσον ο άνθρωπος, εννοώντας το Είναι, ίσταται εν μέσω του όντος, και εδώ έχει αναγκαστικά ένα εκάστοτε «status», μία στάση, με τις καταστάσεις και με τις περιστάσεις του. «status» είναι το «κράτος». Επομένως πολις θα πει ό,τι και «κράτος». Όμως ήδη και πάλι έχουμε πλανηθεί όταν, εννοώντας την πολιν ως κράτος, παραμένουμε, εν γνώσει μας ή επιπόλαια, σε παραστάσεις των σύγχρονων κρατικών μορφών. Καθώς ακόμη και για το αδιαφοροποίητο βλέμμα η ελληνική πολις διαφέρει π.χ. από το κράτος του 18ου αιώνα, μας διαβεβαιώνουν ότι η ελληνική πολις δεν είναι τόσο πολύ «κράτος» αλλά μάλλον «πόλη», όπου όμως η «πόλη» δεν σημαίνει εδώ την απλή διαφορά από το χωριό αλλά σημαίνει ακριβώς και το «κρατικό» - η ελληνική πολις είναι, λένε, η «πόλη-κράτος».

Μόνον που αυτή η σύζευξη δύο ακαθόριστων και, ως προς την αρχή του καθορισμού τους, απροσανατόλιστων εννοιών δεν αποδίσει ποτέ την καθορισμένη και στο θεμέλιό της προσανατολισμένη ουσιακή έννοια της πολεως. Από την σύζευξη μισών σκέψεων προκύπτει μόνον μία πλάνη και μία διολίσθηση στην άποψη πως τώρα όλα είναι ξεκάθαρα, εφόσον η πολις έχει καθοριστεί ως πόλη-κράτος. Και πάλι εδώ δεν συμβαίνει το μόνο βήμα το οποίο, στο πλαίσιο του ερωτήματός μας για την πολιν, απελευθερώνει την προοπτική, η πολις να μην εννοηθεί μέσα από την αναφορά της στο κράτος και στην πόλη, αλλά το πολύ αυτά να εννοηθούν αντιστρόφως μέσα από την αναφορά τους στην πολιν. Όμως τι είναι τούτη, εάν την διακρίνει η πολικότητα; Δεβ είναι ούτε απλώς Staat, κράτος, ούτε απλώς Stadt, πόλη, αλλά προηγουμένως και ιδιαιτέρως «die Statt»: die Stätte, η μονή της ανθρώπινα ιστορικής κατοίκησης του ανθρώπου εν μέσω του όντος. Όμως τούτο ακριβώς και δεν σημαίνει πως το πολιτικό έχει προτεραιότητα, και πως το ουσιακό έγκειται στην πολιτικά εννοημένη πολιν και πως αυτή είναι το ουσιακό. Αλλά σημαίνει: Το ουσιακό στο ιστορικό Είναι του ανθρώπου έγκειται στην πολική αναφορικότητα των πάντων στην μονή της κατοίκησης, και τούτο θα πει, της οικείωσης εν μέσω του όντος εν συνόλω. Από αυτήν την μονή εκπηγάζει η κάθε μοίρα και το κάθε άμοιρο – το κάθε αρμόζον και το κάθε ανάρμοστο, το κάθε εύμοιρο και το κάθε δύσμοιρο. Διότι το εύμοιρο καθορίζει την μοίρα, και αυτή, την ιστορία. Στην πολιν ενέχονται οι θεοί και οι ναοί, οι εορτές και οι αγώνες, οι άρχοντες και η γερουσία, η λαϊκή συνέλευση και το στράτευμα, τα πλοία και οι στρατηγοί, οι ποιητές και οι νοητές. Όμως όλα τούτα δεν πρέπει ποτέ να τα σκεφτόμαστε με την έννοια του πολιτισμικού κράτους του 19ου αιώνα. Όλα τούτα δεν είναι διάκοσμος μιας κρατικής τάξης η οποία δίνει σημασία στην παραγωγή «πολιτιστικών προϊόντων» αλλά, μέσα από την αναφορά στους θεούς και μέσα από τον τρόπο των εορτών και μέσα από την δυνατότητα του εορτασμού, μέσα από την σχέση κυρίου και δούλου, μέσα από την αναφορά στην θυσία και στον αγώνα, μέσα από την σχέση τούτων των σχέσεων και μέσα από την αρχή της ενότητάς τους κρατεί αυτό το οποίο καλείται πολις. Ακριβώς γι’ αυτό η πολις παραμένει το κατεξοχήν Άξιον-Ερωτήματος, αυτό που μόνον δυνάμει αυτής της αξίωσης διακατέχει κάθε ουσιακή πράξη και κάθε συμπεριφορά του ανθρώπου. Η προ-πολιτική ουσίωση της πολεως, η οποία δυνητοποιεί καταρχήν και κάθε τι πολιτικό με την πρωταρχική ή δευτερεύουσα έννοια, έγκειται στο ότι αυτή είναι η μονή η ανοιχτή για την μοίρα, μέσα από την οποία καθορίζονται όλες οι αναφορές του ανθρώπου στο ον, και αυτό θα πει, όλες οι αναφορές του όντος σαν τέτοιου στον άνθρωπο. Εξ ου και η ουσίωση της πολεως φανερώνεται πάντοτε με τον τρόπο κατά τον οποίο τον ον σαν τέτοιο εισέρχεται καν στο α-ληθές: κατά την ευρύτητα των ορίων, μεταξύ των οποίων τούτο συμβαίνει, και κατά τον τρόπο κατά τον οποίον, με την εμφάνεια του όντος εν συνόλω, καθορίζεται ενιαία και η ουσίωση του ανθρώπου.

[...]

Επανάληψη

[...] Για μας εδώ δεν πρόκειται για το «πολιτικό» αλλά για την ουσίωση της πολεως, και ακριβέστερα για την ουσιακή περιοχή, μέσα από την οποία αυτή καθορίζεται, που θα πει, μέσα από την οποία και σύμφωνα με την οποία για τους Έλληνες πρέπει να παραμένει το Άξιον-Ερωτήματος. Το ότι ο ποιητής Σοφοκλής μιλά για την σχέση του ανθρώπου προς την πολιν, ήδη και μόνον αυτό υποδηλώνει την αποφασιστικότητα με την οποία η πολις γίνεται εμπειρατή ως η μονή και το μέσον του όντος.

Συνέχεια της Διευκρίνισης της Ουσίωσης της πολεως

Σύμφωνα με τον λόγο αυτής της ποίησης, στην ίδια την πολιν καθ’ εαυτήν υπολανθάνει η δυνατότητα της αντίμοιρης κατοίκησης μέσα της: υψιπολις, προβεβλημένος στην μονή. απολις, έχοντας χάσει την μονή. Όπου η πολις δεν είναι ένας αδιάφορος χώρος ο οποίος επιτρέπει τις αφ’ εαυτών επίσης κενές δυνατότητες της «προβολής» και του καταποντισμού, αλλά η ουσίωση της πολεως είναι εκείνη η οποία ωθεί στην κορύφωση και συμπαρασύρει στην πτώση, έτσι ώστε ο άνθρωπος μοιραία αρμόζεται σε αμφότερες τις δυνατότητες, και κατ’ αυτόν τον τρόπο πρέπει αυτός καθ’ εαυτόν να είναι αμφότερες οι δυνατότητες. Αυτές ο άνθρωπος δεν τις έχει έξω και δίπλα από τον εαυτό του, αλλά η ουσίωσή του συνίσταται στο ότι, παραπλανώμενος στην μονή της ουσίωσής του, είναι συγχρόνως ο δίχως μονή. Όμως, το να είναι έτσι, θα πει να καθορίζεται στην ουσίωσή του από το ανοίκειο, να είναι αντίμοιρος – να προβάλλει στα ύψη του ιδιαίτερου ουσιακού του χώρου κι έτσι να τον διακατέχει, και συγχρόνως να κατακρημνίζεται στα βάθη του και να χάνεται μέσα του. Το δεινον δεν είναι καταρχήν επακόλουθο αυτής της δίπτυχης δυνατότητας, αλλά το δεινον είναι αυτό, μέσα στο οποίο υπάρχει η συγκεκαλυμμένη και άξια-ερωτήματος αρχή της ενότητας αυτού του δίπτυχου, μέσα από την οποία τούτο έχει το βίαιό του, το οποίο ανυψώνει τον άνθρωπο στο συνταρακτικό και τον συμπαρασύρει στην βιαιοπραγία. Επειδή ο άνθρωπος στο ιστορικό του Είναι πρέπει να αφήσει την βία του στην πολιν εμφανιζόμενου και συγχρόνως συγκαλυπτόμενου δεινου να υπάρχει στο ακρότατό της αντίμοιρο, είναι το δεινότατο ον. Και το ανοίκειο καθαυτό; Βρίσκεται σε ουσιακό δεσμό με την πολιν, δηλ. την μονή της κατοίκησης του ιστορικού ανθρώπου εν μέσω του όντος. Και ο ποιητής το λέγει με επαρκή καθαρότητα. Όποιος χάνει την ουσιακή μονή της ιστορίας του, δηλ. το εύμοιρο της κάθε μοίρας, με το να προβάλλει υπεράνω της, είναι ένας τέτοιος μόνον διότι το μη ον μπορεί γι’ αυτόν να ειναι ον. Σε τούτο έγκειται: Η αναφορά του ανθρώπου προς το ον φέρει μαζί της την δυνατότητα αυτής της διαστρέβλωσης μίας δυνατότητας, η οποία εικάζεται πως έχει πράγματι την προέλευσή της στο Είναι του όντος. Ο άνθρωπος έχει τεθεί στην μονή της ιστορικής του κατοίκησης, στην πολιν, διότι αυτός και μόνον αυτός συμπεριφέρεται προς το ον ως το ον, προς το ον στην α-λήθεια και στην λάθησή του, και μπορεί το Είναι του όντος να το παραβλέπει και κάποτε, δηλ. πάντοτε, να πρέπει να παραβλέπει τις ακρότατες περιοχές αυτής της μονής, δηλ. το Είναι, ώστε το μη ον να το εκλαμβάνει ως ον, και το ον ως μη ον. [...]

[...]το μη καλον σημαίνει προ-πλατωνικά το μη-ον, εκείνο το ον το οποίο δεν είναι απολύτως τίποτε – αλλά, ως ον, για το ον είναι αντίμοιρα «απεχθές» – εκείνο λοιπόν το οποίο προκαλεί σύγχυση στις αισθήσεις και εμπλέκει στο ανυπόστατο και έτσι δεν αφήνει τίποτε να έρθει σε σταθερή παρουσία εκτός από την δυνατότητα του μη-Είναι, την καθαρή απειλή του Είναι, την απ-ουσίωση και τον εκμηδενισμό του όντος. Καθόσον ο άνθρωπος είναι «μαζί» με το μη-ον, ώστε να εκλαμβάνει το μη-ον ως ον, καταλείπει το ον στον κίνδυνο του εκμηδενισμού: το διακινδυνεύει. Αυτή η συμπεριφορά προς το ον είναι η τολμα, η τόλμη. Εκεί όπου προσφέρονται όλα στην χάρη της, και κάθε συμπεριφορά προς το ον είναι χάριν αυτής, η αναφορά του ανθρώπου προς το ον εντείνεται τα μέγιστα μεταξύ του ύψιστου ύψους της κυριάρχησης επάνω στην μονή της ιστορίας του και του βαθύτατου βάθους της απώλειας αυτής της μονής. Η τολμα, η τόλμη, στην οποία το μη ον πρέπει να εμφανίζεται ως ον, είναι η ένταση ενός τόξου, με την οποία η ανθρώπινη ουσίωση φθάνει έως την αντίμοιρη τάση του ανοίκειου. Αντίστοιχα, και σύμφωνα, μ' αυτήν την τολμηειδή αναφορά, η οποία κατ' αυτόν τον τρόπο θέτει τον άνθρωπο, και μόνον αυτόν, στην ανοικτή μονή εν μέσω του όντος, ο άνθρωπος ως ο ουσιακά αν-οίκειος είναι το δεινότατο ον.

[...]

Το ον καθαυτό ως το αναφυόμενο και αναφαινόμενο, είναι σαν τέτοιο συνάμα το αυτο=λανθάνον και απλώς επιφαινόμενο. Έτσι το ον καθαυτό εξαντλεί ολότελα το φαινόμενό του και αποκρύβει εντός του το μη ον. Κατ' αυτόν τον τρόπο το ον καθαυτό δεν επιτρέπει στον άνθρωπο την άμεση οικείωση, κι έτσι ο άνθρωπος, ως το μοναδικό ον το οποίο συμπεριφέρεται προς το ον σαν τέτοιο, συνάμα προσφέρει τα πάντα στην χάρη της τόλμης· διότι στην περιοχή της αφυπνίζονται όλες οι δυνάμεις κι οι ικανότητες, κινητοποιούνται και συμμετέχουν, ώστε κατ' αυτόν τον τρόπο να αποκτηθεί μία στάση στην μονή εν μέσω του όντος.

16. Η Αποβολή του Ανθρώπου ως του Δεινότατου Οντος.

(Η αναφορά του τελικού λόγου στον εισαγωγικό λόγο του χορικού)

[...]

Επανάληψη

[...]

Καθότι η νόηση των νεοτέρων χρόνων συλλαμβάνει το κάθε ον μέσα από την συνείδηση, στους νεότερους χρόνου η κάθε ιστορία συλλαμβάνεται «ιστορικά», δηλαδή με τον τρόπο κατά τον οποίο στέκει στην συνείδηση (της πρόσληψης) του ανθρώπου. Όμως αυτή η συνείδηση, ως αυτοσυνείδηση, αποσκοπεί στην βεβαιότητα του εαυτού της και μαζί κάθε εμπειρατού όντος. Η κυρίαρχη βασική μορφή αυτής της βεβαιότητας είναι η εποπτευσιμότητα και το αδιαμφισβήτητο του κάθε υπολογίσιμου και προγραμματίσιμου. Επομένως η συνείδηση, η οποία θέλει να είναι βέβαιη για την ιστορία, πρέπει να είναι η προγραμματίζουσα-πράττουσα συνείδηση. Η βασική φόρμα των νεοτέρων χρόνων, όπου η αυτοσυνείδηση του ανθρώπου, η οποία ειδικά στους νεοτέρους χρόνους αποτίθεται στον εαυτό της, θέτει όλα τα όντα σε μία τάξη, είναι το κράτος. Γι’ αυτό το «πολιτικό» καθίσταται η κυρίαρχη βεβαιότητα της «ιστορικής» συνείδησης για τον εαυτό της.

Το πολιτικό καθορίζεται από την σε όρους συνείδησης συλλαμβανόμενη, δηλ. «τεχνικά» εμπειρατή ιστορία. Το «πολιτικό» είναι η επιτέλεση της ιστορίας. Επειδή έτσι το πολιτικό είναι η τεχνικά-«ιστορικά» βασική βεβαιότητα για κάθε πράξη, το «πολιτικό» χαρακτηρίζεται από μια άνευ όρων έλλειψη ερωτήματος ως προς τον εαυτό του. Η έλλειψη ερωτήματος εκ μέρους του «πολιτικού» και ο ολοκληρωτισμός του πηγαίνουν μαζί. Ο λόγος αυτής της αλληλέχειας και η υπόστασή της δέ έγκειται, όπως πιστεύουν απλοϊκές ψυχές, στην συμπτωματική αυθαιρεσία δικτατόρων αλλά εδράζεται ολότελα στην μεταφυσική ουσίωση της πραγματικότητας των νεοτέρων χρόνων. Όμως αυτή είναι εκ βάθρων διαφορετική από το Είναι, εντός του οποίου και μέσα από το οποίο ήταν ο Ελληνισμός ιστορικός. Για τους Έλληνες η πολις είναι το κατεξοχήν Άξιον-Ερωτήματος. Για την συνείδηση των νεοτέρων χρόνων το «πολιτικό» είναι το αναγκαστικά και απολύτως Άνευ-Ερωτήματος. Ο τρόπος, με τον οποίο η πολις ήταν για τους Έλληνες το μέσον του όντος, σημαίνει κάτι τελείως άλλο από τον «ολοκληρωτισμό του πολιτικού» των νεωτέρων χρόνων. [...]

Επειδή η πολις είναι η μονή του όντος, περιέχει και τις πλέον ευρείες ακρότητες των δυνατοτήτων κάθε ανθρώπινης συμπεριφοράς προς το ον, και μαζί αυτήν της ανοικειότητας. Όμως ο λόγος γι’ αυτό φανερώνεται στο ότι ο άνθρωπος μπορεί να εκλάβει το ον ως μη ον και το μη ον ως ον, δυνατότητα η οποία με την τολμα, τόλμη, κατά ορισμένο τρόπο γίνεται αναγκαιότητα. Όμως στην τόλμη ο άνθρωπος δεν τολμά μόνον το ένα και τ’ άλλο, τολμά συγχρόνως πάντα και προπάντων τον εαυτό του, και μάλιστα όχι μόνον τον εαυτό του ως μεμονωμένο, αλλά στην ουσίωσή του. Μόνον όταν νοούμε προς αυτήν την κατεύθυνση συναντούμε την ιδιαίτερη ουσίωση της ανοικειότητας.

[...]