Απο το: Karl-Otto Apel, "Transformation der Philosophie"

Wittgenstein και Heidegger. Το ζήτημα του νοήματος του Είναι και η υποψία του ανόητου εναντίον όλης της Μεταφυσικής

Ι. Εισαγωγή

[...]

[228] Το κοινό σημείο αναφοράς ως προς την προβληματική μας είναι η αμφισβήτηση της δυτικής Μεταφυσικής ως θεωρητικής επιστήμης.

[...]

II. Το "Tractatus Logico-Philosophicus" του Wittgenstein και η "θεμελιακή οντολογία" του Heidegger

H ίδια η έννοια της Μεταφυσικής, εναντίον της οποίας κατευθύνεται η κριτική του νοήματος από τον Wittgenstein, διαμορφώνει την προϋπόθεση αυτής της κριτικής του νοήματος. Είναι η θεωρία του "λογικού ατομισμού" της απεικόνισης του κόσμου, που εξάγεται από τα "Principia Mathematica" του B. Russel ως τρόπον τινά κρυφή Μεταφυσική της Λογιστικής, που αναπτύσσει ο Wittgenstein με πρωτότυπο τρόπο ήδη στις πρώτες δυο κυρίες προτάσεις του Tractatus Logico-Philosophicus και θέτει ως βάση για κάθε περαιτέρω θεώρηση. Σύμφωνα μ' αυτές ο κόσμος είναι η περιεκτική έννοια των "δεδομένων" τα οποία απεικονίζονται από τα δεδομένα των σημείων της γλώσσας, δηλαδή προβάλλονται στον "λογικό χώρο" ως δυνητικά δεδομένα ή "πράγματα". Αυτή η απεικόνιση, ή προβολή των κοσμικών δεδομένων μέσω των σημειολογικών δεδομένων της γλώσσας καθίσταται δυνατή δια της κοινής, δηλ. ταυτόσημης "λογικής μορφής" κόσμου και γλώσσας.

Όταν όμως τώρα η ουσία της γλωσσικής παρουσίασης του κόσμου συνίσταται στην απεικόνιση δεδομένων μέσω δεδομένων δυνάμει μιας ταυτόσημης μορφής, τότε η μορφή του κόσμου και της γλώσσας δεν μπορεί [230] να απεικονιστεί η ίδια, και τούτο θα πει: να παρουσιαστεί γλωσσικά. Διότι προς τούτο η γλωσσική παρουσίαση θα έπρεπε να καταλάβει μια θέση έξωθεν της μορφής της, κάτι το εκ των προτέρων αδύνατον. Έτσι η πρότερη μορφή του κόσμου είναι προηγούμενη κάθε παρουσίασης του κόσμου ως όρος της δυνατότητάς της. "Δείχνεται" μόνον κάθε φορά στην λογική δομή της παρουσίασης, όπως λέει ο Wittgenstein.

Αυτό το συγκλονιστικά απλό συμπέρασμα που εξάγει ο Wittgenstein ήδη κατά την διευκρίνιση της δεύτερης από τις συνολικά επτά κύριες προτάσεις του Tractatus [§ 2.172 και 2.174.ακομη 4.12, 4.121.], ήδη περιέχει το ιδιαίτερο βασικό κίνητρο όλης της μετέπειτα φιλοσοφίας του, την υποψία του ανόητου εναντίον όλων των μεταφυσικών προτάσεων. Διότι αυτές οι προτάσεις δεν αρκούνται στο να αποφαίνονται επί εμπειρικών δεδομένων στον κόσμο δυνάμει της πρότερης μορφής της γλώσσας και του κόσμου, αλλά εγείρουν την αξίωση να κάνουν εκ των προτέρων έγκυρες αποφάνσεις για τον κόσμο εν συνόλω, δηλαδή όμως για την μορφή του κόσμου, δηλαδή όμως για την μορφή της παρουσίασης του κόσμου, και μαζί για τους δικούς τους όρους της δυνατότητάς τους.

Ως παραδείγματα των ανόητων προτάσεων της Μεταφυσικής που εννοεί ο Wittgenstein μπορούμε καταρχήν να φέρουμε - ολότελα με την άδειά του τις 7 κύριες θέσεις του Tractatus: η θέση 1 "Ο κόσμος όλος είναι ό,τι η περίπτωση είναι" και η θέση 2 "Ό,τι είναι η περίπτωση, το δεδομένο, είναι το υφιστάμενο των πραγμάτων", περιπίπτουν οι ίδιες στην υποψία του ανόητου κατά το ότι συνιστούν αποφάνσεις περί του κόσμου εν συνόλω, δηλαδή περί της προτεραίας μορφής του κόσμου. Οι ίδιες δεν το επιτρέπουν να εκληφθούν σαν προτάσεις της θετικής επιστήμης, σαν προτάσεις περί αυτού το οποίο είναι η περίπτωση, ή να αναχθούν λογικά σε τέτοιες προτάσεις. Γι' αυτό το νοηματικό κριτήριο που τέθηκε απο τον Wittgenstein, δεν επαρκούν ακριβώς καθόσον θέλουν να αποδώσουν την οντολογική θεμελίωση του νοηματικού κριτήριου.

[...]

[235] Έτσι καταλήγει ο Wittgenstein να κηρύξει τόσο την δογματική οντολογία, όσο και την πρότερη (υπερβατολογική) κριτική της γλώσσας και μαζί το συνολικό φιλοσοφικό περιεχόμενο του δικού του Tractatus ως ανόητη μεταφυσική. Γι' αυτήν συνολικά ισχύει η 7η και τελευταία κύρια πρόταση του Tractatus: "Επ' αυτού, για το οποίο κανείς δεν μπορεί να μιλά, πρέπει να σωπαίνει."

(Κι εννοείται πως κι αυτή η τελευταία πρόταση υπόκειται στην ίδια υποψία του ανόητου καθόσον αξιώνει να είναι περισσότερο από απλή ταυτολογία.)

Κανείς θα έτεινε ίσως, μέσα από την λεγόμενη κοινή λογική, να θεωρήσει την παράδοξη προβληματική του Tractatus περί του ανόητου περίεργη. Δεν αποδεικνύει ακριβώς ο Wittgenstein πως εμείς οι άνθρωποι είμαστε σε θέση να φέρουμε σε γλώσσα συνολικά την σχέση γλώσσας και κόσμου; Και δεν συμβαίνει αυτό με προτάσεις που, σύμφωνα με την εξωτερική γραμματική δομή τους, δεν διαφέρουν από προτάσεις περί ενδοκοσμικών δεδομένων; Έτσι π.χ. η πρόταση: "Ο κόσμος κομματιάζεται σε δεδομένα" μπορεί να κατασκευαστεί κατά το ίδιο σχέδιο δόμησης με την πρόταση: "Το κέικ κομματιάζεται."

Όμως: ακριβώς αυτή η εξωτερική ομοιότητα των φιλοσοφικών και των εμπειρικά επαληθεύσιμων προτάσεων δίνει το ιδιαίτερο έναυσμα για την υποψία από τον Wittgenstein του ανόητου.

[...]

[237] Για τον Wittgenstein ο λόγος περί του όντος και των κατηγοριών του Είναι κατά ορισμένον τρόπο το προπατορικό αμάρτημα της αυτοαποξένωσης της γλώσσας, η οποία οδήγησε στην γέννηση της Μεταφυσικής ως ψευδοαντικειμενικής φαινομενικής επιστήμης. Γι' αυτόν προτάσεις της του τύπου "το χ είναι ένα ον" είναι "ανόητες" διότι θέλουν να απεικονίσουν την γλωσσική λογική δομή των μεταβλητών, στην οποία "δείχνεται" η σηματοδοτική λειτουργία της γλώσσας, μέσω αυτής ακριβώς της σηματοδοτικής λειτουργίας. Κατά τον Wittgenstein η ίδια πρώτη παρανόηση της λογικής της γλώσσας μας διαπιστώνεται σε προτάσεις όπως "αυτό εδώ είναι ένα αντικείμενο" ή "αυτό εδώ είναι ένα δεδομένο" ή "υπάρχουν πράγματα" ή ακόμη "υπάρχουν περισσότερα από 3 πράγματα". [πρβλ. Tractatus, 4 1272,] Και πάλι ο Wittgenstein δεν μπορεί να παρακάμψει το να υποδηλώνει την υπονοούμενη οντολογία της λογικής μορφής της γλώσσας, π.χ. της δομής των μεταβλητών X, και να την επεξηγεί στην δική του μεταγλώσσα. [...] Έτσι για τον Wittgenstein δεν υπόκειται σε καμιά αμφιβολία ότι η συμπλήρωση της μεταβλητής Χ στο "ο Χ είναι έξυπνος" με το κύριο όνομα Hans "δείχνει" υπονοητικά ότι ο Hans "υπάρχει". Όταν όμως εκφέρω την πρόταση "ο Hans υπάρχει" ως πρόταση μιας οντολογικής επιστήμης, είμαι ήδη μέσα στην "ανοησία". Διότι η πρόταση ηχεί όπως η πρόταση "ο Hans τραγουδά" [επί τη ευκαιρία θυμόμαστε την σύγχυση του "υπάρχει" στο "ο θεός υπάρχει" μ' ένα "πραγματικό κατηγόρημα", στην οποία επέστησε την προσοχή ο Kant - και μετά απ' αυτόν ο B. Russel - στην κριτική της οντολογικής απόδειξης του θεού.] Πώς μπορεί η φιλοσοφία να ξεφύγει απ' αυτήν την "μεταφορική επίφαση" της γλώσσας της; - Αυτό είναι το ιδιαίτερο πρόβλημα που έθεσε ο Wittgenstein στο Tractatus.

[...]

*[250] Μ' αυτήν την απόφαση, την οποία ο ίδιος ο Heidegger κατανοεί ως αναγκαία "τροπή" της νόησής του, από μια άποψη έδωσε δίκιο στην υποψία του Wittgenstein εναντίον της θεωρητικής Μεταφυσικής. Π.χ. πήρε - ακριβώς όπως ο Wittgenstein - την μεταφορική επίφαση του λόγου περί του υποκειμένου της σκέψης και των τελέσεων των πράξεών του κυριολεκτικά και την ερμήνευσε ως έκπτωση στην όψη του ενδοκοσμικα απαντώμενου και σταθερά παρόντος. Αυτή η τάση να ξεσκεπαστεί η στην λογική της αντικειμενικότητας προσανατολισμένη γλώσσα της Μεταφυσικής φέρνει τον Heidegger ακόμη μια φορά σε μέγιστη εγγύτητα προς την κριτική της γλώσσας του Wittgenstein, όπως αυτός την ανέπτυξε στο όψιμο έργο του, τις "Φιλοσοφικές Έρευνες". Τελικά τόσο ο Heidegger όσο και ο Wittgenstein πιστεύουν ότι πρέπει πάση θυσία να αποφύγουν τις υποβολές των παραστάσεων όλης της παραδοσιακής οντο-λογικής ώστε να κάνουν να αυτο-δειχθεί αυτό που σε τούτες τις άκαμπτες σχηματοποιήσεις και ιδεολογικοποιησεις συγκαλύφθηκε και λησμονήθηκε: το "είναι", το οποίο συμ-βαίνει στο "κατοπτροπαίγνιο " του κοσμικού αίθριου (Heidegger) - ή το απ' όλη την Μεταφυσική παρανοημένο "γλωσσοπαιγνιο".

ΙΙΙ. Οι "Φιλοσοφικές Έρευνες" του Wittgenstein και η "αποδόμηση" της "Μεταφυσικής" του Heidegger

Στο Tractatus Logico-Philosophicus ο Wittgenstein καταδίκασε την θεωρητική Μεταφυσική ως "ανόητη" μόνο καθόσον αυτή, με τα συντακτικά-σημειολογικά μέσα μιας γλώσσας που μπορεί να απεικονίζει μόνον ενδοκοσμικα υφιστάμενα "πράγματα", θέλει να φέρει σε γλώσσα τους οντολογικούς και υπερβατολογικους όρους της δυνατότητας της απεικόνισης πραγμάτων.

[1. Βλ. 'Φαίδρας', απεικόνιση της ψυχής και το πως η κυριολεξία αδύνατη.

2. Παραστατικά μοντέλα - "τοπική" ]

Όμως αυτό θα πει: Ο Wittgenstein δεν αμφισβήτησε την οντολογία των πραγμάτων, την φιλοσοφία της γλώσσας της λογικής απεικόνισης ενός κόσμου αποτελούμενου από πράγματα ως προς το περιεχόμενό της. Αντιθέτως: για την σύλληψή του της νοήμονος χρήσης της γλώσσας την προϋποθέτει, και [251] επεχείρησε να διαλευκάνει αυτές τις οντολογικές-υπερβατολογικες προϋποθέσεις με μια σύλληψη του "λογικού ατομισμού" που προχωρά πολύ πέρα από τον B. Russel - σε μια σύλληψη, η ακρίβεια της οποίας είναι μοναδική στην ιστορία των φιλοσοφικών συστημάτων.

Εάν μπορούμε να θεωρήσουμε αυτήν την οντολογία του "λογικού ατομισμού" σαν μια - οπωσδήποτε πολύ μοντέρνα κι εκλεπτυσμένη - παραλλαγή της από τον Heidegger αποκαλούμενης "οντολογίας της προχειρότητας του πρόχειρου", τότε κατά την σύγκριση της κριτικής της Μεταφυσικής του Heidegger και του Wittgenstein φθάνουμε στην ακόλουθη διαπίστωση: Ενώ ο Heidegger στο Είναι και Χρόνος τόσο καταπολεμά την γενική λησμοσύνη του Είναι με την οπτική της "οντικο-οντολογικής διαφοράς" όσο και ειδικότερα αμφισβητεί την λανθάνουσα προτεραιότητα της οντολογίας της "προχειρότητας" του πρόχειρου, η κριτική της Μεταφυσικής του πρώιμου Wittgenstein προκύπτει αποκλειστικά από την παράδοξη όξυνση της οντικο-οντολογικής διαφοράς στην περιοχή ισχύος της οντολογίας της προχειρότητας του πρόχειρου με την διάκριση μεταξύ αυτού που μπορεί να λεχθεί ("ο,τι είναι η περίπτωση") και αυτού που στην απόφανση "δείχνεται" μόνον (η "λογική μορφή" του κόσμου). Με άλλα λόγια εδώ ο Wittgenstein δείχνει - για να μιλήσουμε με όρους του Heidegger - ότι η λογική της γλώσσας μας, μας επιτρέπει νοήμονες αποφάνσεις μόνον για οντικες (ενδοκοσμικες) καταστάσεις, όχι όμως για το Είναι, για την εννοηση του Είναι η οποία εκ των προτέρων "απολύει" [freigibt] για μας την προχειρότητα αυτών των καταστάσεων (των "πραγμάτων" και "καταστάσεων πραγμάτων"). Όμως η "πρότερη απόλυση" όλων των όντων σύμφωνα με την οντολογία της προχειρότητας δεν αμφισβητείται από τον Wittgenstein. Μάλιστα έχει την ακλόνητη πεποίθηση πως η μεταφορική επίφαση των οντολογικών-υπερβατολογικων αποφάνσεων έγκειται ακριβώς στο ότι η γλώσσα μας, ως γλώσσα περιγραφική, δεν μπορεί και δεν πρέπει να λυθεί από την σχηματικοτητα της εικονικής παρουσίασης ενδοκοσμικων πραγμάτων. (Αποφασιστική γι' αυτήν την απολυτοποιηση της οντολογίας της προχειρότητας ήταν για τον νεαρό Wittgenstein αναμφισβήτητα η σύλληψη της ιδεατής γλώσσας, όπως φαίνονταν να γίνεται ορατή στην μαθηματική λογική του Frege και του Russel ως μορφή ακρίβειας "της" ανθρώπινης γλώσσας.)

[252] Και για τον Heidegger ισχύει η προϋπόθεση ότι η "λησμοσύνη του Είναι" - τόσο ως αγνόηση της οντικο-οντολογικής διαφοράς όσο, και ιδιαίτερα, ως έκπτωση στην υποστασιακή οντολογική κατανόηση του Είναι από την οντολογία της προχειρότητας - καθορίζεται ουσιακά από την γλωσσική "προκατάληψη" [Vorgriff] της παραδοσιακής Μεταφυσικής (η οποία προκατάληψη ισχύει στην μοντέρνα Λογιστική και στην οντολογική της θεώρηση τρόπον τινά ως ύστατη "μεταγλώσσα"). Όμως ο Heidegger στο "Είναι και Χρόνος" επεχείρησε, ακριβώς με την βοήθεια της μη θεωρητικής γλώσσας της καθημερινότητας (της "κοινότυπης ερμηνείας" [oeffentliche Ausgelegtheit]) του κόσμου στο "καθημερινό Είναι-στον-κόσμο"), ούτως ειπείν να υποσκάψει την γλώσσα της παραδοσιακής οντο-λογικής και να φέρει σε γλώσσα μια πηγαιοτερη κατανόηση του Είναι η οποία, στην κατηγορική σχηματικότητα της οντολογίας της προχειρότητας, έχει έναν μόνον "στερητικό τρόπο". Αυτήν ακριβώς την σχετικοποιηση της οντολογίας της προχειρότητας τώρα διεξήγαγε και ο Wittgenstein - με τον δικό του τρόπο - στην δεύτερη εποχή της φιλοσοφίας του που ξεκίνησε το έτος 1929, σύντομα μετά την μετάβαση του στην Αγγλία. Βέβαια αυτός δεν ενδιαφέρεται - όπως ο Heidegger το 1927 στο Είναι και Χρόνος - για την εδραίωση μιας θεμελιακής οντολογίας. Πολύ περισσότερο επιθυμεί τώρα - σύμφωνα με την πάντα σταθερή υποψία του, του ανόητου κάθε θεωρητικής φιλοσοφίας - να δείξει στην μύγα οριστικά "την έξοδο από το μυγογιάλι" [ΦΕ ι, § 309.] και να "ησυχάσει" ("όπως μιαν αρρώστια" [ο.π., § 133 και 255.]) τα οντολογικά-μεταφυσικά προβλήματα με θεραπευτική κριτική της γλώσσας. Ωστόσο: οι παραδειγματικές αναλύσεις "γλωσσοπαίγνιων" που βρίσκονται στα κείμενα παραδόσεων του 1933-1935 (στα λεγόμενα Blue and Braun Books) και στις Φιλοσοφικές Έρευνες που εκδόθηκαν μετά θάνατον το 1953 περιέχουν - τουλάχιστον σιωπηρά - μια θεωρία όχι μόνον της σύστασης του αντικειμένου αλλά πρωταρχικά της προαντικειμενικης "απόλυσης κόσμου" μέσα από την πρόδρομη κατανόηση του Είναι της καθημερινής γλώσσας που είναι συνυφασμένη με την πρακτική της ζωής.

Εάν τώρα κανείς αναλογιστεί ότι και για τον Heidegger η "οντολογική" ερμηνεία της "ερμηνευτικής" του, του καθημερινού "είναι-στον-κόσμο" δεν επρόκειτο να έχει την τελευταία λέξη, τότε έχει κάθε λόγο, καταρχήν ανεξάρτητα από το ζήτημα του τελικού σκοπού του Heidegger και του Wittgenstein, να συγκρίνει μεταξύ τους την "ερμηνευτική" του καθημερινού "είναι-στον-κόσμο" και την ανάλυση των καθημερινών "γλωσσοπαίγνιων".

[253] Βέβαια για μια τέτοια απόπειρα θα είναι χρήσιμο, έχοντας υπόψη την πρωταρχικά φαινομενολογική-οντολογική μέθοδο του Heidegger και την πρωταρχικά γλωσσαναλυτική μέθοδο του Wittgenstein, να αποκατασταθεί μια σχέση μεταξύ αφενός των κατηγορικών βασικών μοντέλων της δυτικής οντολογίας, αφετέρου της φιλοσοφίας της γλώσσας. Μια τέτοια σχέση - ένα σχήμα ανταπόκρισης τρόπον τινά της ορολογίας του Heidegger και του Wittgenstein - επιβάλλεται ευθέως όταν κανείς επιχειρεί να διαβάσει τις § 1-38 των Φιλοσοφικών Ερευνών του Wittgenstein τρόπον τινά με τα μάτια του Heidegger: Εδώ κανείς βρίσκει, σε αδρές γραμμές, μιαν αμφισβήτηση του μοντέλου σκέψης που κυριαρχεί, από τον Αριστοτέλη και εντεύθεν, στην λογική της γλώσσας, ότι οι λέξεις της γλώσσας "σημαίνουν" κάτι, και τούτο θα πει - εάν κανείς ακολουθήσει το εδώ θεμελιακό παραστατικό σχήμα μέχρι την αρχή του -: ότι οι λέξεις είναι "ονόματα" για "πρόχειρα πράγματα", η "αντικείμενα".

Προκύπτει λοιπόν η ευριστική προοπτική να τεθούν παράλληλα η αμφισβήτηση από τον Wittgenstein του σημειολογικού μοντέλου της παραδοσιακής φιλοσοφίας της γλώσσας και η αμφισβήτηση από τον Heidegger της οντολογίας της "προχειρότητας" (και της μοντέρνας της παράρτησης: της οντολογίας και της υπερβατολογικης φιλοσοφίας της "αντικειμενικότητας").

Ως προς την ιστορία της φιλοσοφίας τούτο οδεύει προς μια παράλληλη κατάλυση της παραδοσιακής λογικής της γλώσσας και της οντολογίας, που βέβαια στην μεσαιωνική σχολαστική σχεδόν δεν μπορούν να διαχωριστούν μεταξύ τους. Θα το συζητήσουμε σύντομα με κάποιες ιστορικές παραπομπές:

Βέβαια από τον Αριστοτέλη και έκτοτε για την παραδοσιακή λογική της γλώσσας ήταν καθαρό ότι οι λέξεις, καθόσον έχουν μια γενική σημασία, δεν είναι ατομικά ονόματα και ότι επίσης, ως γενικές σημάνσεις, ως "nomina" δεν εκπροσωπούν όλες τους "ουσίες" αλλά και "ποιότητες", "σχέσεις" και άλλες οντότητες οι οποίες, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη μόνο κατ' αναλογία μπορούν να θεωρηθούν "πράγματα". Πέραν αυτού, για τους αργότερα αποκληθεντες υπερβατολογικους καθορισμούς όπως "είναι" και "εν", όπως και για τους "συνδέσμους" η "λογικά σωματίδια" ο Αριστοτέλης απέρριψε ολότελα το ότι [254] σημαίνουν κάτι πραγμοειδές. Όμως ακριβώς αυτές οι - για την φιλοσοφία της γλώσσας και την οντολογία της δύσης θεμελιακές - διακρίσεις δείχνουν ότι το πρόβλημα της "σημασίας" της λέξης μπόρεσε να εννοηθεί μόνον κατά το παραστατικό σχήμα της "σήμανσης", και τούτο θα πει βασικά: της "ονομασίας" ενός παρόντος πράγματος από ένα όνομα. Όταν αυτή η παράσταση δεν ήταν εφαρμόσιμη, κανείς περιέρχονταν σε αμηχανία, όπως μαρτυρεί η ταξινόμηση των λογικών σωματιδίων ως "συγκατηγορήματα", ή η προβληματική της "αναλογίας" των "κατηγορημάτων" στην σχολαστική θέση "tot praedicamenta tot res". Μάλιστα ακόμη και η νομιναλιστική διαμαρτυρία εναντίον της υποστασιοποιησης σε πράγματα όλων των "κατηγορημάτων" δείχνει ότι όλη η διαμάχη περί των universalia έχει την γλωσσοφιλοσοφική της προϋπόθεση στην "λεκτική σημασία" ως "σήμανση από κάτι" - είτε τώρα αυτό το "κάτι" είναι ένα "res" με κυριολεκτικό, η "αναλογικό" νόημα είτε είναι ένα σyγκεκριμενο ατομικό πράγμα, ή ένα "universale ante res", η ένα "universale in rebus" είτε είναι μόνον ένα "ens rationale", ένα "conceptus". Εξ ου και σύμφωνα με τον Wittgenstein οι εκπρόσωποι και των δυο μερών ήταν βασικά "νομιναλιστές" με την έννοια ενός γλωσσοφιλοσοφικού παραστατικού μοντέλου. Όμως προπάντων "νομιναλιστές" ήταν εκείνοι οι μαθηματικοί αναμορφωτές της γλωσσικής λογικής όπως ο Russel και ο ίδιος ο νεαρός Wittgenstein, οι οποίοι στο τέλος του 19ου και στις αρχές του 20ου αιώνα ήθελαν να δώσουν ένα καθαρό τέλος στο πρόβλημα της σημασίας κατά το εναλλακτικό: Μια λέξη είτε έχει σημασία, και τότε έχει τον χαρακτήρα ονόματος που ονομάζει με την ευρύτατη έννοια ένα αντικείμενο και μπορεί να τεθεί ως αξία μιας μεταβλητής στον αντικειμενικό-γλωσσικό υπολογισμό της Λογιστικής, ή - κι αυτή η δυνατότητα πρώτα από τον νεαρό Wittgenstein εννοήθηκε κατά παράδοξο τρόπο μέχρι τα άκρα - η λέξη δεν έχει απολύτως καμιά σημασία, δεν αντιπροσωπεύει κάτι αλλά μόνον "δείχνει" - ως "λογική σταθερά" - την "λογική μορφή" της γλώσσας και του κόσμου.

Την συνολη παράδοση της δυτικής λογικής της γλώσσας που μόλις επισημάνθηκε και που τρόπον τινά κορυφώνεται στο Tractatus Logico-Philosophicus του νεαρού Wittgenstein, επιθυμεί ο όψιμος Wittgenstein να χαρακτηρίσει και να υπερβεί όταν γράφει στις Φιλοσοφικές Έρευνες (§ 383):

"... Οι νομιναλιστές κάνουν το λάθος να ερμηνεύουν όλες τις λέξεις ως ονόματα, οπότε δεν περιγράφουν πραγματικά την χρήση τους αλλά τρόπον τινά κάνουν μόνο μια υπόδειξη στα χαρτιά προς μια τέτοια περιγραφή." [255] Μάλιστα για την ριζική διαμόρφωση του γλωσσοφιλοσοφικού-οντολογικού νομιναλισμού, η οποία οδηγεί στον "λογικό ατομισμό" και την διάκρισή του σε μεταβλητές ονομάτων και λογικής μορφής της γλώσσας, τώρα ο Wittgenstein βρίσκει μια πρώιμη ιστορική στοιχειοθέτηση στον Θεαίτητο του Πλάτωνα όπου ο Σωκράτης παρουσιάζει την ακόλουθη υπόθεση: "Εάν δεν απατώμαι, άκουσα για πολλά: για τα πρώτα στοιχεία - για να το πω έτσι -, από τα οποία εμείς κι όλα τ' άλλα έχουμε συσταθεί, δεν υπάρχει εξήγηση: Διότι όλα, όσα είναι καθαυτά, κανείς μπορεί μόνον να τα σημάνει με ονόματα. Άλλος καθορισμός δεν είναι δυνατός. Ούτε αυτός, ότι είναι, ούτε αυτός, ότι δεν είναι... Όμως έτσι είναι αδύνατον να ειπωθεί κάτι επεξηγηματικά για κάποιο πρώτο στοιχείο. Διότι γι' αυτό δεν υπάρχει τίποτα εκτός από την απλή ονομασία. Αφού έχει μόνο τ' όνομα του. Όμως όπως αυτό που συντίθεται απ' αυτά τα πρώτα στοιχεία είναι το ίδιο ένα πλεγμένο μόρφωμα, έτσι σ' αυτήν την πλοκή οι ονομασίες του έχουν γίνει επεξηγηματικός λόγος. Διότι η ουσία του είναι η πλοκή ονομάτων [Φιλος. Έρευνες, Ι, § 46.]."

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι και ο Heidegger θεωρεί την συνόλη λογική της γλώσσας ως ομόλογο της αποδομητέας οντολογίας του πρόχειρου στην αμιγή του προχειρότητα και ότι στο ζήτημα της διαμάχης περί τα universalia δεν θα προσήπτε λησμοσύνη του Είναι μόνον στους συνήθως αποκαλούμενους νομιναλιστές και τους σύγχρονους διαδόχους τους, τους θετικιστές, με την έννοια μιας έκπτωσης στο ενδοκοσμικά πρόχειρο, αλλά ακριβώς επίσης στους λεγόμενους ρεαλιστές των universalia που πιστεύουν ότι πρέπει να σκέφτονται το Είναι του οντος ως ον ιδιαίτερου είδους.

[...]

[258] [...]

Ο ύστερος Heidegger πολλές φορές πολύ σαφώς εξέφρασε την βασική δυσκολία που του γεννιέται από την αντιρροπή προς την γλώσσα της Μεταφυσικής. Έτσι λέγεται στην εισαγωγή στην 5η έκδοση του Τι είναι η Μεταφυσική;:

"Η απόπειρα της μετάβασης από την παράσταση του όντος σαν τέτοιου στην νόηση της αλήθειας του Είναι πρέπει, ξεκινώντας από εκείνη την παράσταση, κατά ορισμένο τρόπο να παραστήσει ακόμη και την αλήθεια του Είναι, έτσι ώστε η παράσταση να παραμένει αναγκαστικά άλλου είδους και τελικά ως παράσταση ανάρμοστη προς το νοητέο."

Το ότι στην υποχρέωση αυτής της κατάστασης ανάγκης, στην οποία η παράσταση παραπέμπεται στα όριά της μέσα από μια παράσταση αλλιώτικη, [259] η γλώσσα της παράστασης συμμετέχει ουσιαστικά, το προδίδει το ακόλουθο σημείο από το Ταυτότητα και Διαφορά:

"Το δύσκολο βρίσκεται στην γλώσσα. [δύσκολο όσο δεν την σεβόμαστε] Οι δυτικές μας γλώσσες είναι με κάθε φορά διαφορετικό τρόπο, γλώσσες της μεταφυσικής σκέψης. Το εάν η ουσιωση των δυτικών γλωσσών είναι εν εαυτή Μεταφυσική, γι' αυτό και μόνο οριστικά σημαδεμένη από την οντο-θεο-λογική, ή εάν οι γλώσσες αυτές προσφέρουν άλλες δυνατότητες του λόγου, και τούτο θα πει συνάμα του λέγοντος μη-λόγου, πρέπει να μείνει ανοιχτό."

Μ' αυτό θα συγκρίνονταν τα παρακάτω σημεία των Φιλοσοφικών Ερευνών του Wittgenstein:

"Όπου η γλώσσα μας, μας επιτρέπει να υποθέτουμε ένα σώμα, και δεν είναι κανένα σώμα, εκεί, θα τείναμε να πούμε, είναι ένα πνεύμα." (§ 36) Έτσι "φθάνουμε στο φιλοσοφικό πρόβλημα των ψυχικών διεργασιών και καταστάσεων και του συμπεριφορισμού. - Το πρώτο βήμα είναι το τελείως ασήμαντο. Μιλάμε για διεργασίες και καταστάσεις κι αφήνουμε την φύση τους ανοιχτή! Ίσως κάποτε γνωρίσουμε περισσότερα γι' αυτήν - λέμε. Όμως ακριβώς μ' αυτό έχουμε καθηλωθεί σ' έναν ορισμένο τρόπο θεώρησης. διότι έχουμε μια ορισμένη ιδέα γι' αυτό, τι θα πει: γνωρίζω μια διεργασία καλύτερα. Το αποφασιστικό βήμα στο ταχυδακτυλουργικό νούμερο έχει γίνει, και αυτό ακριβώς μας φάνηκε αθώο." Καθώς τώρα μπαίνουμε στο πρόβλημα βαθύτερα, γινόμαστε κριτικοί: "Και τώρα η σύγκριση, που ήταν να μας κάνει να συλλάβουμε τις σκέψεις μας, καταρρέει." Και τώρα - μάλιστα στην νατουραλιστική-συμπεριφορικη φιλοσοφία - πέφτουμε στην αντίθετη απορία: "Πρέπει λοιπόν την ακόμη ακατανόητη διαδικασία στο ακόμη ανεξερεύνητο μέσο να την αρνηθούμε. Κι έτσι μοιάζει να έχουμε αρνηθεί τις πνευματικές διεργασίες. Και πάλι δεν θέλουμε να τις αρνηθούμε." (§ 308)

Εδώ ο Wittgenstein χαρακτηρίζει επιτυχώς το δίλημμα, που στην δική του μέθοδο ανταποκρίνεται στην δυσκολία του Heidegger κατά την εννόηση του Είναι: Ενώ ο Heidegger ξανά και ξανά διατρέχει τον κίνδυνο, κατά τις στοχαστικές του απόπειρες μιας φιλοσοφίας που υπερβαίνει την Μεταφυσική, παρά την θέλησή του να κάνει όντως μια παράσταση αυτού που δεν πρέπει να παρασταθεί σαν πράγμα, ο αντιστοχαστικος Wittgenstein διατρέχει τον κίνδυνο, λόγω της άρνησης των ως αντικείμενα υποστασιοποιημενων πνευματικών φαινομένων, να εκληφθεί ως συπεριφοριστής ο οποίος [260] αρνείται αυτά τα φαινόμενα τελείως, ή να τα αναγάγει σε τέτοια φαινόμενα που κανείς μπορεί να περιγράψει στην φυσικιστικη "γλώσσα πραγμάτων".

Το παράδειγμα της πραγμοειδούς παράστασης του πνευματικού, που αναλύει ο Wittgenstein, θυμίζει ακόμα την κριτική στον Descartes του Heidegger στο Είναι και Χρόνος, η γλωσσοκριτική αιχμή της οποίας κατατείνει ακριβώς στο ότι ο Descartes με την ερώτηση "τι είναι το αδιαμφισβήτητο ego cogito;" κάνει εκείνο το φαινομενικά αθώο βήμα που - με την μεταφορική επίφαση της ερώτησης για το "τι;" - τον καθηλώνει σ' έναν ορισμένο (υποστασιακό οντολογικό) τρόπο θεώρησης. (Όταν ο Descartes σ' αυτήν την ερώτηση απαντά: το "ego cogito" είναι ένα "res sine substantia cogitans" [τρόπον τινά ένα συνειδησιακό κουτί που "μέσα του" είναι δεδομένες οι ιδέες των πραγμάτων, όχι κάπου αυτά τα ίδια], τότε παράγει τελικά εκείνα τα φαινομενικά προβλήματα που διείδαν ο Heidegger, όπως κι ο Wittgenstein, κάπου της ύπαρξης ενός εξωτερικού κόσμου, ή της συνάντησης αυτού του εξωτερικού κόσμου με το απ' αυτόν απομονωμένο παρόν υποκείμενο στην προθετική ενέργεια, ή στην γνώση.

[... ]

Ένα φαινομενολογικό ανάλογο της γλωσσαναλυτικής κριτικής του προβλήματος του εξωτερικού κόσμου και παρόμοιων ανόητων ερωτημάτων καθορισμένων από την "μεταφορική επίφαση" της οντολογικής γλώσσας δίνει ο Heidegger στην ακόλουθη βίαιη διόρθωση της γλωσσικά "προτρέχουσας" [Vorgriff] σύγχρονης "γνωσιοθεωρίας": "Παίρνοντας κατεύθυνση προς... και συλλαμβάνοντας, το Dasein δεν εξέρχεται κάπου από την εσωτερική σφαίρα στην οποία είναι καταρχήν εγκυστωμένο αλλά, σύμφωνα με τον πρωταρχικό τρόπο του Είναι του, είναι ήδη από πάντα 'έξω' σ' ένα απαντώμενο ον του ήδη αποκαλυφθέντος κόσμου. Και η καθορίζουσα διαμονή στο γνωστέο ον δεν είναι κάπου εγκατάλειψη της εσωτερικής σφαίρας αλλά και σ' αυτό το 'είναι-έξω' στο αντικείμενο το Dasein είναι, με ορθά κατανοημένο νόημα, 'μέσα', που θα πει, αυτό καθαυτό είναι ως ένα Είναι-στον-κόσμο το οποίο γνωρίζει. Και πάλι η πρόσληψη του γνωσθέντος δεν είναι επάνοδος της συλλαμβάνουσας εξόδου με την αποκτηθείσα λεία πίσω στο 'καβούκι' της συνείδησης αλλά και στην πρόσληψη και διατήρηση το γιγνώσκον Dasein παραμένει ως Dasein έξω." (Είναι και Χρόνος, σ. 62)

Το "σκάνδαλο" του προβλήματος του εξωτερικού κόσμου (όπως και του προβλήματος της ύπαρξης άλλων ανθρώπων) κατά τον Heidegger, όπως και κατά τον Wittgenstein, δεν έγκειται στην έλλειψη επαρκούς απόδειξης, όπως πίστευε ακόμη ο Kant, αλλά στο αίτημα για μια απόδειξη η οποία - με τον Descartes - προϋποθέτει πως η εκδοχή ότι τελικά θα μπορούσαν "όλα να είναι στην συνείδηση" (π.χ. να είναι ένα όνειρο) μπορεί να γίνει με νόημα. Όμως αυτή η εκδοχή έγκειται κατά τον Heidegger σε μια ανεπαρκή φαινομενολογία του "είναι συνειδώς" ως τρόπου του "Είναι-στον-κόσμο", κατά τον Wittgenstein σε μια παραγνώριση του "γλωσσοπαίγνιου" που ήδη προϋποτίθεται στην έκφραση "μόνο στην συνείδηση" (ή, "μόνο ένα όνειρο") και, με την καθολίκευση της υποψίας ("όλα μόνο στην συνείδηση"), αυτοκαταστρέφεται.

[261] Αφού έτσι διαπιστώσαμε το βαθύτατα κοινό ανάμεσα στον Heidegger και τον όψιμο Wittgenstein στην απόπειρα μιας γλωσσοκριτικής υπέρβασης της οντο-λογικής, θα εξετάσουμε ακόλουθα πόσο μακριά πηγαίνει η παραλληλία στην σχετικοποίηση αυτής της οντο-λογικής στην βάση μιας θετικής φαινομενολογίας του καθημερινού Είναι-στον-κόσμο, ή των γλωσσοπαίγνιων της καθημερινότητας.

Κατά τον Wittgenstein η παραδοσιακή παράσταση μιας "ονομασίας" αντικειμένων, ή η εξήγηση σημασιών λέξεων μέσω "δεικτικής εξήγησης" της λειτουργίας της ονομασίας λέξεων δεν είναι κάπου παραπλανητική τελείως. Μάλιστα είναι αντιγραμμένη από ένα γλωσσοπαίγνιο που όντως συμβαίνει στην πρακτική ζωή, π.χ. σε ορισμένες μεθόδους του μαθήματος της γλώσσας.

Εδώ τότε εύκολα μοιάζει σαν ο άνθρωπος νά 'ξερε ήδη έναν δομικά αρθρωμένο κόσμο αντικειμένων και σαν η πρωταρχική εκμάθηση της γλώσσας να συνίστατο βασικά στην σωστή κατάταξη ονομάτων σε γνωστά αντικείμενα. Πράγματι ο Augustinus στις Confessiones (ι, 8) κάπως έτσι περιέγραψε την εκμάθησή του της γλώσσας: "Όταν οι μεγάλοι ονόμαζαν κάποιο αντικείμενο και μαζί στρέφονταν προς αυτό, τότε το αντιλαμβανόμουν και καταλάβαινα ότι το αντικείμενο σημαίνονταν από τους ήχους που εκφωνούσαν, αφού ήθελαν να υποδείξουν αυτό." (Φ.Ε., § 1)

Όμως, κατά τον Wittgenstein, αυτή η παράσταση της πρωταρχικής εκμάθησης της γλώσσας παραβλέπει ότι ένα παιδί, που μαθαίνει την γλώσσα για πρώτη φορά, δεν μπορεί ακόμα διόλου να καταλάβει δεικτικές εξηγήσεις καθώς ακόμα δεν διαθέτει ούτε μια δομική άρθρωση του κόσμου που να του λέει τι εννοείται εκάστοτε με μια δείξη (εάν π.χ. είναι χρώμα ή μορφή ή είδος ή αριθμός), ούτε γνωρίζει ακόμα την λειτουργία της εξηγητέας λέξης στην γλώσσα, την χρήση της. Κατά τον Wittgenstein μια δεικτική εξήγηση ονομάτων καταλαβαίνει μόνον αυτός που "ήδη μπορεί κάτι να κάνει μ' αυτές" (Φ.Ε., § 31): "Κανείς πρέπει ήδη κάτι να γνωρίζει ή να μπορεί, για να μπορεί να ρωτά για την ονομασία..." (Φ.Ε., § 30). Όταν π.χ. δείχνω προς ένα αντικείμενο και εξηγώ: "αυτό είναι ο βασιλιάς", τότε αυτή η εξήγηση μπορεί να έχει νόημα κάπου ως ονομασία από ένα πιόνι σκακιού. Όμως αυτό προϋποθέτει, διευκρινίζει ο Wittgenstein, ότι "ο μανθάνων ήδη γνωρίζει τι είναι ένα πιόνι σκακιού". Ότι "λοιπόν κάπου έχει ήδη παίξει άλλα παίγνια, ή έχει δει, 'με κατανόηση', τα παίγνια άλλων - και παρόμοια." (Φ.Ε., § 31)

[262] Μετά απ' αυτήν την διευκρίνιση του Wittgenstein κανείς μπορεί εύκολα να φέρει ο ίδιος στον νου του τι προϋποθέτει μια πλήρης κατανόηση της εξήγησης "αυτό είναι ο βασιλιάς", οταν εννοείται ο πραγματικός εκπρόσωπος μιας μοναρχίας. Όταν επομένως ο Augustinus, μέσα από τον ορίζοντα κατανόησης της νομιναλιστικής φιλοσοφίας της γλώσσας, επιθυμεί να αναγάγει την εκμάθηση της γλώσσας στην δεικτική εξήγηση ονομάτων, τότε κατά τον Wittgenstein περιγράφει "την εκμάθηση της ανθρώπινης γλώσσας σαν το παιδί να ερχόταν σε μια ξένη χώρα και να μην καταλάβαινε την γλώσσα της χώρας: Αυτό θα πει: σαν ήδη να είχε μια γλώσσα, απλά όχι αυτήν. Η πάλι: σαν το παιδί ήδη να μπορούσε να σκέφτεται, απλά να μην μιλά ακόμη..." (Φ.Ε., § 32)

Το θετικό, απο τον Wittgenstein υπονοούμενο μόνον νόημα αυτών των υποδείξεων για τις αγνοημένες προϋποθέσεις του γλωσσοπαίγνιου της ονομασίας και της δεικτικής εξήγησης ονομάτων μπορεί να ληφθεί μόνον από την συσχέτιση των χαρακτηρισμών του των "γλωσσοπαιγνίων" ως ενοτήτων χρήσης της γλώσσας, πρακτικής συμπεριφοράς και επιφανίας [Erschliessung] της κατάστασης, εν συντομία: ως "μορφών ζωής". Έγκειται στην υπέρβαση εκείνης της βαθιά ριζωμένης παράστασης της παραδοσιακής γνωσιοθεωρίας και γλωσσοφιλοσοφίας, σύμφωνα με την οποία πρώτα γνωρίζουμε έναν κόσμο αντικειμένων - ενδεχομένως καθένας για τον εαυτό του - και εκ των υστέρων προσθέτουμε σ' αυτά τα αντικείμενα σημεία ώστε να μπορούμε να τα διατηρούμε στην μνήμη και να τα κοινωνούμε σε άλλους. Για τον Wittgenstein αποκαλύπτεται ως αληθινός πυρήνας αυτής της πρότυπης παράστασης η λειτουργία του γλωσσοπαίγνιου της ονομασίας, της δεικτικής εξήγησης ονομάτων. Όμως αυτό το γλωσσοπαίγνιο είναι ένα δευτερογενές φαινόμενο, "θεμελιωμένο πολύπτυχα": Παρουσιάζει μόνον κάτι σαν έναν "στερητικό τρόπο" εκείνων των γλωσσοπαίγνιων στα οποία τα παιδιά, με την εκμάθηση της μητρικής τους γλώσσας, ιδιοποιούνται συνάμα και μια ορισμένη μορφή ζωής και μια ορισμένη, δομικά αρθρωμένη κατανόηση του κόσμου ως κατάστασης της πρακτικής της ζωής.

Καθώς μόλις προηγουμένως εφαρμόσαμε την οπτική του "στερητικού τρόπου", της θεμελίωσης στην από τον Wittgenstein εκτεθείσα αναυτάρκεια του γλωσσοπαίγνιου της ονομασίσς, θίξαμε ήδη τις ανταποκρίσεις στην ερμηνευτική του Είναι-στον-κόσμο του Heidegger. Αυτές μπορούν να διαπιστωθούν τόσο στην οπτική της "άρθρωσης σημασιότητας" [Bedeutsamkeitsartikulation] του από τον Heidegger αποκαλούμενου κόσμου-"εργαλείων" όσο και σ' αυτήν του από τον Heidegger αποκαλούμενου "συνείναι" με άλλους. Ειδικότερα αφορούν τον μέσο [durchschnittlich] [263] τρόπο του συνείναι ως "κανείς" και την από εδώ οριζόμενη "δημόσια έκθεση" του κόσμου.

Στην οπτική της άρθρωσης σημασιότητας του κόσμου (ως του "Ένθα της αυτο-παραπεμπόμενης κατανόησης") η βαθύτερη ανταπόκριση μεταξύ Wittgenstein και Heidegger βρίσκεται στην γνώση ότι όλες οι επιστημονικές "εξηγήσεις", ως λογικές συνδέσεις από λεγόμενα "δεδομένα", ήδη προϋποθέτουν μια πρωταρχική κατανόηση" από "κάτι" το οποίο, ανάλογα με το στην μορφή ζωής συνυφασμένο γλωσσοπαίγνιο, μπορεί να απολύει πολύ διαφορετικά "δεδομένα". Στον Heidegger αυτό προκύπτει από την συναρχικότητα των εκ-στατικών [Existentialien] "διάθεση", "κατανόηση" και "ομιλία" [Rede], όπου η τελευταία, σύμφωνα με το "εριμμένο" του Dasein σε μια κατάσταση, ήδη από πάντα έχει συγκεκριμενοποιηθεί σε μια ορισμένη κοσμο-ιστορική "γλώσσα". [πρbλ. Είναι και Χρόνος, §§ 2α-34.] Στον Wittgenstein αυτή ακριβώς η προϋπόθεση μιας γλωσσικά αρθρωμένης προκατανόησης του κόσμου διευκρινίζεται σε παραδείγματα που θέλουν να φανερώσουν το ανόητο της ερώτησης για "την" οντολογική δομή του "κόσμου καθόλου". Π.χ. στην ακόλουθη παρατήρηση:

"Όμως ποια είναι τα απλά στοιχεία, από τα οποία συντίθεται η πραγματικότητα; - Ποια είναι τα απλά στοιχεία μιας καρέκλας; - Τα κομμάτια ξύλου, από τα οποία συναρμολογήθηκε; Ή τα μόρια, ή τα άτομα; - 'Απλά' θα πει: όχι σύνθετα. Κι εδώ εξαρτάται: 'σύνθετα' με ποιαν έννοια; Δεν έχει απολύτως κανένα νόημα να μιλάμε για τα 'απλά στοιχεία της καρέκλας γενικά." (Φ.Ε., § 47)

Με τον Heidegger κανείς θα μπορούσε να διευκρινίσει: Εξαρτάται από το "του-χάριν" της εκάστοτε "μέριμνας" του Είναι-στον-κόσμο: Απ' αυτό έχει ήδη από πάντα επιρριφθεί σ' εμάς τους ανθρώπους ένας ορίζοντας "αναφορικότητας" [Bewandnis] ο οποίος - ως σημειοειδής "συσχέτιση παραπομπών" - κατευθύνει την αναζήτησή μας για τα στοιχεία της καρέκλας και την κάνει να έχει την αναφορά της σε τελείως ορισμένα μέρη. Αυτήν την δομική ανάλυση της εκστασιακής ερμηνευτικής κανείς θα μπορούσε και πάλι να την επεξηγήσει με το πνεύμα του Wittgenstein ως εξής: Όταν η ερώτηση για τα στοιχεία της καρέκλας τίθεται μέσα από το επαγγελματικό γλωσσοπαίγνιο των μεταφορέων επίπλων, τα στοιχεία αναφοράς της θα είναι άλλα απ' ό,τι όταν πρόκειται για την ερώτηση από χημικούς ενός εργοστασίου, ή ατομικούς φυσικούς. Η κατηγορία του Heidegger εναντίον της παραδοσιακής οντολογίας, ότι ξεκινά από [264] εκείνη την οριακή περίπτωση της κατανόησης του κόσμου όπου το ον δεν "αποκαλύπτεται" πλέον "ως κάτι" σε μιαν ερμηνευτική συσχέτιση διαφορών αλλά είναι απλά και μόνο παρόν σε ένα βλέμμα *"υπνωτισμένο" ή "χαζό", στον Wittgenstein διαβάζεται ως εξής: "Η ονομασία εμφανίζεται σαν μια αλλόκοτη σύνδεση μιας λέξης μ' ένα αντικείμενο. - Και μια τέτοια αλλόκοτη σύνδεση συνέβη πραγματικά, δηλαδή όταν ο φιλόσοφος, για να βρει τι είναι η σχέση ανάμεσα στο όνομα και στο ονομαζόμενο, κοιτά σαν υπνωτισμένος προς ένα αντικείμενο επαναλαμβάνοντας αμέτρητες φορές ένα όνομα, ή και την λέξη 'τούτο'. Διότι τα φιλοσοφικά προβλήματα προκύπτουν όταν η γλώσσα γιορτάζει, και πάντως τότε μπορούμε να φανταστούμε πως η ονομασία είναι κάποια περίεργη ψυχική πράξη, τρόπον τινά βάπτιση ενός αντικειμένου." (Φ.Ε., § 309).

Καθώς με τον Wittgenstein φέρνουμε στο βλέμμα μας την "διαπλοκή" του γλωσσοπαίγνιου που κατευθύνει "προδρομικα-συνοδευτικά" την διάνοιξη του κόσμου με μια κοινωνική μορφή ζωής, συναντούμε την μεγάλη σύγκλιση των ενοράσεών του μ' αυτές του Heidegger στο πρόβλημα της παραδοσιακά λεγόμενης "διυποκειμενικότητας":

Εδώ ο Heidegger υποσκάπτει τρόπον τινά την μονιστική θέση της παραδοσιακής "γνωσιοθεωρίας" με την έννοια του "συν-αλλήλοις-είναι". Ενώ η φιλοσοφία που ξεκινά από το υποκείμενο της γνώσης πιστεύει πως πρέπει να συγκροτήσει το Είναι των άλλων ακριβώς όπως και το Είναι των πραγμάτων του εξωτερικού κόσμου ως αντικείμενο "της συνείδησής μου", ο Heidegger φέρνει σε ισχύ την φαινομενολογική-ερμηνευτική οπτική ότι το "εγώ", το "εσύ" και οι "άλλοι", ως δικά μου [meinbar] δεδομένα με νοημα, συγκροτούνται "ομοπηγαίως" μέσα από το "συν-αλλήλοις-είναι" του Είναι-στον-κόσμο μας. Και πέραν αυτού αναγνωρίζει ότι στην "κοινότυπη ερμηνεία" του κόσμου η - παραδοσιακά-γλωσσικά εγχαραγμένη - προκατανόηση με τον τρόπο του "Κανείς" ήδη από πάντα έχει προλάβει την δυνητική εννόηση του καθέκαστου, και μάλιστα "καταρχήν" και "κατά το πλείστον" κατευθύνει την κατανόησή του του Είναι του εαυτού του κατα την συνηθη συμπεριφορά της καθημερινότητας. - Αυτήν την υπέρβαση του μεθοδικού μονισμού την επικυρώνει ο όψιμος Wittgenstein με εκπληκτικό τρόπο με την [265] απορητική του συζήτηση του ερωτήματος για την δυνατότητα μιας ιδιωτικής γλώσσας. Το φαινομενικά αναγκαστικό της παράστασης ότι πρέπει να μπορεί να υπάρχει μια ιδιωτική γλώσσα, όπως και ο μεθοδικός μονισμός της γνωσιοθεωρίας των νεωτέρων χρόνων, κατά τον Wittgenstein έγκειται στην προϋπόθεση ενός απομονωμένα παρόντος υποκειμένου που προσδιοριζει τις αισθήσεις του - π.χ. πόνους - με ονόματα ως αντικείμενα προσιτά μόνον σ' αυτό. Ο Wittgenstein κάνει αυτήν την παράσταση ανάγλυφη με την εξής παρομοίωση:

"Yποτεθείστω οτι ο καθένας έχει ένα κουτάκι και μέσα είναι κάτι που το ονομάζουμε 'σκαθάρι'. Κανείς δεν μπορεί να κοιτάξει ποτέ στο κουτάκι του άλλου. Κι ο καθένας λέει ότι γνωρίζει από την όψη μόνο του δικού του σκαθαριού, τι είναι ένα σκαθάρι. - Εδώ βέβαια θα μπορούσε να συμβαίνει, καθένας να έχει στο κουτάκι του κάθε φορά κι ένα άλλο πράγμα. Κανείς θα μπορούσε μάλιστα να φανταστεί πως ένα τέτοιο πράγμα μεταβάλλεται συνεχώς." Μέχρι εδώ ο Wittgenstein διασαφηνίζει τον συλλογισμό που φαίνεται να οδηγεί στην παραδοχή μιας δυνητικής, αναγκαίας μάλιστα, ιδιωτικής γλώσσας. Όμως μετά συνεχίζει: "Εάν όμως τώρα γι' αυτούς τους ανθρώπους η λέξη 'σκαθάρι' είχε όντως μια χρήση; - Τότε αυτή δεν θα ήταν ο προσδιορισμος ενός πράγματος. Το πράγμα στο κουτάκι δεν ανήκει διόλου στο γλωσσοπαίγνιο. Ούτε καν σαν ένα κάτι. ... αυτό το πράγμα στο κουτάκι μπορεί να παρακαμφθεί. Αναιρείται, ό,τι και νά 'ναι. Αυτό θα πει: Όταν κανείς κατασκευάζει την γραμματική της έκφρασης της αίσθησης κατά το δείγμα του 'αντικείμενο και προσδιορισμός', τότε το αντικείμενο καταπίπτει από την θεώρηση ως άσχετο." (Φ.Ε., § 293)

Μ' αυτό ο Wittgenstein δεν θέλει να πει ότι μια ιδιωτική αίσθηση πόνου δεν είναι τίποτα, ή ότι μόνον σαν κάπου συλλογική αίσθηση ανήκει σ' ένα δυνητικό γλωσσοπαίγνιο. Αυτό που θέλει να πει είναι πολύ περισσότερο τούτο: Οι ιδιωτικές μας αισθήσεις, δια του ότι μιλούμε γι' αυτές (ή και μόνον τις εκφράζουμε), είναι δημοσιοποιημένες σ' ένα διυποκειμενικό μέσον. Δίχως έναν δεσμό σ' αυτό το διυποκειμενικό μέσον, δηλ. δίχως έναν δεσμό σε εξωτερικά κριτήρια όπως έκφραση, συμπεριφορά πόνου και μ' αυτές συνδεόμενες δημόσια έγκυρες λέξεις της γλώσσας, ούτε καν το αισθανόμενο [266] άτομο δεν θα μπορούσε ν' αναγνωρίσει και να ταυτίσει την αίσθησή του ως αυτην τούτη

Ο Wittgenstein συζητά το ίδιο πρόβλημα και σε μιαν άλλη μορφή με την ερώτηση "Τι σημαίνει ακολουθώ έναν κανόνα" (Φ.Ε., §§ 197 κ.ε.): "Είναι αυτό που ονομάζουμε 'ακολουθώ έναν κανόνα' κάτι που θα μπορούσε να κάνει ένας μόνον άνθρωπος, μία μόνο φορά στη ζωή;..." Η απάντηση του Wittgenstein είναι: "Δεν μπορεί μόνον για μια μοναδική φορά να γίνει μια κοινοποίηση, να δοθεί, ή νά 'χει κατανοηθεί μια διαταγή, κλπ. - Ακολουθώ έναν κανόνα, κάνω μια κοινοποίηση, δίνω μια διαταγή, παίζω μια παρτίδα σκάκι είναι συνήθειες (έθιμα, θεσμοί). Καταλαβαίνω μια φράση θα πει καταλαβαίνω μια γλώσσα. Καταλαβαίνω μια γλώσσα θα πει κατέχω μια τεχνική. (Φ.Ε., § 199)

Οι συνέπειες που είχαν πρόσφατα αυτές οι θέσεις για την λογική των κοινωνικών επιστημών είναι το ίδιο ευρείες μ' αυτές που προκύπτουν από την κατάδειξη από τον Heidegger του ομοπηγαίου "κατανόησης" και "συνείναι" για την θεμελίωση της ερμηνευτικής κατανόησης στις θεωρητικές επιστήμες: Δείχνεται δηλαδή ότι κάθε "κατανόηση" της ανθρώπινης συμπεριφοράς, σε αντίθεση με την απλή εξήγηση φυσικών διεργασιών, προϋποθέτει δύο τινά: 1. Ότι ο κανόνας της κατανοητέας συμπεριφοράς πρέπει να είναι διυποκειμενικά ελεγχόμενος στο πλαίσιο μιας κοινωνικής μορφής ζωής, που είναι συνάμα γλωσσοπαίγνιο, 2. Ότι ο ερμηνευτής της από τον κανόνα κατευθυνόμενης συμπεριφοράς πρέπει ως αρχή να μπορεί να συμμετέχει σ' αυτό το γλωσσοπαίγνιο. Εάν δεν ικανοποιείται μια από τις δυο προϋποθέσεις, τότε δεν μπορεί να αποκλειστεί μια σύγχυση της "κατανόησης" με μια "απλή εξήγηση" που υπαγορεύει έναν κανόνα σε μια συμπεριφορά απ' έξω μόνον. Διότι δεν υπάρχει συμπεριφορά στην οποία δεν θα μπορούσε κανείς να υπαγορεύσει έναν κανόνα, φτάνει να τον κάνει αρκούντως περίπλοκο.

[268]

[...]

Στον όψιμο Wittgenstein όλα δείχνουν ότι ο πραγματισμός, και μάλιστα ένας πλουραλιστικός-σχετικιστικός-τελικιστικός "πραγματισμός του παροντικού", που ξεπερνάει σε ριζοσπαστικότητα κατά πολύ όλες τις παραλλαγές του αμερικανικού πραγματισμού, είναι το έσχατο μεταφυσικό-αντιμεταφυσικό έδαφος της σκέψης του. Στην ερώτηση κάπου γιατί η φιλοσοφία του Wittgenstein, αφού, ως περιγραφική φαινομενολογία της χρήσης της γλώσσας, "αφήνει όλα όπως είναι"* [*Φιλοσ. Έρευνες, 1, § 124], δεν αφήνει σε ισχύ και τα σπεκουλατιβικά γλωσσοπαίγνια της Μεταφυσικής, στις Φιλοσοφικές Έρευνες δεν υπάρχει καμιά άλλη απάντηση από την πραγματιστικά πλέον γυρισμένη υποψία του ανόητου εναντίον τέτοιων γλωσσοπαίγνιων που στο πλαίσιο της πρακτικής της ζωής δεν λειτουργούν, όπου η μηχανή της γλώσσας δουλεύει στο κενό* [*ο.π., § 132]

Το νοηματικό κριτήριο του στην πράξη δόκιμου βρίσκεται προφανώς και στο θεμέλιο της ιδιόμορφης αναγόρευσης της καθημερινής γλώσσας ("ordinary language") [γλώσσα της τηλεόρασης; επιστημονικοί όροι που έχουν περάσει - dna, σύμπλεγμα, feedback κλπ.;;;] ως "πατρίδας" κάθε νοήμονος χρήσης των λέξεων. Όπου ο Wittgenstein προφανώς προσβλέπει πάντα σε μια γειτνίαση εποπτεύσιμων μορφών αμοιβαίας επιβεβαίωσης χρήσης της γλώσσας και πρακτικής της ζωής. Αυτές οι μορφές μπορεί να διαφέρουν μεταξύ τους και να υπόκεινται σε αλλαγές: πάντως όμως είναι εμφανείς ως παροντικά λειτουργούσες ενότητες. Κατά τον Wittgenstein φαίνεται πως η πρακτική δοκιμότητα της "χρήσης της γλώσσας" δεν μπορεί κάπου να έγκειται στο ότι μια αιφνίδια κατανόηση γλωσσικών εκφράσεων, που για πολύ καιρό θεωρούνταν ακατανόητες, οδηγεί σε ιστορική επαναθεμελίωση των μορφών ζωής - όπως είναι όντως σχεδόν προβλεπόμενο στην ερμηνεία θεολογικών και φιλοσοφικών κειμένων. Στον Wittgenstein δεν έρχονται σε γλώσσα ούτε η εσωτερική ροπή κάθε γλωσσοπαίγνιου προς αυτοστοχασμό, που καθιστά δυνατή κάθε μετάφραση και ερμηνεία των θεωρητικών επιστημών, [269] ούτε η ακριβώς μέσω αυτών καθοριζόμενη συνέχεια μιας ανθρώπινης συνομιλίας που συμπλέκει όλα τα γλωσσοπαιγνία μεταξύ τους. Η ανάλυσή του της γλώσσας είναι ανιστορική [μια 'θεραπεία' δεν είναι ποτέ ανιστορική: έχει τον χαρακτήρα καλέσματος] και - όπως είναι σχεδόν αυτονόητο - δίχως κανέναν απώτερο σκοπό (κάπου αυτόν μιας προοδευτικής διόρθωσης γλώσσας και μορφής ζωής στην γραμμή μιας εμβάθυνσης της κατανόησης του κόσμου και του εαυτού κι ενός παραμερισμού όλων των εμποδίων στην συνεννόηση μεταξύ των ανθρώπων). [Για να κάνει την κριτική του, βγάζει από τον W. μια θεωρία - δεν μένει στην απορία του. Και ακόμα, η κριτική είναι εξωτερική: του προσάπτει ότι δεν ανήκει στη σχολή της Φρανκφούρτης]. Με τον ανιστορικό πραγματισμό του παροντικού του όψιμου Wittgenstein συνδέεται μια ακόμη αισθητή έλλειψη της φιλοσοφίας του της γλώσσας: Ο Wittgenstein παρομοιάζει την γλώσσα με μια "εργαλειοθήκη" και επιστρατεύει την απεριόριστη ποικιλομορφία των λειτουργιών των εργαλείων απέναντι στο από τον Αριστοτέλη ισχύον μονοπώλιο της "σημαντικής λειτουργίας" από την φιλοσοφία της γλώσσας [πρβλ. Φιλοσ. Έρευνες, Ι, § 11.]. Μ' αυτό αναμφισβήτητα κατέστησε δυνατή μια καρποφόρα διεύρυνση της γλωσσοφιλοσοφικής σκέψης - μια διεύρυνση οπωσδήποτε που είναι στα μέτρα της εργαλειακής-επιχειρηματικής σχέσης του μοντέρνου ανθρώπου με τον κόσμο και την γλώσσα, όσο ήταν το αριστοτελικό μοντέλο για την σχέση των ελλήνων με έναν κόσμο που, πριν από κάθε γλωσσική πρακτική του ανθρώπου, στο ως-είναι του ισχύει ως ορισμένος κι επομένως έχει μόνον να σημανθεί και να αναγνωριστεί. Ωστόσο αυτή η εργαλειακή ερμηνεία της ουσίας της γλώσσας θα φώτιζε όντως μόνο την μία, επιφανειακή τάση στην σχέση του μοντέρνου ανθρώπου με την γλώσσα. Κατά τον Wittgenstein επιτρέπει την ορθή εκτίμηση της πολυμορφίας των τρόπων χρήσης της γλώσσας αναφορικά με την πολυμορφία των προϋποθέσιμων στόχων, ή αναγκών της ανθρώπινης πρακτικής. Αντιθέτως σχεδόν διόλου δεν επιτρέπει να γίνουν "αντιληπτές", πόσο μάλλον να αποτιμηθούν, όλες οι μορφές της - sit venia verbo - "χρήσης της γλώσσας" στις οποίες το νόημα των λέξεων δεν κρίνεται μόνο από την εργαλειακή τους λειτουργία στο πλαίσιο ενός ήδη υφιστάμενου σκόπιμου γλωσσοπαίγνιου αλλά από την υψηλότερη ανάγκη του ανθρώπου να κερδίσει έναν νοηματικό ορίζοντα για τους αληθινούς σκοπούς και τις ανάγκες της πρακτικής. Αυτή η "μετά-ανάγκη" [270] θα μπορούσε να βρίσκεται σε μια συμπληρωματική σχέση προς την πάντα προελαύνουσα εργαλειοιποίηση της γλώσσας στην πολιτική, στην τεχνική, στην οικονομία και στην επιστήμη και να αυξηθεί κατά μία συμπληρωματική σχέση. Και θα μπορούσε κάπου στην τέχνη, στην θρησκεία και στην σπεκουλατιβική φιλοσοφία να παράγει γλωσσοπαίγνια όπου ο συμβατικός κανόνας της χρήσης δεν θα καθορίζει τόσο πολύ το νόημα των λέξεων και των προτάσεων ως "εργαλείων" αλλά πολύ περισσότερο αντιστρόφως η συγκέντρωση νοήματος σε λέξεις και προτάσεις συνεργεί στην δόμηση ενός γλωσσοπαίγνιου, και μ' αυτό μιας νέας μορφής ζωής*. [*Σε μερικούς, όψιμους αφορισμούς ο Wittgenstein, που προσωπικά είχε βέβαια μια ιδιαίτερη σχέση με την ποίηση (π.χ. εκτιμούσε πολύ τον Trakl), φαίνεται να πλησιάζει το πρόβλημα στο οποίο αποσκοπούμε. Πρβλ. π.χ. Φιλοσ. Έρευνες Ι, § 531: "Μιλούμε για την κατανόηση μιας πρότασης με την έννοια με την οποία μπορεί ν' αντικατασταθεί από μιαν άλλη που λέει το ίδιο. Αλλά και με την έννοια με την οποία δεν μπορεί ν' αντικατασταθεί από καμιάν άλλη. (Τόσο λίγο όσο ένα μουσικό θέμα από ένα άλλο.)

Στην μία περίπτωση είναι η σκέψη της πρότασης που είναι κοινή για διαφορετικές προτάσεις. Στην άλλη κάτι που μόνον αυτές οι λέξεις, σ' αυτές τις θέσεις, εκφράζουν (κατανόηση ενός ποιήματος)." - Πρβλ. Φιλοσ. Έρευνες ΙΙ, ΧΙ (έκδοση Suhrkamp, σ. 526 κ.ε.] Εδώ θα μπορούσαν να συνυπολογιστούν οι λεγόμενες γλωσσικές εικόνες και οι μεταφορές με ευρύτατη έννοια, όλα τα "μέσα" των ποιητών προς ξένωση της συμβατικής, σε γραμματικά "patterns" κλειδωμένης νοηματικής κατανόησης, όλες οι απόπειρες των φιλοσόφων, οι επιβαρυμένες με τον κίνδυνο της παραγωγής ψευδοπροβλημάτων, να πουν αυτό που, κατά τον Wittgenstein, δεν μπορεί να ειπωθεί. [...]

[...]

[272]

[...] Την λέξη - κλειδί για την τελική μας κριτική, την παρέχει η μόλις εκτεθείσα έννοια της "εγκυρότητας", που θα πει της γενικής και διυποκειμενικής δεσμευτικότητας μιας φιλοσοφίας.

Δεν θα ισχυριζόταν κανείς ότι ο Wittgenstein το ερώτημα της δεσμευτικότητας των δικών του αποφάνσεων, που στο "Tractatus" τον οδήγησε στην παραδοξία, το απάντησε ικανοποιητικά στο όψιμο έργο. Το ερώτημα αυτό το αποφεύγει ισχυριζόμενος ότι η φιλοσοφία του δεν συνιστά καμιά γενικά ισχύουσα διδαχή αλλά έχει μόνο την πρακτική λειτουργία, με γλωσσοκριτικό καθορισμό των σκέψεων κατά περίπτωση, να κάνει την φιλοσοφία να ησυχάσει. Όμως αυτό το "θεραπευτικό" εγχείρημα, που συνίσταται προπάντων στην αποκάλυψη της "μεταφορικής επίφασης" στα ερωτήματα της φιλοσοφίας, προφανώς δεν μπορεί καθαυτό να εκτελεστεί όπως ένα αιτιοκρατικά δραστικό φάρμακο αλλά προϋποθέτει την πεποίθηση του ασθενούς. Πράγματι η γλωσσική κριτική του Wittgenstein διαθέτει και πειστικά επιχειρήματα, η εγκυρότητα των οποίων διόλου δεν μπορεί να κατανοηθεί από την πραγματιστική επιτυχία της θεραπείας αλλά, μαζί μ' αυτήν, πρέπει να αναχθεί στην γενική εγκυρότητα μιας νέας ενόρασης στην ουσία της γλώσσας. Κι όμως ο Wittgenstein - όπως πολλοί πραγματιστές και φιλόσοφοι της ζωής πριν απ' αυτόν - δεν αισθάνθηκε πλέον την σοβαρότητα του προβλήματος μιας αναστοχαστικής αυτοδικαίωσης της φιλοσοφίας. Μοιάζει να είχε κάτι το ικανοποιητικό γι' αυτόν, το να ανάγει την εγκυρότητα των δικών του αποφάνσεων σε γλωσσοπαίγνια λειτουργούντα σε δεδομένο χώρο και χρόνο, οι κανόνες των οποίων - όπως οι σημασίες των λέξεων - καθαυτοί δεν έχουν καμιά επεκτεινόμενη (υπερβατική) εγκυρότητα αλλά, όπως οι συνανήκουσες μορφές ζωής, έχουν [273] να είναι πεπερασμένοι. Πράγματι, σε αντίθεση με το Tractatus, ο όψιμος Wittgenstein αρνείται την υπερβατική ενότητα της αναλογίας όλων των ανθρώπινων "γλωσσοπαίγνιων" σαν τέτοιων. Η έννοια της "οικογενειακής ομοιότητας" των σημασιακών κανόνων κατά περίπτωση έχει ν' αντικαταστήσει την αριστοτελική σύλληψη της "ενότητας της αναλογίας"* [*πρβλ. Φιλοσ. Έρευνες, §§ 65 κ.ε. Βέβαια εδώ ο Wittgenstein επιχειρηματολογει εναντίον της πλατωνικης υποστασιοποιησης της σημασίας των λεξεων. Το ότι ανάμεσα σ' αυτήν την θέση και στην δική του είναι ακόμη δυνατή η αριστοτελική εκδοχή μιας ενότητας της αναλογίας, και όντως προϋποτίθεται ως όρος της εγκυρότητας του δικού του λόγου, στον Wittgenstein δεν είναι καθαρό.]. Γι' αυτό ακριβώς κατά την γνωμη μου ο Wittgenstein, όπως ηδη στο Tractatus, αφαιρεί από τον εαυτό του τον λόγο: Όποιος αμφισβητεί την ενότητα της αναλογίας όλων των δυνατων σημασιων της λέξης "γλωσσοπαιγνιο", ως φιλοσοφος δεν μπορεί διόλου πλέον να μιλησει με νοήμονα τρόπο για γλωσσοπαίγνια, κάτι που - υποτίθεται - κι ο Wittgenstein δεν θέλει καν. Όμως δεν μπορεί να πει με νοήμονα τρόπο ούτε τούτο: Ότι (έγκειται στην ουσία της ανθρώπινης χρησης της γλώσσας πως) δεν υπάρχει καμιά ενότητα της αναλογίας στην πολυμορφία των γλωσσικών σημασιών μιας λέξης. Το ότι σε πολλές λέξεις της καθημερινής γλώσσας η ανάλυση της χρήσης της γλώσσας αντί για την ενότητα της αναλογίας μπορεί να καταδείξει απλώς "οικογενειακή ομοιότητα" με την έννοια του Wittgenstein, κατά την γνώμη μου δεν χρειάζεται διόλου να αμφισβητηθεί. Όμως τούτο βεβαιως: Ότι ο Wittgenstein - όπως δηλώνει - στην κριτική του αξιωση θέλει να κάνει την δική του - φιλοσοφική - χρήση της γλώσσας μόνον με την βοήθεια του δευτέρου μοντέλου.

Κανείς θα μπορουσε να χαρακτηρίσει την αυτοκαταστροφική μονομέρεια της κριτικής του Wittgenstein της Μεταφυσικής - παραλάσσοντας μια λέξη του Heidegger - ως "λησμοσύνη του λόγου".

Ο Wittgenstein και το προβλημα της ερμηνευτικης κατανοησης

2. Η νέα βασική σύλληψη των "Φιλοσοφικών Ερευνών" σε σύγκριση μ' αυτήν του "Tractatus"

[358]

Η ουσιαστική αλλαγή μου φαίνεται [...] να έγκειται στο ότι εγκαταλείπεται η προϋπόθεση της μίας ακριβούς γλώσσας που, με την "λογική μορφή" της, την οποία έχει κοινή μ' αυτήν του περιγραπτού κόσμου, υπαγορεύει τον νόμο κάθε ανάλυσης γλώσσας και πραγματικότητας. Στην θέση αυτής της μεταφυσικής, υπερβατικής-σημειολογικής προϋπόθεσης έρχεται η νέα υπόθεση εργασίας ενός απεριόριστου αριθμού διαφορετικών, λίγο-πολύ συγγενικών, ιστορικά εμφανιζόμενων κι εξαφανιζόμενων λεγομένων "γλωσσοπαιγνίων". Αυτά, ως προς την ευριστική τους σύλληψη, όπως φανερώνεται ξανά και ξανά στα παραδείγματα του Wittgenstein, μπορούν να χαρακτηριστούν ως [359] ενότητες χρήσης της γλώσσας, μορφής ζωής και επιφανίας κόσμου (=κατάστασης) συγκροτούμενες από έναν κανόνα της συμπεριφοράς.

Αυτός ο συμπερασματικός εννοιολογικός καθορισμός μπορεί να εξυπηρετήσει στο να ιδωθούν οι ανταποκρίσεις του νεωτερικού βασικού σημείου εκκίνησης του όψιμου Wittgenstein με την φιλοσοφία του "Tractatus": Όλες οι λειτουργίες, που στο Tractatus καταλογίζονται στην "λογική μορφή" της γλώσσας και του γλωσσικά παραστήσιμου κόσμου, στις Φιλοσοφικές Έρευνες εμπίπτουν στον "κανόνα" του εκάστοτε γλωσσοπαίγνιου: Αυτός συνιστά την λεγόμενη "εν τω βάθει γραμματική" (§ 664) της γλώσσας, η οποία περιέχει τα κριτήρια νοήμονος και ανόητου και συνάμα υπαγορεύει στον περιστασιακό κόσμο που ανήκει στο εκάστοτε γλωσσοπαίγνιο την απριορική ουσιακή δομή. Η διαφοροποίηση και η σχετικοποίηση αυτών των λειτουργιών της λογικής της γλώσσας, που στο "Tractatus" χαρακτηρίζονται ως "υπερβατικές", έρχεται προφανώς με την συμπερίληψη της πρακτικής της ανθρώπινης συμπεριφοράς (των κοινωνικών "μορφών ζωής", "συνηθειών" η "θεσμών") στην βασική σύλληψη του γλωσσοπαίγνιου. Μια βασική συνέπεια αυτής της πραγματισμοποίησης έγκειται στο ότι - μαζί με το ιδανικό της απόλυτης ακρίβειας - εγκαταλείπεται το μονοπώλιο της θετικοεπιστημονικής σχέσης με τον κόσμο χάριν των διαφορετικών μέτρων της κατανόησης του κόσμου που είναι εγγενή στα εκάστοτε γλωσσοπαίγνια.

Σύμφωνα με τον όψιμο Wittgenstein η έκφραση "ο ήλιος ανατέλλει", στο πλαίσιο μιας μοντέρνας αστρονομικής θεωρίας θα ήταν όχι λάθος αλλά ανόητη, αντίθετα στο πλαίσιο ενός γλωσσοπαίγνιου χωρικών ή τουριστών νοήμων (κι επαληθεύσιμη). Αντίστοιχα μια ερώτηση όπως αυτή για τα συστατικά μιας καρέκλας, που ακολουθώντας την ο ίδιος ο Wittgenstein οδηγεί την παλαιότερη προϋπόθεσή του, του λογικού-μεταφυσικού ατομισμού εις άτοπον (πρβλ. § 47), αποκτά το μέτρο της κάπου από το γλωσσοπαίγνιο εργαζομένων στις μεταφορές, που θέλουν να λύσουν την καρέκλα σωστά. (γενικά ατομικοί φυσιικοί δεν θα ρωτήσουν για τα συστατικά μιας καρέκλας.). Το αποφασιστικό κριτήριο για την καταλληλότητα (π.χ. την επαρκή ακρίβεια) της χρήσης της γλώσσας είναι η "ανάγκη μας" ως "ακρογωνιαίος λίθος" του γλωσσοπαίγνιου (§ 108).

[...]

[360]

"Νομιναλιστές κάνουν το λάθος να ερμηνεύουν όλες τις λέξεις ως ονόματα, επομένως [361] δεν περιγράφουν την χρήση τους πραγματικά αλλά δίνουν ούτως ειπείν μόνο μια χάρτινη ένδειξη προς μια τέτοια περιγραφή." (§ 383)

Ωστόσο η αναφορά στην πρακτική της ανθρώπινης συμπεριφοράς ή "μορφής ζωής", στο μοντέλο του γλωσσοπαίγνιου έχει μιαν ακόμη περαιτέρω συνέπεια, η οποία μοιάζει να τινάζει στον αέρα ολόκληρη την θεματική περιοχή της φιλοσοφίας της γλώσσας: Στον κατάλογο νοητών γλωσσοπαιγνίων, τον οποίο καταστρώνει ο Wittgenstein στην § 23 των Φιλοσοφικών Ερευνών, κάνει εντύπωση ότι στο γλωσσοπαίγνιο της διαταγής ανήκει και η ενέργεια σύμφωνα με διαταγές. Ακόμη αναφέρεται η "κατασκευή ενός αντικειμένου από μια περιγραφή (σχέδιο)", "κάνω μια υπόθεση και την εξετάζω", "παρουσιάζω τα αποτελέσματα ενός πειράματος με πίνακες και διαγράμματα", "παίζω θέατρο", "τραγουδώ μια μελωδία", "λύνω ένα εφαρμοσμένο Rechenexempel".

Εδώ γίνεται σαφές ότι στο "γλωσσοπαίγνιο" δεν ανήκει μόνον η λεγόμενη "χρήση της γλώσσας" με την παραδοσιακή έννοια αλλά αυτόχρημα κάθε σκέψη και πράξη που με κάποια μορφή "διαπλέκεται" με την χρήση της γλώσσας. Η συνάφεια του λόγου των Φιλοσοφικών Ερευνών καθιστά σαφές ότι εδώ ανήκει κάθε ανθρώπινη συμπεριφορά που ενέχει μια "κατανόηση" "νοήματος" και είναι (επομένως) "κατανοητή". - Μ' αυτήν την διαπίστωση μου φαίνεται πως δίνεται το σημείο έναρξης για την συζήτησή μας του όψιμου έργου του Wittgenstein: Το μοντέλο του γλωσσοπαίγνιου υπονοεί τόσο την άμεση κατανόηση του κόσμου (= της κατάστασης) που έγκειται στην "εννόηση από κάτι", όσο και την με την στενότερη έννοια "ερμηνευτική" κατανόηση των προθέσεων της άμεσης κατανόησης του κόσμου που εκφράζονται σε πράξεις και έργα των ανθρώπων.

Για να συλλάβει κανείς το εύρος του εδώ υπονοούμενου, πρέπει ν' αναλογιστεί την κριτική του Wittgenstein της Μεταφυσικής, και σ' αυτό το πλαίσιο προπάντων την απόρριψη της παράστασης ιδιαίτερων νοητικών-ψυχικών δραστηριοτήτων ή διαδικασιών παράπλευρα προς τις γνωστές μας ορατές διαδικασίες ή δραστηριότητες. Η απόρριψη αυτή αναφέρεται ειδικότερα και στην ταύτιση της "εννόησης", της "κατανόησης" με ψυχικά βιώματα ή νοητικές ενέργειες και του νομιζόμενου, κατανοηθέντος νοήματος με ειδικά νοητικά περιεχόμενα. Όλο το κείμενο των Φιλοσοφικών Ερευνών το διατρέχει η συνεχώς ανανεούμενη απόπειρα του Wittgenstein να αποκαλύψει γλωσσοκριτικά την ψυχολογιστική Μεταφυσική. Προς τούτο το ακόλουθο χαρακτηριστικό παράδειγμα:

[362] Όταν π.χ. κάποιος, που έχει να λύσει μια δύσκολη μαθηματική άσκηση, ξαφνικά λέει: "τώρα καταλαβαίνω", τότε με την λέξη "καταλαβαίνω" δεν θέλει να "σημάνει" μια ειδική "ψυχική κατάσταση", ένα βίωμα, ούτε και θέλει με την φράση, στην οποία βρίσκεται αυτό, να "περιγράψει" ένα δεδομένο, περισσότερο θέλει να πει: "τώρα ξέρω παρακάτω!" (πρβλ. §§ 154, 179, 180, 321 κ.ε.). Ο ίδιος ο Wittgenstein ερμηνεύει αυτήν την περίπτωση έτσι: "Μάλλον κανείς εδώ θα μπορούσε να τις ονομάσει (ενν. τις λέξεις) 'σινιάλο'. Και το αν εφαρμόστηκε σωστά, το αξιολογούμε απ' αυτό που κάνει παρακάτω." (§ 180) Το ερώτημα για το "νόημα" του "νοήματος", της "σημασίας", της "εννόησης", της "κατανόησης" κατά τον Wittgenstein μπορεί να απαντηθεί μόνον όταν απαντά συγχρόνως το ερώτημα των κριτηρίων για το νόημα, ήτοι για την κατανόηση του νοήματος σε μια ορισμένη περίπτωση. Όμως αυτό θα πει: δεν μπορεί να απαντηθεί με την παραπομπή σε μια μυστηριώδη διαδικασία στην ψυχή, αλλά το πολύ με παραπομπές στις "συνθήκες" μιας ορισμένης συμπεριφοράς (πρβλ. §§ 154, 155, 269).

Χαρακτηριστικό είναι το ακόλουθο παράδειγμα:

Ο Wittgenstein ερωτά: "Πώς γίνεται και το βέλος → δείχνει; Δεν μοιάζει να φέρνει μέσα του κάτι έξω από τον εαυτό του;" Σύμφωνα με τον Wittgenstein η παραδοσιακή απάντηση λέει: "Όχι, δεν είναι η νεκρή γραμμή. Αλλά το ψυχικό, η σημασία το μπορεί αυτό [να συγκροτήσει την παραπεμπτική λειτουργία του σημείου]." Όμως ο ίδιος ο Wittgenstein απαντά: "Αυτό είναι αλήθεια και λάθος. Το βέλος δείχνει μόνον στην εφαρμογή που του κάνει το έμβιο ον.

Αυτό το δείξιμο δεν είναι ένα hokuspokus που μόνο η ψυχή μπορεί να εκτελέσει." (§ 454. Πρβλ. § 435)

Την γλωσσοκριτική αντιδοκιμή για το μη ταυτοποιήσιμο της "εννόησης" μ' ένα "βίωμα" την παρέχει το ακόλουθο παράδειγμα:

"'Πες μου τι έγινε μέσα σου όταν είπες τις λέξεις ... ;' - Όπου η απάντηση δεν είναι 'Εννοούσα ...'!" (§ 675)

Κατά τον Wittgenstein ούτε είναι κάπου μια, διαφορετική από τα ψυχικά βιώματα, νοητική πράξη της αναφορικότητας (κάπου με την έννοια των Brentano και Husserl) αυτό που συγκροτεί την εννόηση, ήτοι την σημασία φράσεων ή λέξεων. Προς τούτο ο Wittgenstein συστήνει το ακόλουθο νοητικό πείραμα:

"Όταν λέγω 'Ο κύριος Γερμανός δεν είναι γερμανός', τότε εννοώ το πρώτο 'Γερμανός' ως κύριο όνομα, το δεύτερο ως όνομα γένους. ... Προσπάθησε να εννοήσεις το πρώτο 'Γερμανός' σαν όνομα γένους και το δεύτερο σαν κύριο όνομα! - Πώς το κάνει αυτό κανείς; Όταν εγώ το κάνω, σκαρδαμύζω από την προσπάθεια [363] να επιχειρώ σε κάθε μια από τις δυο λέξεις να φέρω μπροστά μου την σωστή σημασία. - Όμως και στην συνηθισμένη χρήση των λέξεων, προσάγω την σημασία τους;" (Φιλοσοφικές Έρευνες ΙΙ, ο.π. 176)

Εδώ ο Wittgenstein εφιστά την προσοχή στο ότι η σημασιακή λειτουργία των λέξεων είναι παγιωμένη από την κοινή χρήση της γλώσσας κατά τρόπον ώστε η βουλητική εννόηση όχι μόνον είναι περιττή αλλά και σχεδόν δεν έχει καμιά τύχη να επιβάλει την πρόθεσή της ενάντια:

"Όταν εκφωνώ την φράση με τις ανταλλαγμένες σημασίες, τότε το νόημα της φράσης μου διαλύεται. - Βέβαια μου διαλύεται, όμως όχι στον άλλο, στον οποίο την κοινωνώ. Τι πειράζει λοιπόν;" (ο.π.)

Αποφασιστικό για την σημασία ή την εννόηση γλωσσικών εκφράσεων είναι λοιπόν κατά τον Wittgenstein όχι η συνθήκη ότι μιλώντας "προσάγουμε σημασίες" αλλά αυτή, ότι οι εκφράσεις συμβαίνουν σ' ένα γλωσσοπαίγνιο όπου αφενός η εννόηση και αφετέρου η κατανόηση της εννόησης είναι παγιωμένες σύμφωνα μ' έναν κοινό κανόνα του παιχνιδιού, μια θεσμική "συνήθεια".

Εν συντομία: Ο Wittgenstein το απορρίπτει να αναζητήσει μια ιδιαίτερη θεωρητική εξήγηση των φαινομένων της εννόησης και της κατανόησης: Κατά την γνώμη του όλα είναι στο φως, όταν κανείς περιγράφει το γλωσσοπαίγνιο στο οποίο δείχνονται τα συζητούμενα φαινόμενα:

"Το λάθος μας είναι ν' αναζητούμε μια εξήγηση εκεί όπου θα έπρεπε να δούμε τα δεδομένα ως 'πρωτοφαινόμενα'. Αυτό θα πει, εκεί όπου θα έπρεπε να πούμε: Αυτό το γλωσσοπαίγνιο παίζεται." (§ 654)

"Δεν πρόκειται για την εξήγηση ενός γλωσσοπαίγνιου μέσω των βιωμάτων μας αλλά για την διαπίστωση ενός γλωσσοπαίγνιου." (§ 655)* [*Εγγύτητα και απόσταση προς την φαινομενολογία της χουσσερλιανής παρατήρησης είναι κατά όμοιον τρόπο ορατές.]

[...]

[370]

Πολλά από τα πολυτιμότερα επιτεύγματα του όψιμου Wittgenstein μόνον τώρα αξιοποιούνται. Έτσι π.χ. η για κάθε φιλοσόφηση αληθινά επαναστατική ενόραση ότι μια "ιδιωτική γλώσσα" είναι εξαρχής αδύνατη, ήτοι, διατυπωμένο αλλιώς, ότι κανείς δεν μπορεί ν' ακολουθήσει έναν κανόνα μόνος αυτός, προσανατολισμένος κάπου σε ενδοσκοπικά προσιτά μέτρα* [πρβλ. Φιλοσ. Έρευνες, §§ 199, 243, 257 κ.φ.]. Κάποιος που για εμπειρικά δεδομένα, σ' αυτόν μόνο προσιτά (π.χ. πόνους), θα ήθελε να εισάγει μια γλώσσα κατανοητή σ' αυτόν μόνο (που θα πει μια τέτοια που δεν θα ήταν κανονικά συνυφασμένη με την κοινή γλώσσα κι επομένως θα ήταν αμετάφραστη), δεν θα διέθετε κριτήρια της ορθής χρήσης της γλώσσας. Δεν θα μπορούσε να διακρίνει μεταξύ αυθαιρεσίας και νόρμας καθώς κάθε δραστική νόρμα που παρέχει διακριτικά κριτήρια συγκροτείται και δια του ότι άλλοι μπορούν να ελέγξουν κατά πόσον η νόρμα ακολουθείται. Ένας άλλος πάλι δεν θα μπορούσε από την συμπεριφορά του εξωτερικά να δει αν αυτή ακολουθεί έναν κανόνα ή όχι, εάν αυτός δεν είχε προηγουμένως συνεννοηθεί μαζύ του για τους κανόνες, ή δεν θα μπορούσε να συμφωνήσει μ' εναν τρίτο που θα μπορούσε να ελέγξει την συμπεριφορά του πρώτου στην βάση ενός κοινού κανόνα του παιχνιδιού ("συνήθεια", "θεσμός"). Δίχως αναφορά σ' αυτήν την κοινή ελεγκτική αρχή ο άλλος θα μπορούσε να εκλάβει και συμπτωματικές (φυσικές-αυθόρμητες) κινήσεις ως κανονική συμπεριφορά, καθώς δεν είναι νοητή καμιά συμπεριφορά την οποία οι άνθρωποι δεν θα μπορούσαν να "εξηγήσουν" - απ' έξω - σύμφωνα με έναν ad hoc επινοημένο κανόνα. [371] Στην περίπτωσή μας ο άλλος ίσως θα πίστευε πως "κατανοεί" ό,τι μόνον "εξηγεί" - σύμφωνα μ' έναν από έξω φερμένο κανόνα* [*τότε εδώ πράγματι η "κατανόηση - έτσι όπως την προβλέπει ο νεοθετικισμός - δεν θα ήταν τίποτα περισσότερο από "ενσυναίσθηση" η οποία οδηγεί στην υπόθεση μιας εξήγησης...]. Η άλλη δυνατή περίπτωση θα ήταν αυτή όπου μια ανθρώπινη συμπεριφορά, ακόμη κι αν είναι κανονική και ως εκ τούτου κατανοητή, από άλλους - λόγω έλλειψης συμμετοχής στο σχετικό γλωσσοπαίγνιο - "εξηγείται" από έξω ως φυσικά αυθόρμητο κινητικό φαινόμενο. Εν συντομία: κατανόηση και κατανοητή συμπεριφορά υπάρχουν μόνον υπό την προϋπόθεση ενός γλωσσοπαίγνιου, δηλ. μιας κοινής "συνήθειας", ενός κοινωνικού "θεσμού"*.

Τώρα πρώτα, όπου όχι ο δήθεν-συμπεριφορισμός αλλά μια υπερβατολογική φιλοσοφία των όρων της δυνατότητας και εγκυρότητας εννόησης και κατανόησης, συγκεκριμενοποιημένη στην έννοια του γλωσσοπαίγνιου, αντιτάσσεται στην σύγχρονη φιλοσοφία του υποκειμένου* [* πράγματι ο μεθοδικός μονισμός της σύγχρονης φιλοσοφίας από τις Meditationes του Descartes έως τις Cartesianische Meditationen του E. Husserl προσκρούει στην σύλληψη του γλωσσοπαίγνιου του Wittgenstein σε μια αντίθετη θέση όμοια όπως στο σημείο εκκίνησης του M. Heidegger, όπως διαμορφώνεται ειδικότερα στις §§ 26 και 31 κ.ε (περί "συνείναι" και "κατανόησης"). ...], μοιάζει η αντιπαράθεση τcυ Wittgenstein με την παραδοσιακή ερμηνευτικη να φτανει στον σκοπο της: Η προϋπόθεση μιας συμμετοχής σ' ένα κοινό γλωσσοπαίγνιο προφανώς παίρνει την θέση του μεθοδικού μονισμού της ενσυναίσθησης του άλλου. Καταδεικνύεται ότι εκείνη η κατανόηση του εαυτού, την οποία ο μεθοδικός μονιστής θα ήθελε να προσφέρει ως επένδυση της ενσυναίσθησης για την κατανόηση των άλλων (εάν όχι και για την απόδειξη της ύπαρξής τους ως πνευματικών όντων) είναι ήδη μεσολαβημένη η ίδια από τους κοινούς κανονεc ενός γλωσσοπαιγνίου και την μ' αυτό συνυφασμένη "μορφή ζωής".