Σχολια του Byung-Chul Han για τον Dôgen

Φιλοσοφια του ζεν-βουδισμου

Θρησκεία δίχως θεό

Το ίδιο ξενίζων για τον Hegel θα ήταν ο λόγος του Dôgen: "Όταν σας μιλώ για τον βούδα, εσείς πιστεύετε ότι ο βούδας πρέπει να διαθέτει ορισμένες σωματικές ιδιότητες κι ένα λαμπερό φωτοστέφανο. Αν πω: <Ο βούδας είναι κομμάτια τούβλα και βότσαλα>, τότε θα δείξετε έκπληκτοι." Ως προς αυτούς τους ζεν-λόγους ο Hegel ίσως προέβαλλε τον ισχυρισμό ότι στον ζεν-βουδισμό ο θεός δεν εμφανίζεται στην μορφή ενός ατόμου, ότι πολύ περισσότερο ο θεός, αναίσθητος, "παραπαίει" και περνά μέσα από αναρίθμητα πράγματα. Έτσι για τον Hegel ο ζεν-βουδισμός θα σήμαινε μια οπισθοδρόμηση πίσω από τον συνήθη βουδισμό, καθώς η "πρόοδος" του τελευταίου απέναντι στην θρησκεία της "φαντασίας" συνίσταται στο ότι τώρα το "ασυγκράτητο παραπάτημα" του θεού έχει "ησυχάσει", ότι ο θεός, από την "άγρια αταξία" έχει "επανέλθει" στον εαυτό του και στην ουσιακή ενότητα. [14]

Ο διαλογισμός του ζεν διαφέρει ριζικά από εκείνον τον διαλογισμό του Descartes που, προσανατολισμένος στο αξίωμα της βεβαιότητας, ως γνωστόν σώζεται από την αμφιβολία με την παράσταση του <εγώ> και του <θεού>. Ο μαΐστορας του ζεν Dôgen θα ενθάρρυνε τον Descartes να προχωρήσει στον διαλογισμό του, να προωθήσει την αμφιβολία του κι άλλο, να εμβαθύνει σ' αυτήν, μέχρι να φτάσει σ' εκείνη την μεγάλη αμφιβολία, μέχρι να γίνει ο ίδιος η μεγάλη αμφιβολία, στην οποία θρυμματίζονται ολότελα τόσο το <εγώ> όσο κι η ιδέα του <θεού>. Έχοντας ο Descartes φτάσει σ' αυτήν την μεγάλη αμφιβολία, ενδεχομένως θά 'χε ξεφωνίσει από χαρά: [21] neque cogito neque sum: "Τον τόπο της μη-σκέψης δεν μπορεί καμιά γνώση να τον προσμετρήσει, καθώς στην περιοχή του γνήσιου έτσι-είναι δεν υπάρχει ούτε <εγώ> ούτε <άλλο>.

Η γραφή του Dôgen Tenzo Kyokun (<Οδηγίες για τον μάγειρα>), η οποία είναι αφιερωμένη σ' όλες τις λεπτομέρειες της καθημερινής δουλειάς του μάγειρα της μονής στην κουζίνα, μαρτυρεί και πάλι εκείνο το πνεύμα του ζεν-βουδισμού που εμβαθύνει ή βυθίζεται στο καθημερινό. Εδώ κανείς έχει να κάνει με μια μοναδική καθημερινότητα η οποία διαφεύγει ολότελα της χαϊντεγκεριανής φαινομενολογίας της καθημερινότητας. Ο ηρωισμός που εμψυχώνει την ανάλυση του Dasein του Heidegger, βλέπει στο καθημερινό μόνο το "μονότονο, την συνήθεια, το <όπως χθες έτσι και σήμερα κι αύριο>": "Η καθημερινότητα εννοεί το πώς, σύμφωνα με το οποίο το Dasein [οντολογικός χαρακτηρισμός για τον άνθρωπο] <ζει από μέρα σε μέρα>, είτε σ' όλες τις συμπεριφορές είτε σε ορισμένες μόνο, προδιαγραμμένες από την συναλληλία. Σ' αυτό το πώς ανήκει επιπλέον η επανάπαυση στην συνήθεια, ακόμα κι αν εξαναγκάζει στο φορτικό και στο απεχθές. [39] Το αυριανό, η καθημερινή μέριμνα του οποίου μένει παρούσα, είναι το <εσαεί χθεσινό>." Η καθημερινότητα είναι η "χλωμή ακαθοριστία της αδιαφορίας που δεν εξαρτάται από τίποτα και δεν ωθεί προς τίποτα κι αφήνεται σ' αυτό που θα φέρει η ώρα." Η καθημερινή, αναυθεντική ύπαρξη είναι μια "αφημένη ζωή που <αφήνει> όλα να <είναι> όπως είναι." Ο Heidegger αποκαλεί εκείνο το Dasein που είναι "υπνωτισμένο" από την καθημερινότητα, από το σύνηθες και το συνηθισμένο, ο "κανείς". Ο "κανείς" υπάρχει "αναυθεντικά". Το "χάσιμο που έχει λησμονήσει τον εαυτό του" καθορίζει τον τρόπο της ύπαρξης του. Αντίθετα η "αυθεντική" ύπαρξη εκπηγάζει από μια ηρωική "αποφασιστικότητα" να αναλάβεις τον εαυτό σου ρητά. Μια ηρωική έμφαση στον εαυτό απελευθερώνει το Dasein απο το "χάσιμο που έχει λησμονήσει τον εαυτό του" στην καθημερινότητα προς την αυθεντική ύπαρξη. Αυτή αντιδιαστέλλεται από τον τρόπο ύπαρξης του "καθημερινού πνεύματος", τον οποίο κανείς θα μπορούσε ν' αποκαλέσει <αυθεντική> καθημερινό-τητα ή ανιδιοτελή <αυθεντικότητα>. Αυτή η βαθιά καθημερινότητα εκφράζεται στον ζεν-λόγο: "Όλα είναι σαν άλλοτε. <Ψες βράδυ έφαγα τρεις κούπες ρύζι, σήμερα το βράδυ πέντε κούπες σιταρόσουπα." Η ζεν-βουδιστική φόρμουλα της φώτισης, μεταφρασμένη στην χαϊντεγκεριανή ορολογία, θα έλεγε: Ο κανείς τρώει. Πάντως αυτό το κανείς είναι ο φορέας εκείνου του "καθημερινού πνεύματος" που είναι ελεύθερο από εκείνη την έμφαση στον εαυτό, από εκείνον τον ακτιβισμό και ηρωισμό.

Στα Sutra der Berge und Flüsse ο Dôgen εκφράζει ένα ιδιαίτερο τοπίο του κενού όπου "τα κυανά όρη πορεύονται": "Μην λοιδωρείς τα όρη λέγοντας ότι τα κυανά όρη δεν μπορούν να πορεύονται ή ότι το ανατολικό όρος δεν μπορεί να περπατά πάνω στο νερό. Μόνο ένας χοντρόμυαλος άνθρωπος αμφισβητεί τον λόγο <Τα κυανά όρη πορεύονται>. Είναι η ένδεια σε εμπειρίες που κάνει κάποιον ν' απορεί μ' έναν λόγο όπως <ρέοντα όρη>." [46] Εδώ η έκφραση "ρέοντα όρη" δεν είναι <μεταφορά>. Ο Dôgen θα έλεγε ότι τα όρη ρέουν <πραγματικά>. Ο λόγος για "ρέον όρος "θα ήταν μεταφορικός μόνο στο επίπεδο της <υπόστασης>, όπου το όρος διαφέρει από τον ποταμό. Όμως στο πεδίο του κενού, όπου όρη και ποταμοί παιχνιδίζουν το ένα μέσα στο άλλο, δηλαδή στο επίπεδο του α-διάφορου, το όρος ρέει <πραγματικά>. Το όρος δεν ρέει όπως ο ποταμός αλλά το όρος είναι ο ποταμός. Εδώ έχει αρθεί η διαφορά όρους και ποταμού, η οποία έγκειται στο μοντέλο της υπόστασης. Στον μεταφορικό λόγο απλά μια ιδιότητα του ποταμού θα <μεταφέρονταν> στα όρη, όπου τα <αυθεντικά> όρη δεν θα έρεαν. Τα όρη μόνο θα φαίνονταν σαν να κινούνταν. Έτσι ο μεταφορικός λόγος μιλά <αναυθεντικά>. Αντίθετα ο λόγος του Dôgen δεν είναι ούτε <αυθεντικός> ούτε <αναυθεντικός>. Εγκαταλείπει το υποστασιακό επίπεδο του είναι, στο οποίο και μόνο θα είχε νόημα η διάκριση <αυθεντικού> και <αναυθεντικού> λόγου.

Στο επίπεδο του κενού το όρος δεν εμμένει υποστασιοποιημένο στον εαυτό του. Πολύ περισσότερο διαρρέει στο ποτάμι. Έτσι αναπτύσσεται ένα ρέον τοπίο: "Τα όρη αιωρούνται πάνω από τα σύννεφα και πορεύονται μες απ' τον ουρανό. Η κορυφή του νερού είναι τα όρη· η πορεία των ορέων, προς τα πάνω και προς τα κάτω, συμβαίνει συνεχώς επάνω στο νερό. Επειδή τα μεγάλα δάχτυλα των ορέων μπορούν να πορεύονται επάνω απ' όλα τα είδη του νερού, όπου κάνουν το νερό να χορεύει, η πορεία είναι ελεύθερη προς όλες τις κατευθύνσεις [...]." [47] Το κενό που καταλύει τα όρια αίρει κάθε άκαμπτη αντιθετικότητα: "Το νερό δεν είναι ούτε δυνατό ούτε αδύνατο, ούτε υγρό ούτε ξερό, ούτε κινούμενο ούτε ήσυχο, ούτε κρύο ούτε ζεστό, ούτε υπαρκτό ούτε ανύπαρκτο, ούτε πλάνη ούτε φώτιση." Η κατάλυση των ορίων ισχύει και για το βλέμμα. Επιδιώκεται ένα βλέμμα που συμβαίνει πριν από τον χωρισμό σε <υποκείμενο> και <αντικείμενο>. Κανένα <υποκείμενο> δεν επιβαλλει τον εαυτο του στο πράγμα. Ένα πράγμα πρέπει να ιδωθεί έτσι όπως αυτό βλέπει τον εαυτό του. Μια ορισμένη προτεραιότητα του αντικειμένου θα το διαφυλάξει από την ιδιοποίησή του από το <υποκείμενο>. Στο κενό η όραση κενώνεται μέσα στο ορατό. Ενασκείται ένα βλέμμα τρόπον τινά αντικειμενοειδές, που γίνεται αντικείμενο, ένα βλέμμα που αφήνει να είναι, φίλιο. Κανείς πρέπει να κοιτάζει το νερό έτσι όπως το νερό βλέπει νερό. Μια ολοκληρωμένη θέαση συμβαίνει δια του ότι ο θεατής γίνεται τρόπον τινά του είδους του νερού. Βλέπει το νερό στο όπως-είναι του.

Το κενό είναι μια φιλική α-διαφορία στην οποία ο ορών είναι συνάμα και ο ορώμενος: "Ο γάιδαρος βλέπει μέσα στο πηγάδι και το πηγάδι μέσα στον γάιδαρο. Το πουλί κοιτάζει το λουλούδι και το λουλούδι κοιτάζει το πουλί. Όλα τούτα είναι η <συγκέντρωση στην αφύπνιση>. Το ένα ον είναι παρόν σ' όλα τα παρόντα κι όλα τα παρόντα λάμπουν στο ένα ον." Το πουλί είναι επίσης το λουλούδι· το λουλούδι είναι επίσης το πουλί. Το κενό είναι το ανοιχτό που επιτρέπει αμοιβαία διείσδυση. [48] Θεσπίζει την φιλότητα. Το ένα ον αντικαθρεφτίζει στον εαυτό του το παν. Και το παν κατοικεί στο ένα ον. Τίποτα δεν αποσύρεται σε ένα απομονωμένο δι-εαυτόν.

Όλα ρέουν. Τα πράγματα μεταβαίνουν το ένα στο άλλο, συμμειγνύονται. Έτσι το νερό είναι παντού: "Είναι η λανθασμένη διδαχή των μη βουδιστών, ότι υπάρχουν τόποι όπου το νερό δεν θα μπορούσε να φτάσει. Διαπερνά τις φλόγες· διαπερνά καρδιά και νου· διαπερνά την διαφορά και την φωτισμένη σοφία της φύσης του βούδα." Η διαφορά μεταξύ <φύσης> και <πνεύματος> αίρε-ται. Για τον Dôgen το νερό είναι σώμα και πνεύμα των σοφών. Για τους σοφούς που ζουν βαθιά μέσα στα όρη, αυτά είναι το σώμα και το πνεύμα τους: "Πρέπει να θυμόμαστε ότι τα όρη και οι σοφοί μοιάζουν μεταξύ τους." Η άσκηση θα συνίστατο στο ότι οι μοναχοί που ζούνε στα όρη γίνονται του είδους των ορέων, παίρνουν την όψη του όρους.

Θα ήταν <μαγεία> να μετατραπεί απλά ένα όρος σε ποταμό. Η <μαγεία> μετατρέπει μία υπόσταση σε μια άλλη. Όμως δεν υπερβαίνει την σφαίρα της υπόστασης. Αντίθετα τα "ρέοντα όρη" του Dôgen δεν εκπηγάζουν από κάποια μαγική μεταβολή της ουσίας. Πολύ περισσότερο παριστούν μια καθημερινή όψη του κενού, στην οποία συμβαίνει μια αμοιβαία διείσδυση των πραγμάτων: "Στην γνήσια αλήθεια δεν υπάρχουν ούτε μάγια ούτε μυστήρια ούτε θαύματα. Όποιος το νομίζει πλανάται. Πάντως στο ζεν έχει ένα σωρό κόλπα: για παράδειγμα, από ένα τσουκάλι να κάνεις να δεσπόζει το όρος Fuji, από την πυρακτωμένη μασιά να βγάλεις νερό, να καθίσεις στον στύλο ή να κάνεις δυο βουνά ν' ανταλλάξουν μεταξύ τους τις θέσεις τους. [49] Όμως αυτά δεν είναι μάγια, ούτε και τίποτα το θαυμαστό αλλά καθημερινή κοινοτοπία."

Κανείς

Για τον Leibniz το μηδέν είναι "απλούστερο κι ευκολότερο" ("plus simple et plus facile") από το είναι. Για να είναι κάτι χρειάζεται η δύναμη (vis), η βούληση (conatus) ή η ορμή, που αντιστέκεται ή αντέχει το μηδέν. Αυτό το δυναμικό του είναι συνίσταται σε μια αυτοδυναμία, στην "προσπάθεια της αυτοπραγμάτωσης". Έτσι το είναι καταδεικνύει την σύσταση της βούλησης, στην οποία ενυπάρχει η αυτοαναφορά του αυτόβουλου. Αντίθετα ο Dôgen, στην προτροπή του να αποτιναχτούν σώμα και ψυχή, παραπέμπει σ' εκείνο το είναι, η βασική ροπή του οποίου δεν είναι η βούληση ή η έφεση. Η ζεν-βουδιστική άσκηση αφήνει την καρδιά τρόπον τινά να νηστεύει μέχρις ότου της γίνει προσιτό ένα τελείως άλλο είναι, ένα είναι το οποίο είναι δίχως appetitus.

Κατοίκηση στο πουθενά

Ο Dôgen επίσης παραπέμπει στην κατοίκηση στο πουθενά: "Σ' έναν μοναχό πρέπει να είναι χωρίς μόνιμη κατοικία, όπως τα σύννεφα, και χωρίς σταθερό κράτημα, όπως το νερό." Η περιπλάνηση ως κατοίκηση στο πουθενά αποχωρίζεται κάθε μορφή κρατήματος. Δεν αφορά μόνο τη σχέση με τον κόσμο αλλά και τη σχέση με τον εαυτό. Κατοίκηση στο πουθενά θα πει συνάμα να μην κρατείσαι από τον εαυτό σου, να μην εμμένεις στον εαυτό σου, επομένως ν' αφήνεσαι, ν' αφήνεις τον εαυτό σου, εν μέσω του παροδικού ν' αφήνεις και τον εαυτό σου να παρέρχεται. Αυτή η άφεση είναι η φύση της πουθενά κατοικούσας καρδιάς. Περιπλανώμαι θα πει και απο-πλανώμαι. Ο άνθρωπος που δεν κατοικεί πουθενά δεν είναι στο σπίτι του εαυτού του. Πολύ περισσότερο είναι φιλοξενούμενος του εαυτού του. Παραιτείται από κάθε μορφή κατοχής και αυτοκατοχής. Ούτε το σώμα ούτε το πνεύμα είναι δικά μου.

Θάνατος

Ο Dôgen ήδη από νωρίς ήρθε αντιμέτωπος με τον θάνατο και την παροδικότητα. Ένας βιογράφος του γράφει: "Με τον χαμό της αγαπημένης του μητέρας σε ηλικία επτά ετών η θλίψη του ήταν πολύ βαθιά. Όταν είδε το θυμίαμα στον ναό Takao ν' ανεβαίνει ψηλά, αναγνώρισε την γένεση και την φθορά και την παροδικότητα. Τούτο αφύπνισε στην καρδιά του την λαχτάρα για την φώτιση." Όμως η "φώτιση" δεν συνίσταται σε μια υπέρβαση της παροδικότητας. [106] Λίγο πριν από τον θάνατό του ο Dôgen γράφει:

Με τι λοιπόν να συγκρίνω

τον κόσμο και τη ζωή του ανθρώπου;

Με τον ίσκιο του φεγγαριού

όταν στην δροσοσταλίδα αγγίζει

το ράμφος από ένα θαλασσοπούλι.

Το εύθραυστο, το παροδικό και το φευγαλέο των πραγμάτων που εκφράζονται εδώ, πάλλονται ήσυχα στον εαυτό τους, δεν παραπέμπουν σε τίποτε άλλο από τον εαυτό τους. Χωρίς κανέναν ηρωισμό, χωρίς καμιά έφεση ο Dôgen διαμένει στα πράγματα που παρέρχονται. Δεν κοιτάζει πέραν της παροδικότητας.

Στον Dôgen λέει: "Από τον εαυτό τον αναφερόμενο στο εγώ κανείς μπορεί να πάρει απόσταση πρώτα όταν δει την παροδικότητα." Εδώ κανείς έχει να κάνει με μια ιδιαίτερη εμπειρία της παροδικότητας, διότι δεν είναι η αντίληψη της παροδικότητας ως αυτή τούτη που οδηγεί στην ανιδιοτέλεια. Όπου ανακινείται μια αντίσταση ενάντια στην παροδικότητα, διαμορφώνεται ένας εμφατικός εαυτός. Κανείς μεγενθύνεται, τρόπον τινά κάνει το εγώ του να μεγαλώσει ενάντια στον θάνατο, που είναι ο θάνατός μου, που δίνει στο εγώ ένα τέλος. Μια άλλη αντίληψη της θνητότητας είναι εκείνη η "αφύπνιση στην παροδικότητα", στην οποία κανείς αφήνει τον εαυτό του να παρέλθει.

[114]

Φιλότητα

Για τον Αριστοτέλη ομοιότητα και ανταλλαγή ίσων συνιστούν την βασική ροπή της φιλίας: "... φίλος δὴ γίνεται ὅταν φιλούμενος [15] ἀντιφιλῇ, καὶ τοῦτο μὴ λανθάνῃ πως αὐτούς." Σύμφωνα μ' αυτό κανείς δεν θα μπορούσε να είναι φίλος ούτε με τα άψυχα ούτε με τα ζώα γιατί αυτά δεν θα ήταν ικανά να ανταποδώσουν. Επιπλέον οι "ἀρχαὶ καὶ πηγαὶˆ" της φιλίας διαμορφώνουν τον οίκο. Η σχέση μεταξύ γονέων και παιδιού, το οποίο εκείνοι αγαπούν σαν τον "άλλο τους εαυτό", είναι πρότυπο της φιλίας. Οι ξένοι είναι αυτοί που βρίσκονται εκτός του οίκου. Είναι "κάλλιον" να ευεργετείς "φίλους ὀθνείων". Ένας νόμος του οίκου εξουσιάζει την ελληνική ιδέα της φιλίας. Οικείος θα πει τόσο <ανήκοντας στην οικογένεια ή στο γένος> όσο και <φιλικός>, <φίλος με>. Έτσι οι Έλληνες χαρακτηρίζουν τους συγγενείς με την λέξη που είναι ο υπερθετικός του <φίλου>. Αντίθετα στον Dôgen λέει: "Να συναισθάνεστε τους ανθρώπους, όπου να μην διακρίνετε τους οικείους από τους ξένους· πάντα να προσπαθείτε να σώσετε όλους αδιακρίτως, όπου να μην έχετε ποτέ κατά νου το ατομικό κέρδος, ούτε με την έννοια κοσμικών ούτε υπερκόσμιων πλεονεκτημάτων· [124] ακόμα κι όταν οι άλλοι δεν το γνωρίζουν και δεν δείχνουν καμιά ευγνωμοσύνη, απλά να κάνετε καλό στους άλλους όπως το λέει η καρδιά σας, και ποτέ να μην γνωστοποιείτε στους άλλους ό,τι καλό έχετε στην καρδιά σας."

Ο Dôgen επίσης παραπέμπει επανειλημμένα σ' αυτό το ιδιαίτερο γεγονός: "Στο όρος των κοράκων εμπρός σε μια μεγάλη συγκέντρωση ο δεσπόζων στον κόσμο ύψωσε ένα άνθος Udumbara - κι ανοιγόκλεισε τα βλέφαρα. Τότε το πρόσωπο του Mahakasyapa <έσπασε> κι έγινε χαμόγελο. Ο δεσπόζων στον κόσμο μίλησε: <Κατέχω τον αληθινό οφθαλμό-Dharma και το θαυμαστό πνεύμα του Nirvana. Αυτά εμπιστεύομαι στον Mahakasyapa.>" Σίγουρα το χαμόγελο του Kasyapa δεν είναι κανένα <σημείο> ότι <κατάλαβε> το <σημείο> του Shakamuni. Εδώ τίποτα δεν <ερμηνεύεται>. Δεν ανταλλάσσεται κανένα <σημείο>. Για το υψωμένο λουλούδι ο Dôgen παρατηρεί: "Βουνά και ποτάμια, χώμα, ήλιος και φεγγάρι, αέρας και βροχή, άνθρωποι, ζώα, χόρτα και δέντρα - όλ' αυτά τα διαφορετικά πράγματα που δείχνονται τώρα εδώ κι εκεί - είναι ακριβώς το υψωμένο λουλούδι. Ακόμα ζωή και θάνατος, ερχομός και φυγή είναι οι ποικίλες μορφές κι η λάμψη του άνθους." Το υψωμένο λουλούδι είναι ο πολύμορφος κόσμος· είναι ζωή και θάνατος, ερχομός και φυγή των όντων. Και το χαμόγελο δεν <παραπέμπει> πουθενά. Πολύ περισσότερο είναι το συμβάν μιας μοναδικής μεταμόρφωσης, όπου ο Kasyapa γίνεται άνθος: "Το ανοιγοκλείσιμο των βλεφάρων παριστά τη στιγμή όπου, όσο ο βούδας καθόταν κάτω από το δέντρο Bohdi, το φωτεινό άστρο πήρε την θέση των ματιών του. Τότε <έσπασε> το πρόσωπο του Mahaka-syapa κι έγινε χαμόγελο. Το πρόσωπό του ήδη είχε <σπάσει>, και τον τόπο του είχε καταλάβει το πρόσωπο του υψωμένου άνθους." [135] Το πρόσωπο του Kasyapa που χαμογελά, είναι ο κόσμος. Είναι ζωή και θάνατος, ερχομός και φυγή. Είναι η σύν-οψη των εκάστοτε εύκαιρων πραγμάτων. Αυτό το εκ-κενωμένο, εκ-σωτερικευμένο, ανιδιοτελές ανθοπρόσωπο που ανασαίνει, προσδέχεται ή αντικαθρεφτίζει βουνά και ποτάμια, χώμα, ήλιο και φεγγάρι, αέρα και βροχή, ανθρώπους, ζώα, χόρτα και δέντρα, μπορεί να περιγραφεί ως ο τόπος της αρχαϊκής φιλότητας. Το αρχαϊκό χαμόγελο, αυτή η βαθιά έκφραση της φιλότητας, αφυπνίζεται εκεί όπου το πρόσωπο σπάζει την ακαμψία του, γίνεται ά-πειρο, εκεί όπου μεταμορφώνεται σε κάτι σαν πρόσωπο κανενός.

Απ-oυσια. Πoλιτισμος και φιλoσoφια τnς Απω Αvατoλης

Ουσια και απ-ουσια - Κατοικηση πουθενα

Ετυμολογικα το κινεζικο σημειο για το Ειναι (you, χχχ) παριστανει ενα χερι που κρατα ενα κομματι κρεας. Το you, εκτος απο Ειναι, εχει και τη σημασια του εχω και κατεχω. Παντως το Ειναι ως exigentia, ως appetitus δεν κυριαρχει στην κινεζικη νοηση. Αυτη μαλιστα παραδινεται ακριβως με ενθουσιασμο σε μια νηστεια. Η ταοϊστικη νοηση επιστρατευει μια σειρα αρνησεων για να φερει σε γλωσσα το οτι η Existentia[13] κατα βαση δεν ειναι exigentia, δεν ειναι insistentia, δεν ειναι κατοικηση. Ο σοφος "διαβαινει στο μη-Ειναι" (you yu wu you, χχχ, Ζ. [Zhu-angzi] Buch 7). Ο Zhuangzi μιλα επισης για ενα "διαβα μεσα στο αχνο" (you yu dan, χχχ). Με το "τιποτα" (wu, χχχ) ο Laozi επισης αρνειται την "ουσια" (wu, χχχ). Η "μη-ουσια" (wu wu, χχχ, L. [Laozi] § 14), μαλιστα η απ-ουσια διαφευγει καθε υποστασιακη παγιωση. Κατα συνεπεια η μη-ουσια συνδεεται με το διαβα, με τη μη-κατοικηση. Ο σοφος διαβαινει εκει οπου δεν εχει "ουτε πυλη ουτε σπιτι" (wu men wu fang, χχχ, Ζ. Buch 22). Συκρινεται με ενα ορτυκι που δεν εχει φωλια, αρα και καμια σταθερη διαμονη. "Διαβαινει σαν πουλι και δεν αφηνει ιχνη" (niao xing er wu ji, χχχ, Ζ. Buch 12). Οπωσδηποτε το ταοϊστικο διαβα δεν ειναι τελειως ταυτοσημο με τη βουδιστικη "μη-κατοικηση" (wu zhu, χχχ). Ομως τα δυο τα συνδεει η αρνητικοτητα της απ-ουσιας. Ο ιαπωνας δασκαλος του ζεν [14] Dogen επισης διδασκει την πουθενα-κατοικηση: "Ενας μοναχος του ζεν πρεπει να ειναι σαν τα συννεφα διχως μονιμη κατοικια κι οπως το νερο διχως σταθερο κρατημα."

Στην § 12 η κοιλια φιγουραρει επισης ως οργανο της μη-ορεξεως, της μη-διακρισης: "Τα πεντε χρωματα κανουν το ανθρωπινο ματι τυφλο. Οι πεντε τονοι των ηχων κανουν το ανθρωπινο αυτι κουφο. Τα πεντε καρυκευματα κανουν την ανθρωπινη υπερωα αγευσικη. Γι' αυτο και ο σοφος νοιαζεται για την κοιλια" (L. § 12). Αυτη η απαιτηση του Laozi θυμιζει εκεινη την προκλητικη ρηση του δασκαλου του ζεν Linji: "Οταν ερχεται πεινα τρωω ρυζι, οταν ερχεται υπνος κλεινω τα ματια. Οι βλακες με περιγελουν αλλα ο σοφος καταλαβαινει." Επισης στο Shôbôgenzô του Dogen λεει: [18] "Η καθημερινη ζωη των βουδα και των πατριαρχων δεν ειναι παρα να πινουν τσαι και να τρωνε ρυζι."

Φως και σκια - Αισθητικη της απ-ουσιας

Επισης ο ιαπωνικος ξηρος κηπος ειναι ενας κηπος της απουσιας και της κενοτητας. Εκει δεν βλεπεις κανενα λουλουδι, κανενα δεντρο κανενα ιχνος ανθρωπου. Παρολην αυτη την κενοτητα και την απουσια ακτινοβολει μια εντονη ζωντανια. Αυτη οφειλεται σε μια πολυπτυχη παλιντροπια. Η κινητικοτητα των κυματιστων γραμμων που ειναι σαν τσουγκρανισμενες στο βοτσαλενιο εδαφος, κανει αντιθεση με την ανετη ησυχια των βραχων. Απο το λευκο του βοτσαλενιου εδαφους υψωνεται το σκοτεινο των βραχων. Το οριζοντιο των ποταμων και το καθετο των βουνων, οι κυκλοτερεις γραμμες του νερου και οι τετμημενες γραμμες των βραχων δημιουργουν μιαν ακομη ενταση της παλιντροπιας. Αυτη υποδηλωνει ενα σημειο τροπης, μια τροπη ανασας της α-διαφοριας. Στα Σουτρα των βουνων και των ποταμων ο δασκαλος του ζεν Dogen γραφει: "Μην λοιδωρεις τα ορη λεγοντας πως τα κυανα ορη δεν μπορουν να περιδιαβαινουν η πως το ανατολικο ορος δεν μπορει να περπατα επανω στο νερο. Μονο ενας ανθρωπος με χοντροκομενο μυαλο αμφισβητει τον λογο ,Τα κυανα ορη περιδιαβαινουν'. Ειναι απο τη φτωχεια σε εμπειριες που κανεις απορει μ' εναν λογο οπως "ρεοντα ορη". [74]