[114]

Ο υπηρέτης, λιγάκι κουτός:

Φτυαρίζει και το χιόνι

του γείτονα.

Issa

Ήδη υποδείχθηκε ότι το κενό πρέπει να εννοηθεί ως περιβάλλον της φιλότητας. Στο πεδίο του κενού δεν συμβαίνει καμιά άκαμπτη οριοθέτηση. Τίποτα δεν παραμένει για τον εαυτό του, απομονωμένο, τίποτα δεν εμμένει στον εαυτό του. Τα πράγματα θωπεύονται, καθρεφτίζονται αμοιβαία. Το κενό εκ-σωτερικεύει το εγώ και το καθιστά ένα rei amicae που ανοίγει σαν ένας ξενώνας. Και το ανθρώπινο συνείναι μπορεί να εννοηθεί μέσα από αυτήν την φιλότητα.

Το 68ο παράδειγμα του Bi-yän-lu εκφράζει μια μοναδική διαπροσωπική σχέση: "Ο Yang-schan (Hui-dji) ρώτησε τον San-scheng (Hui-jan): Ποιο είναι λοιπόν τ' όνομά σου; Ο San-scheng είπε: Hui-dji. Ο Yang-schan είπε: Μα εγώ είμαι ο Hui-dji ! Ο San-scheng είπε: Τότε τ' όνομά μου είναι Hui-jan. Ο Yang-schan γέλασε με την καρδιά του: Χαχαχα!" Ο Hui-jan αυτοαποκαλείται με το όνομα του άλλου. Μ' αυτό τρόπον τινά καταρρίπτει το δικό του όνομα. Καθώς έτσι αυτορίπτεται ή αυτοαπορρίπτεται στο πεδίο του κενού, καθιστά του εαυτό του κανένα. Αυτοαίρεται σ' εκείνο το κενό όπου δεν υπάρχει καμιά διαφορά ανάμεσα στο εγώ και σε άλλους.

Τώρα το δεύτερο βήμα του διαλόγου συνίσταται στο ότι ο καθένας από τους συνομιλητές επιστρέφει στο δικό του όνομα, στον εαυτό του. Ειπώθηκε πολλές φορές ότι το κενό δεν αρνείται το εκάστοτε δικό, αλλά το καταφάσκει. [115] Αρνείται μόνο μια υποστασιακή καθήλωση στον εαυτό. Το πρώτο βήμα λοιπόν παριστά ένα όχι που σκοτώνει τον εαυτό. Ο Yang-schan και ο San-scheng καταστρέφουν ο ένας τον άλλο, δηλ. αναιρούνται μέσα στο κενό. Το δεύτερο βήμα, ως ένα ναι, αναζωογονεί τον εαυτό. Αυτό το συνάμα του ναι και όχι παράγει έναν ανοιχτό, φίλιο εαυτό. Το γέλιο εκπηγάζει από εκείνο το αβίαστο που ελευθερώνει το εγώ από την ακαμψία του. Ο Yang-schan γελά πέραν του εαυτού του, ξε-γελά τον εαυτό του, ελευθερώνεται στην α-διαφορία που είναι ο τόπος της αρχαϊκής φιλότητας.

Το άσμα στο 68ο παράδειγμα του Bi-yän-lu εκφράζει την διπλή κίνηση του ναι και όχι: "Αυτό το διπλό αδράξιμο, το διπλό λύσιμο πρέπει να κατευθύνει τους αληθινούς μαΐστορες: Μόνο όποιος κατέχει την ύστατη τέχνη μπορεί να καβαλήσει την τίγρη. Το γέλιο του τέλειωσε. Δεν ξέρω πού ξέμεινε. Μόνο του θ' ανακινήσει τον άνεμο, τον θρηνητικό, μέσα από καιρούς τρίσμακρους." Το αδράξιμο ή το σκότωμα παρασταίνει ένα αν-ιδιοτελούν όχι. Οι δυο συνομιλητές αν-ιδιοτε-λούνται, προκαλούν ο ένας στον άλλο τον θάνατο, έτσι απελευθερώνονται στο κενό όπου δεν υπάρχει ούτε <εγώ> ούτε <εσύ>. Το όχι αναιρεί όλες τις διαφορές. Αντίθετα το λύσιμο παρασταίνει την κίνηση του ναι, δηλ. της άφεσης στη ζωή ή της ζωογόνησης που επιτρέπει και πάλι το απέναντι του <εγώ> και του <εσύ>, την εκάστοτε δική μορφή. Στο άσμα και πάλι γίνεται λόγος για το γέλιο. Το γέλιο, αυτός ο καθαρός άνεμος, ανακινεί τον "θρηνητικό άνεμο" "μέσα από καιρούς τρίσμακρους". Αυτό το ευφορικό γέλιο πνέει μέσα από το κενό, μέσα από αυτό το περιβάλλον της φιλότητας. [116] Προσιδιάζει σ' εκείνον που έχει πεθάνει τον "μέγα θάνατο", που πλέον δεν απεργάζεται το πένθος.

Ο ζεν-λόγος "Ούτε ξένος ούτε ξενοδόχος. Ξένος και ξενοδόχος εμφανείς." επίσης εκφράζει την ίδια κίνηση. Η πρωταρχική φιλοξενία εκπηγάζει από εκείνον τον τόπο όπου δεν υπάρχει καμιά διάκριση, καμιά άκαμπτη διαφορά μεταξύ ξένου και ξενοδόχου, όπου ο ξενοδόχος δεν είναι στον εαυτό του κατ' οίκον αλλά φιλοξενούμενος. Έχει τελείως άλλη σύσταση από εκείνη την <μεγαλοψυχία>, στην οποία ο ξενοδόχος αυταρέσκεται. Το "Ούτε ξένος ούτε ξενοδόχος" αναιρεί ακριβώς αυτόν τον εαυτό. Ο ξενώνας της αρχαϊκής φιλότητας ανήκει τρόπον τινά στον κανένα.

Σίγουρα η αρχαϊκή φιλότητα είναι το αντίθετο εκείνης της διαπροσωπικής συνθήκης την οποία ο Hegel περιγράφει ως πάλη μεταξύ ολοτήτων. Εδώ ο καθένας, αντί να κενωθεί, προσπαθεί να θέσει τον εαυτό του ως απόλυτο εαυτό. Θέλω να παρουσιαστώ και ν' αναγνωριστώ στην συνείδηση του άλλου ως ένας ο οποίος τον αποκλείει ολότελα. Μόνο με τον αποκλεισμό του άλλου θα είμαι πραγματικά ολότητα. Ο καθένας θέτει το δικό του απόλυτα. Η παραμικρότερη αμφισβήτηση ενός μέρους της ιδιοκτησίας μου αφορά το όλον του εαυτού μου: "Επομένως η τρώση μιας λεπτομέρειάς του είναι άπειρη· είναι απόλυτη προσβολή, προσβολή του ως ενός όλου, προσβολή της τιμής του· και η σύγκρουση για κάθε επιμέρους είναι αγών υπέρ πάντων." Η απολυτοποίηση του δικού παριστά το αντίθετο εκείνης της ανοιχτοχεριάς η οποία είναι μια άλλη έκφραση της αρχαϊκής φιλότητας. [117] Η αρχαϊκή φιλότητα έγκειται σε μια ανιδιοτέλεια και ακτημοσύνη.

Η πάλη μεταξύ δύο ολοτήτων προκύπτει εκ του ότι ο άλλος θέλει να θέσει τον εαυτό του στην συνείδησή μου ως αποκλειστική ολότητα. Έτσι οι δύο στέκουν ενάντιοι μεταξύ τους ως απόλυτα αντιτιθέμενοι. Αυτήν την απόλυτη εναντίωση κανείς θα μπορούσε να την ονομάσει αρχαϊκή εχθρότητα. Εδώ ο φίλιος λόγος είναι αδύνατος. Προσβολή και τρώση εξουσιάζουν το είναι προς τον άλλο: "Επομένως πρέπει να τραυματίσουν ο ένας τον άλλο· το ότι ο καθένας στην εκαστότητα της ύπαρξής του θέτει τον εαυτό του ως αποκλειστική ολότητα, πρέπει να γίνει πραγματικό· η προσβολή είναι αναγκαία [...]." Πρέπει να προσβάλω τον άλλο, να τον τραυματίσω και να τον αρνηθώ, για να του παρουσιαστώ και ν' αναγνωριστώ ως αποκλειστική ολότητα. Στην έφεση να θέσω τον εαυτό μου ως αποκλειστική ολότητα πρέπει να επιδιώξω τον θάνατο του άλλου. Όπου όμως εκτίθεμαι ο ίδιος στον κίνδυνο του θανάτου. Δεν ρισκάρω απλώς τον κίνδυνο ενός τραυματισμού (ο Hegel μιλά για τις "πληγές"), αλλά παίζεται η ύπαρξή μου ολόκληρη. Όποιος όμως, από φόβο θανάτου, δεν διακινδυνεύει την ίδια του τη ζωή, γίνεται "σκλάβος του άλλου". Η πάλη δύο ολοτήτων είναι αγώνας ζωής και θανάτου: "Όταν εν μέσω του θανάτου σταματά στον εαυτό του και αναιρεί τη μάχη πριν απ' τον σκοτωμό, ούτε αυτός έχει καταδειχθεί ως ολότητα ούτε έχει αναγνωρίσει τον άλλο ως αυτόν τούτο." [118] Η ηρωική αποφασιστικότητα για τον θάνατο συμβαδίζει με μια αποφασιστικότητα για τον εαυτό. Η αρχαϊκή εχθρότητα είναι η διαπροσωπική έκφραση αυτού του ηρωικού είναι προς τον θάνατο. Σε αντίθεση με τον "μέγα θάνατο" του ζεν-βουδισμού, στον οποίο κανείς αφυπνίζεται σε μια ανιδιοτέλεια, το εγελιανό τόλμημα του θανάτου συναρτάται από εκείνη την εμφατική αυτοσυνείδηση η οποία αποκλείει τον άλλο ολότελα. Το ηρωικό εγώ δεν χαμογελά.

Εκείνος ο γέρος στην τελευταία εικόνα του Der Ochs und sein Hirte (Το βοδι κι ο βοσκος του), που τα μάγουλά του είναι γεμάτα γέλιο, καθιστά μάλιστα την αρχαϊκή φιλότητα ορατή. Το γέλιο του κλονίζει κάθε χωρισμό και αφορισμό, δημιουργεί το ανοιχτό: "Αν μια φορά κουνήσει το σιδερένιο ραβδί γοργά σαν τον άνεμο - / Ανοίγουν αίφνης πόρτες και πύλη ευρύχωρα και διάπλατα." Φιλότητα και ανοιχτοχεριά γεμίζουνε την καρδιά του: "Με ανοιχτή και δοτική καρδιά συμμείγνυται με το φως και τη σκόνη. Πώς να τον αποκαλέσει κανείς; Ανεξάρτητο, ανοιχτόκαρδο και αληθινό άνθρωπο; Ή τρελό; Ή άγιο; Είναι ο <τρελός άγιος>. Δεν κρύβει τίποτα." Κάποτε ο μαΐστορας Hui-tang πήγε με τον λαϊκό Huang-chan-gu στα βουνά. Ξάφνου μια ευωδιά πνέει καταπάνω τους. Ο Hui-tang ρώτησε: <Νοιώθεις το άρωμα της ρεσεντάς;> Όταν ο Huang-schan απάντησε καταφατικά, ο Hui-tang του είπε: <Δεν έχω τίποτα να σου κρύψω.> Άξαφνα ο Huang-schan-gu αφυπνίστηκε επί τόπου." Ο λόγος του Hui-tang "Δεν έχω τίποτα να σου κρύψω" είναι ένας φίλιος λόγος. [119] Εκπηγάζει από εκείνη την "ανοιχτή, δοτική καρδιά". Η ευωδιά της ρεσεντάς εκ-σωτερικεύει τον Hui-tang ή γεμίζει την εκ-κενωμένη καρδιά του. Η αρχαϊκή φιλότητα δεν ανταλλάσσεται μεταξύ <προσώπων>. Δεν είναι <κάποιος> φίλιος με <κάποιον>. Μάλλον κανείς θα έπρεπε να πει: φίλιος είναι ο κανείς. Δεν είναι <έκφραση> του <προσώπου> αλλά σχήμα του κενού.

Η αρχαϊκή φιλότητα διαφέρει από εκείνη την επικοινωνιακή φιλικότητα όπου κανείς βοηθά τον άλλο στην αυτοπαρουσίασή του. Εδώ <φιλικά> θα ήταν τα λόγια που καθιστούν στον άλλο δυνατή μια απρόσκοπτη αυτοαπεικόνιση. Η επικοινωνιακή φιλία προσανατολίζεται στον εαυτό. Αντίθετα η αρχαϊκή φιλότητα έγκειται σε μια ανιδιοτέλεια. Επίσης πρέπει να αφοριστεί από εκείνη την φιλία στην οποία κανείς κρατάει τον άλλο σε απόσταση για να διαφυλάξει ή να προστατεύσει το μέσα του. Σε αντίθεση μ' αυτήν την προστατευτική φιλία εκπηγάζει από μια απεριόριστη ανοιχτότητα.

Η αρχαϊκή φιλότητα έχει τελείως άλλη προέλευση από την αριστοκρατική φιλία του Nietzsche. Στο Morgenröte του βρίσκεται ένας αξιοσημείωτος αφορισμός: "Μια άλλη αγάπη για τον πλησίον. - Το ταραγμένο, θορυβώδες, ανόμοιο, νευρικό ον συνιστά το αντίθετο προς το μέγα πάθος: αυτό, διαμένοντας στα ένδον σαν σιγαλή σκοτεινή πύρωση και συγκεντρώνοντας εκεί κάθε καυτό και καυτερό, κάνει τον άνθρωπο να κοιτά προς τα έξω ψυχρά και αδιάφορα και αποτυπώνει στα χαρακτηριστικά μια ορισμένη ανυπομονησία. Τέτοιοι άνθρωποι είναι μεν κάποτε ικανοί για αγάπη προς τον πλησίον, - όμως αυτή είναι άλλου είδους απ' αυτήν της κοινωνικότητας και της δίψας ν' αρέσουν: [120] είναι μια ήπια, στοχαστική, χαλαρή φιλικότητα· κοιτάζουν έξω τρόπον τινά από τα παράθυρα του κάστρου τους που είναι το οχυρό, και ακριβώς γι' αυτό η φυλακή τους: - το βλέμμα στο ξένο, στο ανοιχτό, στο άλλο τους κάνει τόσο καλό!" Αυτή η αριστοκρατική φιλία προϋποθέτει ένα γεμάτο, υπερπλήρες μέσα. Όπου τούτο μένει χωρισμένο από το έξω με ένα "οχυρό". Έτσι αυτό είναι μια φιλία του "παράθυρου", πίσω από το οποίο είναι η πυρακτωμένη εσωτερικότητα, μια φιλία των με παράθυρα εφοδιασμένων μονάδων. Δεν προχωρά πέρα από την ανωτερότητα εκείνου του ήπιου, στοχαστικού βλέμματος που βολτάρει επάνω στον άλλο. Στο "κάστρο" ή στο "οχυρό" λείπει μια αρχαϊκή ανοιχτότητα. Η χαλαρότητά της μοιάζει με αυταρέσκεια. Η "ανυπομονησία" αντιτίθεται σ' εκείνη την διαπερατότητα της αρχαϊκής φιλίας στην οποία αναιρείται κάθε διαφορά μεταξύ του μέσα και του έξω. Ο αρχαϊκά φίλιος δεν χρειάζεται κανένα "παράθυρο" για να μεταβεί έξω από τον εαυτό του διότι δεν κατοικεί ούτε σπίτι ούτε κάστρο. Δεν έχει ένα μέσα, δεν έχει εσωτερικό από το οποίο θα μπορούσε ή θα ήθελε με κάποια ευκαιρία να βγει έξω. Δηλαδή διαμένει έξω, στο πουθενά. Η αρχαϊκή φιλότητα δεν εκπηγάζει από την πληρότητα της εσωτερικότητας ή του εαυτού αλλά από το κενό. Είναι απαθής, α-διάφορη όπως τα διαβατάρικα σύννεφα. Η εσωτερική "πυράκτωση" της λείπει ολότελα. Ακόμη η αρχαϊκή φιλότητα διαφέρει από εκείνη την gentillesse που παραπέμπει στην αριστοκρατική <ανωτερότητα>. Είναι περισσότερο κοινότοπη παρά <ευγενής> ή <ανώτερη>.

[121] Η αρχαϊκή φιλότητα είναι παλαιότερη από το <καλό>, παλαιότερη από κάθε ηθικό νόμο. Θα μπορούσε να εννοηθεί ως φέρουσα ηθική δύναμη: "Τη ζωή του, που παιχνιδίζει ελεύθερα πέρα από κάθε νόμο και κάθε νόρμα, δεν μπορεί να την κάνει κατανοητή κανείς. Πρώτα απ' αυτήν την ζωή που παιχνιδίζει ελεύθερα πρέπει να εκπηγάζουν όλοι οι ηθικοί νόμοι κι όλες οι θρησκευτικές νόρμες."

Βαθύ φθινόπωρο,

Ο γείτονάς μου -

πώς να είναι;

Bashô

Metta είναι μια βασική έννοια της βουδιστικής <ηθικής>. Η λέξη σημαίνει κάπου καλοσύνη ή φιλότητα. Προέρχεται από την λέξη mitra, που σημαίνει <φίλος>. Όμως η αρχαϊκή φιλότητα δεν εννοείται μέσα από εκείνη την οικονομία της φιλίας που την κάνει να περιστρέφεται γύρω από τον εαυτό. Ο Αριστοτέλης για παράδειγμα ανάγει την φιλική σχέση στην σχέση με τον εαυτό. Ο ενάρετος "πρὸς δὲ τὸν φίλον ἔχειν ὥσπερ πρὸς αὑτόν". Έτσι ο φίλος είναι ένας "ἄλλος αὐτός". Η "ἡ ὑπερβολὴ τῆς φιλίας" μοιάζει με την αγάπη "τῇ πρὸς αὑτὸν". Στα Ηθικά Ευδήμεια ο Αριστοτέλης γράφει: "τὸ οὖν τοῦ φίλου αἰσθάνεσθαι τὸ αὑτοῦ πως ἀνάγκη αἰσθάνεσθαι εἶναι, καὶ τὸ τὸν φίλον γνωρίζειν τὸ αὑτόν πως γνωρίζειν. ὥστε καὶ τὰ φορτικὰ μὲν συνήδεσθαι καὶ συζῆν τῷ φίλῳ ἡδὺ εὐλόγως（συμβαίνει γὰρ ἐκείνου ἅμα αἴσθησις ἀεί [...]."

[122] Η φιλία λοιπόν είναι μια κατοπτρική σχέση ανάμεσα στον εαυτό και στον άλλο. Στον φίλο κανείς αντιλαμβάνεται τον εαυτό του. Κανείς αυταρέσκεται στον άλλο. Έτσι ο φίλος είναι στην ουσία του φίλος μου. Παριστά ένα είδωλο του εγώ. Το κενό αντίθετα, από το οποίο εκπηγάζει η αρχαϊκή φιλότητα, απο-κατοπτρίζει την σχέση με τον άλλο την εκπορευόμενη από τον εαυτό καθότι εκ-σωτερικεύει και εκ-κενώνει το εγώ.

Ούτε και η φιλία της σύντηξης δεν αναιρεί την εσωτερικότητα του εγώ. Επανορθώνεται στο επίπεδο του εμείς. Ο Montaigne γράφει για παράδειγμα για την απώλεια ενός φίλου: "Από τη μέρα που τον έχασα, εκείνη τη μέρα, την οποία πενθώντας θα θυμάμαι πάντα με σεβασμό, γιατί η βούλησή σας, θεοί, μου τον πήρε απ' αυτήν τη γη, σέρνομαι δω κι εκεί με όλο και λιγότερες δυνάμεις· ακόμα κι οι χαρές που μου προσφέρονται, μου διπλασιάζουν τον πόνο του χαμού του αντί να με παρηγορούν. Μοιραζόμασταν τα πάντα και μου είναι σαν η επιβίωσή μου να του υφάρπαξε το μερίδιό του. Έτσι αποφάσισα πλέον να απαρνηθώ κάθε διασκέδαση επί γης αφού το δεύτερο εγώ μου έχει αποχωριστεί από μένα. Ήμουν έτσι συνηθισμένος κι είχα εξασκηθεί να είμαι πάντα ανά δύο, και τώρα μου φαίνεται πως τώρα ζω μισά μόνο." Για τον Montaigne ο φίλος είναι ένα "δεύτερο εγώ". Αυτή η φιλία της σύντηξης διπλασιάζει το εγώ. <Εμείς> είμαστε <εγώ ανά δύο>. Εγκαταλείπεται μεν η ατομική απομόνωση. [123] Όμως κανείς μένει πάντα βαθιά εμπλεγμένος στην εσωτερικότητα. Κανείς θα πρέπει να κόψει κάθε πλέξη της εσωτερικότητας για ν' απολήξει σε μια αρχαϊκή φιλότητα. Ο άλλος, για τον οποίο ισχύει η αρχαϊκή φιλότητα, είναι οπωσδήποτε ο τρίτος.

Για τον Αριστοτέλη ομοιότητα και ανταλλαγή ίσων συνιστούν την βασική ροπή της φιλίας: "... φίλος δὴ γίνεται ὅταν φιλούμενος [15] ἀντιφιλῇ, καὶ τοῦτο μὴ λανθάνῃ πως αὐτούς." Σύμφωνα μ' αυτό κανείς δεν θα μπορούσε να είναι φίλος ούτε με τα άψυχα ούτε με τα ζώα γιατί αυτά δεν θα ήταν ικανά να ανταποδώσουν. Επιπλέον οι "ἀρχαὶ καὶ πηγαὶ" της φιλίας διαμορφώνουν τον οίκο. Η σχέση μεταξύ γονέων και παιδιού, το οποίο εκείνοι αγαπούν σαν τον "άλλο τους εαυτό", είναι πρότυπο της φιλίας. Οι ξένοι είναι αυτοί που βρίσκονται εκτός του οίκου. Είναι "κάλλιον" να ευεργετείς "φίλους ὀθνείων". Ένας νόμος του οίκου εξουσιάζει την ελληνική ιδέα της φιλίας. Οικείος θα πει τόσο <ανήκοντας στην οικογένεια ή στο γένος> όσο και <φιλικός>, <φίλος με>. Έτσι οι Έλληνες χαρακτηρίζουν τους συγγενείς με την λέξη που είναι ο υπερθετικός του <φίλου>. Αντίθετα στον Dôgen λέει: "Να συναισθάνεστε τους ανθρώπους, όπου να μην διακρίνετε τους οικείους από τους ξένους· πάντα να προσπαθείτε να σώσετε όλους αδιακρίτως, όπου να μην έχετε ποτέ κατά νου το ατομικό κέρδος, ούτε με την έννοια κοσμικών ούτε υπερκόσμιων πλεονεκτημάτων· [124] ακόμα κι όταν οι άλλοι δεν το γνωρίζουν και δεν δείχνουν καμιά ευγνωμοσύνη, απλά να κάνετε καλό στους άλλους όπως το λέει η καρδιά σας, και ποτέ να μην γνωστοποιείτε στους άλλους ό,τι καλό έχετε στην καρδιά σας."

Από πολλές απόψεις η αρχαϊκή φιλότητα αντιτίθεται στην αριστοτελική ιδέα του φίλου. Ο τόπος προέλευσης αυτής της φιλότητας δεν είναι καταρχήν ο "οίκος". Καθότι ο αρχαϊκά φίλιος δεν κατοικεί πουθενά, δεν προσανατολίζεται στον οίκο, που είναι ο τόπος της ιδιο-κτησίας και της περιουσίας, ο τόπος της εσωτερικότητας. Υπερβαίνει κάθε νοικοκύρεμα, δηλ. κάθε οικονομία της ανταλλαγής ή της εξίσωσης. Είναι ο εκ-σωτερικευμένος, αν-ιδιοτελής φίλος όλων των όντων. Φίλιος είναι όχι μόνο απλώς απέναντι στον άλλο άνθρωπο αλλά στο κάθε ον.

Και η χριστιανική αγάπη για τον εχθρό δεν είναι απαλλαγμένη από την οικονομία. Η προτροπή να δίνεις μονόπλευρα χωρίς να ζητάς κάτι πίσω, συμβαδίζει με μια ιερή οικονομία. Δηλαδή αναμένεται μια θεϊκή αμοιβή: "καὶ ἐὰν δανείζητε παρ᾿ ὧν ἐλπίζετε ἀπολαβεῖν, ποία ὑμῖν χάρις ἐστί; καὶ γὰρ ἁμαρτωλοὶ ἁμαρτωλοῖς δανείζουσιν ἵνα ἀπολάβωσι τὰ ἴσα. πλὴν ἀγαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς ὑμῶν καὶ ἀγαθοποιεῖτε καὶ δανείζετε μηδὲν ἀπελπίζοντες, [125] καὶ ἔσται ὁ μισθὸς ὑμῶν πολύς [...] δίδοτε, καὶ δοθήσεται ὑμῖν· μέτρον καλόν, πεπιεσμένον καὶ σεσαλευμένον καὶ ὑπερεκχυνόμενον δώσουσιν εἰς τὸν κόλπον ὑμῶν· τῷ γὰρ αὐτῷ μέτρῳ ᾧ μετρεῖτε, ἀντιμετρηθήσεται ὑμῖν." (Κατά Λουκάν 6, 32-38). Αντίθετα στον ζεν-βουδισμό δεν υπάρχει καμιά θεϊκή αρχή που θα αποκαθιστούσε την οικονομία σ' ένα υψηλότερο επίπεδο. Κανείς παραχωρεί και συγχωρεί χωρίς κανέναν οικονομικό υπολογισμό. Άλλωστε δεν υπάρχει κανένας που να νοικο-κυρεύει.

Η συναισθαντικότητα, που εκπηγάζει από την αρχαϊκή φιλότητα, δεν μπορεί να κατανοηθεί μέσα από το συνηθισμένο <συμπάσχω>. Αφενός δεν ισχύει μόνο για τον συνάνθρωπο αλλά ήδη για τα όντα. Αφετέρου δεν οφείλεται στην συνταύτιση ή στην <ενσυναίσθηση>. Η συναισθαντικότητα της φιλότητας δεν γνωρίζει εκείνο το εγώ που συμπάσχει ή συγχαίρει μέσω μιας διαδικασίας συν-ταύτισης. Αν κάθε <συναίσθημα> ήταν προσδεδεμένο στο <υποκείμενο>, τότε η συναισθαντικότητα δεν θα ήταν <συναίσθημα>. Η συναισθαντικότητα δεν είναι <υποκειμενικό> συναίσθημα, δεν είναι <κλίση>. Δεν είναι δικό μου συναίσθημα. Αισθάνεται ο κανείς. Η συναισθαντικότητα συμβαίνει σε κάποιον. Είναι [απρόσωπο] φιλικά: "Αυτός [δηλ. ο ζεν-βουδιστής] χαίρεται και υποφέρει σαν να μην ήταν καν <αυτός> που χαίρεται κι υποφέρει. Το θυμικό του είναι κάπου όπως με την αναπνοή: δεν αναπνέει <αυτός>, σαν να εξαρτώνταν η αναπνοή απ' αυτόν και την έγκρισή του, αλλά αναπνέεται, κι εδώ το πολύ έχει την συνειδητή παρατήρηση." Το φίλιο συν οφείλεται στο κενό που έχει κενωθεί από την διαφορά μεταξύ εγώ και άλλου. Δεν επιτρέπει εκείνον τον εαυτό που αυταρέσκεται με την συναίσθηση: [126] "Η συμπόνια [...] δεν πρέπει να προωθεί ούτε και το παραμικρό συναίσθημα αυταρέσκειας." Εκείνο το φίλιο συν- ριζώνει σε μια πρωτογενή α-διαφορία ή α-διακρισία. Είναι ελεύθερο τόσο από το μίσος όσο και από την αγάπη, τόσο από την συμπάθεια όσο κι από την αντιπάθεια.

Σύμφωνα με τον Schopenhauer η συμπόνια αφυπνίζεται εκεί όπου διασπάται το principium individuationis, δυνάμει του οποίου θέτω την δική μου "δύναμη για ζωή" εναντίον άλλων απόλυτα. Όμως εδώ δεν αναιρείται η "θέληση για ζωή" καθαυτήν. Είναι το καθ-αυτό του φαινόμενου κόσμου που "συνιστά την ουσία κάθε πράγματος και ζει στα πάντα." Το μόνο που αναγνωρίζεται είναι ότι το καθ-αυτό της δικής μου ιδιαίτερης παρουσίας, δηλαδή η θέληση για ζωή, είναι και αυτό της ξένης. Εκεί που το principium individuationis πλέον δεν δεσμεύει κάποιον τόσο πολύ, κανείς επιζητεί να αποκαταστήσει την ισορροπία ανάμεσα στον εαυτό του και στον άλλο, "απαρνείται απολαύσεις, αναλαμβάνει στερήσεις για ν' απαλύνει ξένα βάσανα". Κανείς αφομοιώνει το ότι η διαφορά ανάμεσα στον εαυτό του και στον άλλο, "η οποία για τον κακό είναι τόσο μεγάλο χάσμα, ανήκει μόνο σε ένα παροδικό, πλανερό φαινόμενο."

Η ηθική της συμπόνιας του Schopenhauer εδράζεται μεν πέραν του ηθικού <πρέπει> δηλ. της κανονικής ηθικής. [127] Όμως, σε αντίθεση με τον ζεν-βουδισμό, η θέληση εξακολουθεί να εξουσιάζει την σχέση με τον άλλο. Καθότι στην συμπόνια ο άλλος τίθεται ως ο "ύστατος σκοπός της θέλησής μου". "Θέλω" το καλό του άλλου γιατί αυτός είναι "εγώ μια φορά ακόμη". Όποιος είναι συμπονετικός αναγνωρίζει στον πάσχοντα "τον εαυτό του, την θέλησή του". Η ηθική της συμπόνιας του Schopenhauer παραμένει ακόμη προσκολλημένη στην φιγούρα του εαυτού. Έτσι έχει να λύσει το πρόβλημα της συνταύτισης ανάμεσα στον εαυτό και στον άλλο. Διότι η συμπόνια προϋποθέτει "ότι κατά κάποιον τρόπο είμαι ταυτισμένος μ' αυτόν, δηλ. ότι όλη αυτή η διαφορά ανάμεσα σ' εμένα και σε κάθε άλλον, στην οποία ακριβώς έγκειται ο εγωισμός μου, τουλάχιστον σε κάποιον βαθμό έχει αρθεί." Κατά τον Schopenhauer αυτή η ταύτιση επιτελείται μέσω της "παράστασης": "Μα τώρα καθώς δεν βρίσκομαι στο πετσί του άλλου, μόνο μέσω της γνώσης που έχω γι' αυτόν, δηλαδή της παράστασής του στο κεφάλι μου, μπορώ να ταυτιστώ μαζί του τόσο ώστε η πράξη μου να δηλώνει εκείνη την διαφορά ως αναιρεθείσα." *Όμως η διαφορά ανάμεσα στον εαυτό και στον άλλο καταργείται μόνο "σ' έναν ορισμένο βαθμό: "[...] ακριβώς ανά πάσα στιγμή μας παραμένει καθαρό και παρόν ότι αυτός είναι ο πάσχων, όχι εμείς: και αισθανόμαστε το βάσανο ακριβώς στο δικό του πρόσωπο, όχι στο δικό μας, προς λύπη μας. Υποφέρουμε μαζί με αυτόν, επομένως μέσα σε αυτόν: αισθανόμαστε τον πόνο του ως δικό του και δεν έχουμε την ψευδαίσθηση πως είναι δικός μας." [128] Ως γνωστό ο Buber τοποθετεί την διαλογική σχέση μεταξύ του εγώ και του εσύ στο "βασίλειο του μεταξύ", δηλαδή σ' εκείνο το "στενό κράσπεδο" "πέραν του υποκειμενικού" και "δώθε του αντικειμενικού". "Δεν τοποθετείται πλέον, όπως έχει συνηθιστεί, είτε στα ενδότερα του καθέκαστου είτε σ' έναν κοινό κόσμο που τους περιβάλλει και τους καθορίζει, αλλά πρακτικά μεταξύ τους." Αυτή η θέση είναι ενδιαφέρουσα καθόσον ορίζει τον τόπο του διανθρώπινου συμβάντος έξω από την εσωτερικότητα του υποκειμένου του απομονωμένου στον εαυτό του. Το μεταξύ, στο οποίο λαμβάνει χώρα η σχέση μεταξύ των καθέκαστων, είναι τρόπον τινά παλαιότερη απ' αυτούς. Χαρακτηρίζει μια μη υποστασιοποιήσιμη σχέση που προηγείται των σχετιζόμενων.

Το κενό του ζεν-βουδισμού διαφέρει από το μεταξύ του Buber κατά πολλές απόψεις. Είναι ο τόπος της α-διαφορίας του ούτε-εγώ-ούτε-εσύ. Αντίθετα το μεταξύ δεν είναι τόσο κενό ή ανοιχτό όπως η κενότητα. Περικλείεται από τα δύο άκρα στα οποία το εγώ και το εσύ έχουν την σταθερή τους θέση. Η διαλογική σχέση ή "συνάντηση" συμβαίνει μεν έξωθεν της εσωτερικότητας του καθέκαστου υποκειμένου. Όμως το μεταξύ συμπυκνώνεται καθαυτό και γίνεται ένας χώρος εσωτερικότητας. Έχει το κλειστό και το εμπιστευτικό ενός εσωτερικού χώρου. Κανείς θα μπορούσε και να πει: Το μεταξύ έχει ψυχή. Αντίθετα η συνομιλία μεταξύ του Yang-schan και του San-schend δεν απαρτίζει κανέναν εμπιστευτικό "διάλογο". [129] Ακριβώς το δυνατό "γέλιο" σπάζει κάθε εμπιστευτικότητα, κάθε εσωτερικότητα του μεταξύ.

Τα παραδείγματα του Buber για την "διαλογική σχέση" καθιστούν σαφή την εμπιστευτικότητα και το κλειστό αυτής της δυαδικής σχέσης: "Στον θανατερό συνωστισμό του αεροπορικού καταφύγιου έξαφνα τα βλέμματα δυο αγνώστων πέφτουν το ένα πάνω στο άλλο για δευτερόλεπτα, με μια απορημένη, άσχετη αμοιβαιότητα· όταν ηχεί η σειρήνα του τέλους, αυτό έχει ήδη ξεχαστεί, και όμως συνέβη, σε μια περιοχή που δεν υπήρξε για περισσότερο από εκείνη τη στιγμή. Μπορεί να τύχει και στη σκοτεινή αίθουσα της όπερας, ανάμεσα σε δυο ακροατές μεταξύ τους ξένους, που προσλαμβάνουν μερικούς ήχους του Mozart με την ίδια καθαρότητα και ένταση, να συστηθεί μια σχεδόν ανεπαίσθητη και όμως χθόνια διαλογική σχέση που, όταν ανάψουν τα φώτα, έχει χαθεί από πολλή ώρα." Την στιγμή της διαλογικής συνάντησης οι δυο ενεχόμενοι ξεχωρίζουν από τους υπόλοιπους, μεταβαίνουν στον εσωτερικό χώρο του διαλόγου ή του μεταξύ. Το εσύ είναι "αγειτόνευτο". Ο Buber συχνά τονίζει την αποκλειστικότητα της διαλογικής σχέσης: "Κάθε πραγματική σχέση με ένα ον ή μια οντότητα στον κόσμο είναι αποκλειστική. Έχοντας αποσπαστεί, αποχωρήσει, μοναδικό και όντας απέναντι είναι το εσύ της. Γεμίζει τον ουράνιο θόλο· όχι σαν τίποτ' άλλο να μην υπήρχε, όμως όλα τ' άλλα ζουν στο δικό του φως." Η αποκλειστικότητα ή το αγειτόνευτο του εσύ προσδίδει στο εγώ μια βαθιά εσωτερικότητα. [130] Η αρχαϊκή φιλότητα, η οποία είναι απαλλαγμένη από κάθε εσωτερικότητα, δεν γνωρίζει κανένα εμφατικό εσύ.

Κατά τον Buber είναι η "θλίψη της μοίρας μας, το ότι στον κόσμο μας κάθε εσύ πρέπει να γίνει απρόσωπο". Ο άνθρωπος "πού μόλις τώρα ήταν μοναδικός και ασύστατος, όχι παρών, μόνο παροντικός, όχι εμπειρατός, μόνο απτός", έχει γίνει, συνεχίζει ο Buber, "πλέον και πάλι ένας αυτός ή μια αυτή, ένα σύνολο ιδιοτήτων, ένα μορφοειδές Quantum." Το απρόσωπο είναι ένα κάτι, αντικείμενο της ιδιοποίησης. Σε αντίθεση με το εσύ-εγώ το απρόσωπο εγώ είναι ανίκανο για σχέση διότι συμπεριφέρεται προς τον κόσμο μόνο ιδιοποιούμενο: "Λένε πως ο άνθρωπος εμπειράται τον κόσμο του. Τι θα πει αυτό; Ο άνθρωπος πορεύεται στην επιφάνεια των πραγμάτων και τα εμπειράται. Αποκτά απ' αυτά μια γνώση για την σύστασή τους, μια εμπειρία. Εμπειράται το τι υπάρχει στα πράγματα. Όμως μόνες οι εμπειρίες δεν φέρνουν τον κόσμο στον άνθρωπο. Διότι του φέρνουν έναν κόσμο που συνίσταται σε απρόσωπο και απρόσωπο και απρόσωπο, σε αυτός και αυτός και αυτή και αυτή και απρόσωπο. Εμπειρώμαι κάτι. [...] Ο κόσμος ως εμπειρία ανήκει στην θεμελιακή λέξη εγώ-απρόσωπο. Η θεμελιακή λέξη εγώ-εσύ θεσπίζει τον κόσμο της σχέσης." Το καθέκαστο εσύ είναι περατό. Μετά από την σύντομη στιγμή της συνάντησης γίνεται πάλι απρόσωπο. Όμως το εσύ μένει ενταγμένο στον θεό, δηλαδή σ' εκείνο το "αιώνιο εσύ" που, σύμφωνα με την ουσία του, ποτέ δεν μπορεί να γίνει απρόσωπο.

Η διαλογική του Buber εκβάλλει σε μια θεολογία. Όλες οι επικλήσεις που απευθύνονται στο εσύ περιστρέφονται γύρω από το "αιώνιο εσύ". Τελικά είναι επίκληση του θεού. Όπως ένα παράθυρο, το καθέκαστο εσύ παρέχει "στο βλέμμα μια δίοδο" προς τον θεό, προς το "αιώνιο εσύ": [131] "Σε κάθε σφαίρα, μες από κάθε τι παροντικό που μας γίνεται, κοιτάμε προς τα όρια του αιωνίου εσύ, σε κάθε τι αντιλαμβανόμαστε ένα φύσημά του, σε κάθε εσύ αποτεινόμαστε στο αιώνιο, σε κάθε σφαίρα κατά τον δικό της τρόπο." Κάθε διαλογική σχέση, όπως αναφέρθηκε, είναι αποκλειστική. Οι γραμμές της σχέσης, αν μπορούσαν καν να επιμηκυνθούν, λόγω της αποκλειστικότητάς τους θα έπρεπε να είναι παράλληλες, κοντά η μία στην άλλη, δίχως να εφάπτονται μεταξύ τους. Όμως ο Buber δένει τις διαλογικές γραμμές, τις κάνει να κατευθύνονται προς ένα κέντρο: "Οι γραμμές των σχέσεων, επιμηκυνόμενες, τέμνονται στο αιώνιο εσύ." "Αυτός [δηλ. ο κόσμος του εσύ] έχει την συσχέτισή του στο μέσον, στο οποίο τέμνονται οι επιμηκυμένες γραμμές των σχέσεων: στο αιώνιο εσύ." Μ' αυτήν την κυκλική φιγούρα ο Buber εγγράφει στο διαλογικό μεταξύ μια επιπλέον εσωτερικότητα. Συμβαίνει μια εσωτερικεύουσα επικέντρωση. Το ήδη στον εαυτό του συγκεντρωμένο μεταξύ αυτο-συγκεντρώνεται στο θεϊκό κέντρο. Αυτή η πολύπτυχη εσωτερικότητα συνιστά την διαφορά ανάμεσα στο διαλογικό μεταξύ και στην ζεν-βουδιστική κενότητα, βασική ροπή της οποίας είναι η εκ-σωτερίκευση. Οι προσφωνήσεις που απευθύνονται στο εσύ περιστρέφονται γύρω από τον θεό, γύρω από τον "κύριο της φωνής". Οι φωνές, που προορίζονται αποκλειστικά για ένα εσύ, εσωτερικεύονται ακόμη περισσότερο στην φωνή του θεού. Η κοινότητα δεν θεμελιώνεται στην γειτονική συνομιλία αλλά σ' εκείνες τις "ακτίνες" που συρρέουν στο θεϊκό κέντρο: [132] "Το πρώτο δεν είναι η περιφέρεια, δεν είναι η κοινότητα αλλά οι ακτίνες, το κοινό των αναφορών στο κέντρο. Αυτό και μόνον εγγυάται την γνήσια υπόσταση της κοινότητας." Στην αρχαϊκή φιλότητα που έρχεται από το κενό λείπει ακριβώς αυτό το "κέντρο". Καθώς λείπει το κέντρο, δεν υπάρχει και καμιά περιφέρεια και καμιά ακτίνα. Η αρχαϊκή φιλότητα διατυπώνει ένα συνείναι δίχως το κεντρομόλο ή κεντρόφυγο κέντρο.

Το "εσύ" του Buber ως λέξη της αγάπης και της κατάφασης λέγεται με μια έμφαση. Συγκίνηση ή ανωτερότητα διαμορφώνει την βασική διάθεση που προ-διαθέτει την διαλογική κατάφαση. Δεν μπορεί κανείς να το αποκαλέσει φίλιο λόγο. Από την αρχαϊκή φιλότητα λείπει κάθε έμφαση, κάθε εσωτερικότητα, κάθε εμπιστευτικότητα. Καθότι δεν είναι αποκλειστική. Ο φίλιος λόγος ανασπά τον διαλογικό εσωτερικό χώρο, ηχεί πέραν του <εγώ> και του <εσύ>. Από πολλές απόψεις είναι αδιάκριτος. Ακριβώς αυτή η α-διακρισία του αφαιρεί την εσωτερικότητα, τον κάνει γενικότερο, ανοιχτότερο από τον λόγο της <αγάπης> που απευθύνεται στο εσύ.

Στο Ich und Du ο Buber κατηγορεί τον βουδισμό για ανικανότητα για "σχέση", για "αναίρεση της δυνατότητας να λέει εσύ." Για τον βούδα "η απλή στάση ενός όντος απέναντι σ' ένα ον είναι ξένη". Σύμφωνα με τον Buber ο βουδισμός, όπως κάθε "αποκρυφική διδαχή", εκπίπτει σ' εκείνο το "γιγάντιο παραλήρημα του ανθρώπινου πνεύματος που επανακύπτει στον εαυτό του". Σ' αυτό το "παραλήρημα" το πνεύμα αποτάσσεται κάθε έννοια σχέσης: [133] "Καθόσον το επανακύψαν πνεύμα αποτάσσεται αυτό τούτο το νόημά του, το νόημά του ως σχέσης, πρέπει αυτό που δεν είναι ο άνθρωπος να το καθελκύσει στον άνθρωπο, πρέπει να εμ-ψυχώσει κόσμο και θεό."

Δεν βλέπεις ούτ' έναν άνθρωπο,

την άνοιξη, σαν πίσω απ' τον καθρέφτη,

ο ανθός της δαμασκηνιάς.

Bashô

Η ερμηνεία του βουδισμού από τον Buber είναι προβληματική από πολλές απόψεις. Προπάντων ο βουδισμός δεν γνωρίζει εκείνη την ανθρώπινη εσωτερικότητα, εκείνο το κελί απομόνωσης του "επανακάμπτοντος στον εαυτό του" γνήσιου υποκειμένου", στο οποίο κελί πρέπει να εσωτερικεύθούν, να "εμ-ψυχωθούν" τα πάντα. Πολύ περισσότερο το προκείμενο είναι να εκ-σωτερικευθεί το πνεύμα. Το ανοιχτό, φίλιο πνεύμα είναι ήδη από πάντα έξω. Αντίθετα η διαλογική "σχέση" προϋποθέτει μια εσωτερικότητα του εγώ, από την οποία εκπορεύεται μια προσφώνηση του απ' αυτό χωρισμένου εσύ. Η αρχαϊκή φιλότητα δεν χρειάζεται την προσφώνηση γιατί αφυπνίζεται από εκείνο το μοναδικό ΑΠΡΟΣΩΠΟ της α-διακρισίας, το οποίο όμως διαφέρει από τον απρόσωπο κόσμο του Buber. Επιτρέπει μια σχέση, και μάλιστα ένα συνείναι χωρίς εσωτερικότητα και έφεση.

Και το γουδί είναι Issa!

Issa

[134]

Τα βουδιστικά χρονικά αφηγούνται εκείνο το συμβάν της μετάδοσης του "φανού" από τον Shakyamuni στον μαθητή του Kasyapa. Ο Dôgen επίσης παραπέμπει επανειλημμένα σ' αυτό το ιδιαίτερο γεγονός: "Στο όρος των κοράκων εμπρός σε μια μεγάλη συγκέντρωση ο δεσπόζων στον κόσμο ύψωσε ένα άνθος Udumbara - κι ανοιγόκλεισε τα βλέφαρα. Τότε το πρόσωπο του Mahakasyapa <έσπασε> κι έγινε χαμόγελο. Ο δεσπόζων στον κόσμο μίλησε: <Κατέχω τον αληθινό οφθαλμό-Dharma και το θαυμαστό πνεύμα του Nirvana. Αυτά εμπιστεύομαι στον Mahakasyapa.>" Σίγουρα το χαμόγελο του Kasyapa δεν είναι κανένα <σημείο> ότι <κατάλαβε> το <σημείο> του Shakamuni. Εδώ τίποτα δεν <ερμηνεύεται>. Δεν ανταλλάσσεται κανένα <σημείο>. Για το υψωμένο λουλούδι ο Dôgen παρατηρεί: "Βουνά και ποτάμια, χώμα, ήλιος και φεγγάρι, αέρας και βροχή, άνθρωποι, ζώα, χόρτα και δέντρα - όλ' αυτά τα διαφορετικά πράγματα που δείχνονται τώρα εδώ κι εκεί - είναι ακριβώς το υψωμένο λουλούδι. Ακόμα ζωή και θάνατος, ερχομός και φυγή είναι οι ποικίλες μορφές κι η λάμψη του άνθους." Το υψωμένο λουλούδι είναι ο πολύμορφος κόσμος· είναι ζωή και θάνατος, ερχομός και φυγή των όντων. Και το χαμόγελο δεν <παραπέμπει> πουθενά. Πολύ περισσότερο είναι το συμβάν μιας μοναδικής μεταμόρφωσης, όπου ο Kasyapa γίνεται άνθος: "Το ανοιγοκλείσιμο των βλεφάρων παριστά τη στιγμή όπου, όσο ο βούδας καθόταν κάτω από το δέντρο Bohdi, το φωτεινό άστρο πήρε την θέση των ματιών του. Τότε <έσπασε> το πρόσωπο του Mahaka-syapa κι έγινε χαμόγελο. Το πρόσωπό του ήδη είχε <σπάσει>, και τον τόπο του είχε καταλάβει το πρόσωπο του υψωμένου άνθους." [135] Το πρόσωπο του Kasyapa που χαμογελά, είναι ο κόσμος. Είναι ζωή και θάνατος, ερχομός και φυγή. Είναι η σύν-οψη των εκάστοτε εύκαιρων πραγμάτων. Αυτό το εκ-κενωμένο, εκ-σωτερικευμένο, ανιδιοτελές ανθοπρόσωπο που ανασαίνει, προσδέχεται ή αντικαθρεφτίζει βουνά και ποτάμια, χώμα, ήλιο και φεγγάρι, αέρα και βροχή, ανθρώπους, ζώα, χόρτα και δέντρα, μπορεί να περιγραφεί ως ο τόπος της αρχαϊκής φιλότητας. Το αρχαϊκό χαμόγελο, αυτή η βαθιά έκφραση της φιλότητας, αφυπνίζεται εκεί όπου το πρόσωπο σπάζει την ακαμψία του, γίνεται ά-πειρο, εκεί όπου μεταμορφώνεται σε κάτι σαν πρόσωπο κανενός.