[6]

Η ιστορια ερχεται απο την Κινα και μιλα για εναν γερο ζωγραφο που εδειξε στους φιλους του τον νεο του πινακα. Σ' αυτον ηταν ζωγραφισμενο ενα παρκο, ενας στενος δρομος διπλα στο νερο και μεσα απο μια φυλλογραφια, που κατεληγε εμπρος σε μια μικρη πορτα που οδηγουσε στην πισω εισοδο απο ενα σπιτακι. Ομως οταν οι φιλοι αναζητησαν τον ζωγραφο, αυτος ηταν φευγατος και μεσα στον πινακα. Εκει περπαταγε στον στενο δρομο προς την πορτα, σταθηκε μπροστα της σιωπηλος, γυρισε, χαμογελασε και χαθηκε στη σχισμη της.

Walter Benjamin

[7]

Προλογος

Μια χωρα οπου καποιος που λεει 'εγω' βυθιζεται γοργα μεσα στη γη.

Elias Canetti

Στη Δυση για πολυ καιρο το ξενο ηταν αντικειμενο βιαιου αποκλεισμου η ιδιοποιησης. Δεν ηταν παρον στο εσωτερικο του δικου. Και σημερα; Υπαρχει ακομα το ξενο; Σημερα κανεις τεινει να αφεθει στην πιστη πως καπου ολα μοιαζουν μεταξυ τους. Ετσι το ξενο και παλι εξαφανιζεται στο εσωτερικο του δικου. Ισως δεν θα ηταν κακο να πιστεψει κανεις πως οντως υπαρχει εκεινη n χωρα "οπου καποιος που λεει "εγω" βυθιζεται γοργα μεσα στη γη". Ειναι ιαματικο να κρατησει κανεις για τον εαυτο του εναν ελευθερο χωρο για το ξενο. Αυτο επισης θα ηταν εκφραση της φιλοτητας, η οποια καθιστα δυνατο και το οτι κανεις γινεται αλλιως ο ιδιος.¹ Το παρον βιβλιο παρουσιαζει εναν ξενο πολιτισμο, εναν πολιτισμο της απ-ουσιας, o οποιος στους κατοικους του δυτικου πολιτισμου, που ειναι προσανατολισμενος στην ουσια, θα φανει πολυ παραξενος.

[8]

Ουσια και απ-ουσια - Κατοικηση πουθενα

Ενας καλος διαβατης δεν αφηνει ιχνη πισω του.

Laozi

Ειναι ενδιαφερον οτι η γερμανικη λεξη "Wesen" (στα αρχαια γερμανικα wesan) ["ουσια"] σημαινει πρωταρχικα διαγω σε εναν τοπο, διαμονη, οικος, κατοικια και διαρκεια. Την ιδια ετυμολογικη καταγωγη εχει και η "Vesta'', η ρωμαϊκη θεα της σπιτικης εστιας. Η ουσια παραπεμπει σε σπιτι και σε νοικοκυριο, σε περιουσια και κτηση, στο διαρκες και σταθεροποιημενο. Ουσια ειναι μονιμοτητα. Το σπιτι προστατευει κτηση και βιος. Στην ουσια ενδημει η εσωτερικοτητα του οικου. Επισης η ελληνικη λεξη "ουσια", με την οποια ο Αριστοτελης χαρακτηριζει το Wesen, σημαινει πρωταρχικα περιουσια, υποστατικο και γαιοκτημοσυνη. Η εννοια "ουσια'', που συγκεντρωνει στον εαυτο της ταυτοτητα, διαρκεια και εσωτερικοτητα, κατοικηση, διαμονη και κτηση, κυριαρχει στη δυτικη μεταφυσικη. Για τον Πλατωνα το ωραιο ειναι το ταυτοσημο, το αμεταβλητο, το διαρκες. Ειναι "αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ μεθ᾽ αὑτοῦ μονοειδὲς ἀεὶ ὄν" (Συμποσιον, 211 b). Ο Ερως του Πλατωνα, που εχει την εφεση προς το θεϊκα ωραιο, ειναι ο γιος του Πορου. Πορος στον πληθυντικο θα πει και εσοδα και χρηματα. Ο Πορος, κατα λεξη "δρομος", εχει να οδηγησει στην κτηση. Αυτος ο δρομος, που εχει προορισμο, ειναι ολοτελα απορροφημενος απο την προθετικοτητα της κτησης. Α-πορος γινεται οταν δεν οδηγει σε σαφη κτηση. [9] Ο ιδιος ο Ερως, λεει ο Πλατων, λογω του πατερα του ειναι ενας "θηρευτὴς δεινός". Τον εμψυχωνουν δυναμη και κτηση. Γι' αυτον το Ειναι ειναι ορεξις.

Η ουσια ειναι υποσταση. Υφισταται. Ειναι το αμεταβλητο το οποιο, εμμενοντας στον εαυτο του, ως το αυτο, ανθισταται στην αλλαγη, το οποιο ετσι διακρινεται απο το αλλο. Το λατινικο ρημα substare, στο οποιο αναγεται η substantia, σημαινει μεταξυ αλλων "ανθισταμαι". Και το stare χρησιμοποιειται επισης με το νοημα του "επιβαλλομαι εμαυτος". Δυναμει της υποστασης, δυναμει της ουσιας του το ενα αντιμετωπιζει το αλλο, καθιερωνεται. Η υποσταση ειναι μια σταθεροτητα, μια αποφασιστικοτητα για εμαυτον. Μονο οποιος εχει μια ασφαλη, σταθερη σταση και μενει στον εαυτο του σταθερα, μπορει και να ανθισταται στον αλλο. Η ουσια ειναι το ταυτοσημο το οποιο, διαμενοντας στον εαυτο του, αφοριζεται απο το αλλο. Στην ουσια, η στην υποσταση προσιδιαζει η εφεση στον εαυτο της. Η ελληνικη εννοια "υποστασις" δεν σημαινει μονο ουσια και θεμελιο αλλα επισης αντιμετωπιζω και σταθεροτητα. Και "στασις" σημαινει, εκτος απο στεκω, σταση η σταθμος και επανα-σταση, διχονοια και εριδα. Λοιπον η ουσια, συμφωνα με την καταγωγη της, ειναι καθε αλλο απο φιλικη. Μονο κατι που ειναι ολοτελα αποφασισμενο για τον εαυτο του, μενει σταθερα στον εαυτο του, διαμενει σταθερα στον εαυτο του, δηλ. εχει την εσωτερικοτητα της ουσιας, μπορει και να περιελθει σε συγκρουση, σε εριδα με το αλλο. Καμια εριδα δεν ειναι δυνατη χωρις την αποφασιστικοτητα για τον εαυτο, που ειναι το βασικο στοιχειο της ουσιας. Και δυναμη εχει μονο αυτος ο οποιος ειναι ικανος, στο αλλο να μενει ολοτελα στον εαυτο του. [10] Η δυναμη ειναι προδιαγραμμενη στο διαγραμμα της ουσιας. Στη βαση αυτης της προδιαγραφης ο πολιτισμος η η νοηση, που ειναι προσανατολισμενος στην ουσια, αναπτυσσει αναγκαστικα μια αποφασιστικοτητα για τον εαυτο του η οποια εκφραζεται ως ορεξις για δυναμη και κτηση.

Ο Leibniz στην Μοναδολογια του εννοει την ουσια, την υποσταση με συνεπεια μεχρι τελους. Η "μοναδα" παριστανει αυτην την συνεπη κορυφωση και ολοκληρωση της ουσιας. Η μοναδα διαμενει ολοτελα στον εαυτο της. Δεν συμβαινει καμια συναλλαγη με το εξω. Ετσι οι μοναδες "δεν εχουν παραθυρα, απο τα οποια κατι να μπορει να εισελθει η να εξελθει" (Monadologie, §8). Αυτη η ολοκληρωτικη κλειστοτητα ειναι ομολογο της απολυτης εσωτερικοτητας του σπιτιου διχως παραθυρα. Η μονη διεγερση της ειναι η "εφεση" προς τον εαυτο της, το αυτοπαθες, το παθος για τον εαυτο της, δηλ. η " Appetition". Μονο η "ορεξη" καθοδηγει την εσωτερικη ζωη της μοναδας, δηλαδη την "perceptio''. Η μοναδα ειναι μεν ενας "καθρεφτης του συμπαντος" (Monadologie, § 83). Ομως δεν καθρεφτιζει το συμπαν με μια ανιδιοτελη επαφεση στα πραγματα. Πολυ περισσοτερο το αναπαριστα στον εαυτο της (représente) η το εκφραζει (exprime). Δεν ειναι παθητικη αλλα ενεργητικη η εκφραστικη. Η ψυχη του Leibniz ως "mirroir vivant" ειναι τοπος της ορεξεως. Το συμπαν ειναι αντικειμενο της "appetition'' της. Η μοναδα το προσλαμβανει γιατι το ορεγεται. Πρωτα η ορεξη κανει τον κοσμο να ειναι επι τουτου. Η υπαρξη ειναι ορεξις. Διχως ορεξιν τιποτα δεν ειναι. Ετσι το μηδεν ειναι "απλουστερο κι ευκολοτερο" (plus simple et [11] plus facile) απο την υπαρξη. Για να εισαι, χρειαζεται εφεση, κοπος: "Itaque dici potest Omne possibile Existiturire (...)." ["Ετσι μπορει να λεγεται απο καθε πιθανο ανθρωπο που θελει να υπαρχει"] Το verbum desiderativum "Existiturire" (θελω να ειμαι) ονομαζει το "conatus ad Existentiam". Τα παροντα ειναι ως προς την παρουσια τους exigentiell, δηλ. θεληματικα. Η ψυχη ειναι που εμψυχωνει την existentia σε exigentia. Existentia ειναι κατα βαθος exigentia. Το θεμελιο του Ειναι ειναι η θεληση, η οποια, στους νεοτερους χρονους προπαντων, διαμορφωνεται ως θεληση-για-τον-εαυτο. Καθε παρον, θελοντας, μαλιστα αυταρεσκομενο, εχει να επι-τελεσει τον εαυτο του.

Και ο Heidegger, παρα την προσπαθεια του ν' αφησει τη μεταφυσικη σκεψη πισω του, παρα την επανειλημμενα επιδιωχθεισα εγγυτητα με την απωασιατικη νοηση, εμεινε ενας φιλοσοφος της Δυσης, του οικου και της κατοικησης. Εγκατελειψε μεν πολλα μεταφυσικα νοητικα σχηματα. Ομως η νοηση του κυριαρχειται παντα απο τη φιγουρα της ουσιας. Ο Heidegger χρησιμοποιει τη λεξη "ουσια" σχεδον κατα κορον. Τα βασικα στοιχεια της ουσιας οπως σταση, σταθεροτητα, ταυτοσημια η διαρκεια επανερχονται στο εργο του, με αλλη μορφη, συνεχως. Εκφρασεις οπως "σταθεροτητα", "αποφασιστικοτητα για τον εαυτο", "σταθεροτητα του εαυτου", η η "αυτο-πεποιθηση" κυριαρχουν στο λεξιλογιο της αναλυτικης του, του Dasein. Επισης εννοει εριδα και ουσια μαζι: "Στην ουσιακη εριδα (...) τα εριζοντα, το ενα οσο και το αλλο, αιρονται στην αυτο[12]καθιερωση της ουσιας τους." Ηδη σημειωθηκε οτι στην ελληνικη παρασταση της ουσιας ως υποστασης ενδημει η διασταση της εριδας (στασις). Οχι μονο η φιγουρα της εριδας αλλα κι αυτη του διαλογου, που ο Heidegger χρησιμοποιει επανειλημμενα, προϋποθετουν εναν φορεα της ουσιας, τουτεστιν εναν παρ-οντα, δηλ. ενα προσωπο η ενα ατομο που εχει μια σταση η μια θεση που ειναι ταυτοσημη με τον εαυτο της και παραμενει η ιδια με τον εαυτο της. Οι συμμετεχοντες πρεπει να ειναι παροντες επι τουτου. Κατα τον Heidegger και η αγαπη συνισταται στο να υποβοηθηθει ο αλλος να φτασει στην "ουσια" του: "Θεσπισε την αγαπη! Οντως η πιο βαθια ερμηνεια του τι ειναι αγαπη βρισκεται στον Αυγουστινο, στη ρηση που λεει: 'amo volo ut sis'. Αγαπω θα πει θελω να ειναι ο αγαπημενος αυτο που ειναι. Αγαπη ειναι η αφεση να ειναι, με τη βαθυτερη εννοια, συμφωνα με την οποια αυτη η αφεση προ-καλει την ουσια."

Ετυμολογικα το κινεζικο σημειο για το Ειναι (you, χχχ) παριστανει ενα χερι που κρατα ενα κομματι κρεας. Το you, εκτος απο Ειναι, εχει και τη σημασια του εχω και κατεχω. Παντως το Ειναι ως exigentia, ως appetitus δεν κυριαρχει στην κινεζικη νοηση. Αυτη μαλιστα παραδινεται ακριβως με ενθουσιασμο σε μια νηστεια. Η ταοϊστικη νοηση επιστρατευει μια σειρα αρνησεων για να φερει σε γλωσσα το οτι η Existentia[13] κατα βαση δεν ειναι exigentia, δεν ειναι insistentia, δεν ειναι κατοικηση. Ο σοφος "διαβαινει στο μη-Ειναι" (you yu wu you, χχχ, Ζ. [Zhu-angzi] Buch 7). Ο Zhuangzi μιλα επισης για ενα "διαβα μεσα στο αχνο" (you yu dan, χχχ). Με το "τιποτα" (wu, χχχ) ο Laozi επισης αρνειται την "ουσια" (wu, χχχ). Η "μη-ουσια" (wu wu, χχχ, L. [Laozi] § 14), μαλιστα η απ-ουσια διαφευγει καθε υποστασιακη παγιωση. Κατα συνεπεια η μη-ουσια συνδεεται με το διαβα, με τη μη-κατοικηση. Ο σοφος διαβαινει εκει οπου δεν εχει "ουτε πυλη ουτε σπιτι" (wu men wu fang, χχχ, Ζ. Buch 22). Συκρινεται με ενα ορτυκι που δεν εχει φωλια, αρα και καμια σταθερη διαμονη. "Διαβαινει σαν πουλι και δεν αφηνει ιχνη" (niao xing er wu ji, χχχ, Ζ. Buch 12). Οπωσδηποτε το ταοϊστικο διαβα δεν ειναι τελειως ταυτοσημο με τη βουδιστικη "μη-κατοικηση" (wu zhu, χχχ). Ομως τα δυο τα συνδεει η αρνητικοτητα της απ-ουσιας. Ο ιαπωνας δασκαλος του ζεν [14] Dogen επισης διδασκει την πουθενα-κατοικηση: "Ενας μοναχος του ζεν πρεπει να ειναι σαν τα συννεφα διχως μονιμη κατοικια κι οπως το νερο διχως σταθερο κρατημα."

Ο καλος διαβατης δεν αφηνει ιχνη (shan xing wu zhe ji, χχχ), L. § 27). Το ιχνος δειχνει προς μια ορισμενη κατευθυνση. Και παραπεμπει σ' εναν δραστη και στον σκοπο του. Αντιθετα ο διαβατης του Laozi δεν εχει καποιον σκοπο. Και δεν πηγαινει πουθενα. Προχωρει "διχως κατευθυνση" (wu fang, χχχ, Ζ. Buch 17). Συντηκεται ολοτελα με τον δρομο, κι αυτος παλι δεν οδηγει πουθενα. Μονο στο Ειναι προκυπτουν ιχνη. Ο θεμελιακος τοπος της απωασιατικης νοησης δεν ειναι το Ειναι αλλα ο δρομος (dao, χχχ). Στον δρομο λειπει καθε σταθεροτητα του Ειναι και της ουσιας, που θα εκανε να προκυπτουν ιχνη. Και καμια τελεολογια δεν τον εξαναγκαζει σε μια γραμμικη τροχια. Το dao δεν ειναι πορος. Ετσι ειναι απελευθερωμενο τοσο απο τη δυνατοτητα της κτησης οσο και απο το αδυνατο [15] της αποριας. Ειναι αποφασιστικη αυτη η διαφορα Ειναι και δρομου, κατοικησης και διαβασης, ουσιας και απ-ουσιας. Κανεις πρεπει να την κλινει με πληρη συνεπεια. Ο δρομος, σε αντιθεση με το Ειναι, δεν επιτρεπει καμια υποστασιακη κλειστοτητα. Η ατελειωτη προοδευτικοτητα του, εμποδιζει κατι να υφισταται, να εν-ισταται η να καθισταται. Ετσι δεν δημιουργουνται σταθερες οντοτητες. Η ψυχη επισης εν-ισταται. Συνισταται τροπον τινα απο ιχνη. Η απ-ουσια τα σβυνει. Σε τουτο συνισταται η κενοτητα. Ο Zhuangzi περιγραφει το διαβα μεσα στην απ-ουσια ως εξης: "Εκει ολες οι διαφορες εχουν χαθει. Η θεληση μου δεν εχει στοχο και δεν ξερω που παω. Παω κι ερχομαι και δεν ξερω που παω. Παω κι ερχομαι και δεν ξερω που θα σταματησω. Διαβαινω περα-δωθε και δεν ξερω που τελειωνει."

Ο διαβατης δεν κατοικει πουθενα. Η φιγουρα η οποια συνιστα στον αναζητουντα ονοματι "Βυθος τ' ουρανου" να διαβαινει μεσα στο μη-Ειναι, καλειται "Wu Ming" (χχχ, κατα λεξη Ανωνυμος, Ζ. Buch 7). Το ονομα εναν τον κανει καποιον με εμφατικη εννοια. Αντιθετα ο σοφος ειναι ανωνυμος (sheng ren wu ming, χχχ, Ζ. Buch 1). Ειναι "διχως εγω" (wu ji, χχχ, η wu wo, χχχ). Αυτος ο τοπος της απουσιας δεν χαρακτηριζει μονο τον ταοϊσμο. Ανευρισκεται και στον Κομφουκιο. Ετσι στο Lunyu λεει: "Ο δασκαλος ηταν διχως εγω." Εδω για την αρνηση του εγω χρησιμοποιειται το ασυνηθιστο αρνητικο [16] μοριο "wu" (χχχ), που παντα βρισκεται πριν απο ενα ρημα. Ετσι ρηματοποιει το εγω με ταυτοχρονη αρνηση. Ο Κομφουκιος δεν εγω-νει. Δεν κανει τιποτα περιεχομενο του εγω του.

Το Ειναι you, δηλαδη το χερι που κρατα ενα κομματι κρεας, αν το δει κανεις απο αλλη οπτικη, ειναι βασικα πολυ πεζο. Συνεπως για την υπαρξη δεν χρειαζεται τιποτα περισσοτερο απο ενα κομματι κρεας. Η διατροφη ειναι βασικα μια πεζη πραξη. Ως αυτη τουτη δεν ανηκει στην exigentia. Της λειπει η εμμονη της ορεξεως. Μαλιστα ο Zhuangzi λογαριαζει ρουχα και φαγητο στις φυσικες ιδιοτητες, στις οποιες ο ανθρωπος εχει να επιστρεψει (πρβλ. Ζ. Buch 9). Η κοιλια (fu, χχχ) δεν ορεγεται. Η ορεξη εγκειται στη διακριση. Δεν ειναι η κοιλια που διακρινει, αλλα η γευση (wei, χχχ), η οποια ετσι επιδιωκει κατι ορισμενο. Ετσι ο Laozi ζητα: "Να αδειασεις την καρδια (xυ qi xιn, χχχ) και να γεμισεις την κοιλια (shi qi fu, xxx). Ν' αποδυναμωσεις τη θεληση (ruo qi zhi, χχχ) και να δυναμωσεις το κοκκαλο" (qiang qi gu, χχχ, L. § 3).

Σιγουρα το ταοϊστικο ιδεωδες δεν ειναι μονο να εισαι κορεσμενος και δυνατος. Τοσο η κοιλια οσο και το κοκκαλο [17] χρησιμοποιουνται εδω ως φιγουρες. Ειναι οργανα της α-διαφοριας. Ακομη ο ταοϊσμος δεν ακολουθει καποιο ασκητικο ιδεωδες. Ετσι η κενη καρδια δεν αποκλειει βασικα τη γεματη κοιλια. Στην ασκητικη, με την αποφασιστικοτητα και την πεισματικοτητα της, ενυπαρχει πολλη ορεξις. Ετσι ο Zhuangzi παιρνει αποσταση και απο ασκητες και απο ερημιτες. Το κοκκαλο αποκτα μια ακομη σημασια ως φιγουρα στην § 55. Εδω ο σοφος παρομοιαζεται μ' ενα νεογεννητο, που τα κοκκαλα του ειναι "αδυναμα" (rυo, χχχ) και οι μυες του "χαλαροι" (roυ, χχχ). Η αδυναμια των κοκκαλων και η χαλαροτητα των μυων αντιπαραβαλλονται στη σταθεροτητα της ουσιας, με την οποια αυτη ανθισταται και αντιστεκεται στο αλλο. Μαλιστα ο Laozi θα ελεγε ενδεχομενως: Ο σοφος ειναι χωρις κοκκαλα σαν το νερο.

Στην § 12 η κοιλια φιγουραρει επισης ως οργανο της μη-ορεξεως, της μη-διακρισης: "Τα πεντε χρωματα κανουν το ανθρωπινο ματι τυφλο. Οι πεντε τονοι των ηχων κανουν το ανθρωπινο αυτι κουφο. Τα πεντε καρυκευματα κανουν την ανθρωπινη υπερωα αγευσικη. Γι' αυτο και ο σοφος νοιαζεται για την κοιλια" (L. § 12). Αυτη η απαιτηση του Laozi θυμιζει εκεινη την προκλητικη ρηση του δασκαλου του ζεν Linji: "Οταν ερχεται πεινα τρωω ρυζι, οταν ερχεται υπνος κλεινω τα ματια. Οι βλακες με περιγελουν αλλα ο σοφος καταλαβαινει." Επισης στο Shôbôgenzô του Dogen λεει: [18] "Η καθημερινη ζωη των βουδα και των πατριαρχων δεν ειναι παρα να πινουν τσαι και να τρωνε ρυζι."

Το Ειναι, και τουλαχιστον εδω ο Laozi θα συμφωνουσε με τον Leibniz, ειναι κοπιαστικοτερο απο το μη-Ειναι. Οποιος κοπιαζει, καταπονειται, παραμενει στο Ειναι. Μονο στον "μη-κοπο" (bu qin, χχχ, L. § 6) διανοιγεται το μη-Ειναι ως το ακρως εκλεπτυσμενο, ως το φινο και θαυμασιο (miao, χχχ). Η κενοτητα xυ (χχχ) ως απ-ουσια κανει καποιον κανενα. Ο κανεις λαμπει δια της απουσιας. Ο Zhuangzi, για να ονομασει την κενωνουσα απ-ουσια, δεν χρησιμοποιει μονο το xu, αλλα και το kong (χχχ): "Ο Guang Yau (κατα λεξη Φωτολαμψη) ρωτησε τον Wu Υυ (κατα λεξη Μη-Ειναι): ,Δασκαλε, ειστε η δεν ειστε;' Η Φωτολαμψη δεν πηρε απαντηση και κοιταξε με ενταση την μορφη του Μη-Ειναι. Ομως εκει ηταν τα παντα βαθια κενοτητα (kong). Ολη μερα τον κοιταζε και δεν εβλεπε τιποτα· τον αφουγκραζονταν και δεν ακουγε τιποτα· πηγαινε να τον πιασει και δεν επιανε τιποτα. Τοτε η Φωτολαμψη ειπε: 'Αυτο ειναι το υψιστο. Ποιος ειναι ικανος να το φτασει;'" Ειναι η ορεξις, το appetitus, που κανει εναν να ειναι καποιος. Οποιος ειναι καποιος με εμφατικη εννοια, δεν εχει προσβαση στο διαβα. Ο καποιος κατοικει. Μονο οποιος κενωνεται και γινεται κανενας, μπορει να διαβαινει. Ο διαβατης ειναι διχως εγω, διχως εαυτο, διχως ονομα. Ετσι ξεχναει τον εαυτο του (wang ji, χχχ, Ζ. [19] Buch 12). Δεν ορεγεται τιποτα (wu yu, χχχ, L. § 37) και δεν προσκολλαται σε τιποτα (wu zhi, χχχ, L. § 6). Γι' αυτο και δεν αφηνει ιχνη. Μονο στο Ειναι δημιουργουνται ιχνη ως αποτυπωματα της ορεξεως και της στηριξης. Ομως ο σοφος δεν αγγιζει το Ειναι.

Η ταοϊστικη κενοτητα xυ ως απ-ουσια δεν επιτρεπει καμια καθαρα λειτουργικη ερμηνεια. Επισης αιρει τη νοηση υπερανω του λειτουργικου υπολογισμου. Στο βιβλιο 15 ο Zhuangzi σημειωνει: "Ησυχια, ανεση, απουσια, κενοτητα και μη-δραση: αυτο ειναι η ισορροπια ουρανου και γης" (tian dan ji mo, xυ wu wu wie, ci tian di zhi ping, χχχ). Η κενοτητα xυ στην αποστροφη xυ wu (χχχ) δεν εχει καμια λειτουργικη σημασια. Για την παραστατικη απεικονιση κενοτητας, μηδενος και μη-δρασης ο Laozi και ο Zhuangzi χρησιμοποιουν μεν παραδειγματα που επιτρεπουν μια λειτουργικη ερμηνεια της κενοτητας η του μηδενος. Ομως η ιδεα της δραστικοτητας δεν συνιστα την ουσια της κενοτητας. Αντιθετα ο Francois Jullien την ερμηνευει σχεδον αποκλειστικα μεσα απο τη λειτουργικη προοπτικη: "Απεκδυμενη καθε μυστικισμου (καθοτι διχως μεταφυσικη κατευθυνση), η στον Laozi φημισμενη επιστροφη στην κενοτητα ειναι προτροπη να λυθουν τα κολληματα στα οποια υποκειται καθε πραγματικο, [20] μολις δεν βρει πλεον κενο και κορεστει. Οταν ολα ειναι πληρη δεν μενει πλεον κανενα περιθωριο για πραξη· οταν εχει παραμεριστει καθε κενοτητα, καταστρεφεται και καθε περιθωριο δρασης που θα επετρεπε την ελευθερη αναπτυξη της επενεργειας." Η ιστορια του σακατη με την τρομερη εμφανιση που λογω της αναπηριας του δεν πρεπει να παει στον πολεμο και παιρνει απο το κρατος πλουσιοπαροχα δωρα, μοιαζει καταρχην συντονη με την ιδεα της αποτελεσματικοτητας. Μια λειτουργικη πλευρα εχει σιγουρα κι εκεινη η ιστορια για τον μαγειρα που κομματιαζει το ζωο του τοσο ακοπα γιατι, αντι να κατακρεουργει με αποφασιστικοτητα, οδηγει το μαχαιρι του διαμεσου των ηδη υπαρχοντων κενων μεσοδιαστηματων στις αρθρωσεις. Με ελαχιστη μονο δαπανη δυναμεων το κανει ετσι που το ζωο τροπον τινα διαμελιζεται σε κομματια απο μονο του. Η λειτουργικη ερμηνεια της μη-δρασης λεει πως η μη-δραση αυξανει την αποτελεσματικοτητα μιας πραξης. Ακομη και η ιστορια του ροζιασμενου δεντρου, που λογω της αχρηστιας του φτανει σε πολυ μεγαλη ηλικια, επιτρεπει μια χρηστικη ερμηνεια, οτι η απουσια ωφελειας οντως αποφερει ωφελεια. Ομως το οτι τοσοι σακατηδες, τοσα αχρηστα πραγματα εποικιζουν τις ιστοριες του Zhuangzi, απαγει την ιδια την λειτουργικοτητα εις ατοπον, αιρει τη νοηση επανω απο το επιπεδο της αποτελεσματικοτητας. Οι σακατες του Zhuangzi με το ενα ποδι κομμενο, με καμπουρες, με δυσμορφιες, με διχως ποδια και δαχτυλα, ορθωνονται ακριβως εναντια στην εγνοια για χρηση και αποτελεσματικοτητα. Τοσο ο Laozi οσο και ο Zhuangzi στρεφονται εντονα εναντιον καθε θελησης για αποτελεσματικοτητα. Σε [21] μια πρωτη ματια και οι § 68 und § 69 του Laozi φαινονται να πραγματευονται την αποτελεσματικοτητα της μη-δρασης. Ετσι στην §68 λεει: "Οποιος ξερει καλα να νικα τους εχθρους, δεν μαχεται μαζι τους." Ο Francois Jullien ερμηνευει αυτην τη ρηση καθαρα στρατηγικα. Ο σοφος, αντι να εκβιασει το αποτελεσμα με μεγαλη δαπανη δυναμεων, το αφηνει πολυ περισσοτερο να συμβαινει. Μπορει "ακοπα να χρησιμοποιει την ενεργεια των αλλων". Ο Jullien υποβαλλει και την παραγραφο 69 σε μια καθαρα λειτουργικη ερμηνεια: "Ο Laozi εφαρμοζει αυτην την αρχη στη στρατηγικη: Ενας καλος πολεμιστης δεν ειναι 'φιλοπολεμος', που θα πει, οπως το αναπτυσσει ο σχολιαστης (Wang bi, § 69), οτι δεν μπαινει σε κινδυνους και δεν επιτιθεται. Με αλλα λογια οποιος ειναι σε θεση να νικησει τον εχθρο, δεν ξεκινα πολεμο μαζι του'." Απλα ο καλος πολεμιστης φροντιζει να μην παρεχει στον εχθρο κανενα τρωτο σημειο. Στον εχθρο ασκειται μεν πιεση, ομως "διχως ποτε αυτη να συγκεκριμενοποιειται ολοτελα". Ο σοφος στρατηγος προσεχει μονο να μην προσφερει κανενα πατημα στον εχθρο: "Στον Laozi αυτο διευκρινιζεται με μια σειρα απο παραδοξες εκφρασεις (..): 'να ξεκινας για εκστρατεια χωρις να υπαρχει εκστρατεια', η 'να ανασκουμπωνεις τα μανικια χωρις να εχει χερια', η 'να ορμας στη μαχη χωρις να υπαρχει εχθρος', η 'να αδραχνεις στο χερι χωρις να εχεις οπλα' (§69)." Ειναι ενδιαφερον οτι ο Jullien στην ερμηνεια του δεν περιλαμβανει τον τελευταιο, καθοριστικο λογο της §69. [22] Αυτος λεει: "Ο πενθων νικα" (ai zhe sheng, χχχ). Αυτος ο τελικος λογος του Laozi ξαφνιαζει πολυ. Σχεδον εξαναγκαζει σε μια ολοτελα διαφορετικη ερμηνεια αυτης της παραγραφου. Διοτι το "πενθος" (ai, χχχ) δεν ανηκει σε καμια διεξαγωγη πολεμου, ουτε και στην πολεμικη στρατηγικη του Sunzi, που ειναι πεπεισμενος για την αποτελεσματικοτητα της παρακαμψης, του εμμεσου. Η νικη, για την οποια εδω γινεται λογος, δεν ειναι καμια ρεαλιστικη νικη που θα οφειλονταν σε μια ορισμενη πολεμικη στρατηγικη. Πολυ περισσοτερο προκειται για μια νικη που ειναι ανωτερη, υπερανω της διαφορας 'νικης' και 'ηττας'. Ο Laozi χρησιμοποιει το σημειο "πενθος" ακριβως δυο φορες. Τη δευτερη φορα εμφανιζεται στην §31. Ειναι ενδιαφερον οτι αυτη η παραγραφος επισης πραγματευεται τον πολεμο. Ομως ο Jullien δεν αναφερει αυτην την παραγραφο, κατι που εξηγειται ευκολα. Διοτι εκει ο Laozi καταδικαζει καθε χρηση οπλων, και μαλιστα οχι επειδη ο σοφος πολεμιστης πρεπει να νικα τους εχθρους και χωρις οπλα, αλλα καθαρα απο αγαπη για τον ανθρωπο. Σε ατυχηματα και κηδειες η αριστερα ειναι η τιμητικη θεση. Οποιος νικησε στον πολεμο πρεπει να στεκει εξ αριστερων. Ο νικητης πρεπει να παρει τη θεση του συμφωνα με το εθιμο της κηδειας (ai lι, χχχ). Πρεπει να "θρηνησει" (bei, χχχ), να "πενθησει" (ai, χχχ) και να "κλαψει" (qi, χχχ)!

Τοσο η ταοϊστικη οσο και η βουδιστικη νοηση δυσπιστει σε καθε υποστασιακη κλειστοτητα, [23] η οποια υφισταται, η οποια εγκλειεται και εμμενει στον εαυτο της. Ως προς την ακτιβιστικα εννοημενη απ-ουσια, η οποια δρα εκκενωνοντας, αν-υποστασιοποιωντας, η βουδιστικη κενοτητα kong (χχχ) ειναι ολοτελα συγγενης με την ταοϊστικη κενοτητα xυ (χχχ). Και οι δυο κανουν την καρδια απουσα, εκκενωνουν το εγω προς εναν μη-εαυτο, προς εναν κανενα, προς εναν "ανωνυμο". Αυτο το xυ της καρδιας διαλανθανει της λειτουργικης ερμηνειας. Με το xυ ο Zhuangzi εκφραζει προπαντων το μη-exigentielle Ειναι, την απ-ουσια. Επισης η φιγουρα του καθρεφτη παραπεμπει στην απ-ουσια. Ο κενος καθρεφτης του Zhuangzi διαφερει ριζικα απο τον εμψυχο καθρεφτη του Leibniz. Καθοτι δεν εχει καμια exigentielle εσωτερικοτητα, κανενα "appetitus". Δεν ορεγεται τιποτα, δεν στηριζεται απο τιποτα. Ειναι κενος και απων. Ετσι αφηνει τα πραγματα που καθρεφτιζονται εκει να πανε και να 'ρχονται. Συνοδευει και δεν προηγειται. Ετσι και δεν παρερχεται ο ιδιος: "Ο υψιστος ανθρωπος χρησιμοποιει την καρδια του σαν καθρεφτη. Δεν ακολουθει τα πραγματα και δεν πηγαινει καταπανω τους· τα καθρεφτιζει, ομως δεν τα συγκρατει. (..) δεν ειναι κυριος (zhu, χχχ) της γνωσης. Προσεχει και το παραμικρο και ειναι παλι ανεξαντλητος και διαγει περαν του εγω. Περα για περα προσδεχεται ο,τι ο ουρανος χαριζει, και παλι εχει σαν να μην ειχε τιποτα." Στο Βιβλιο 13 ο Zhuangzi χρησιμοποιει επισης τη μεταφορα του καθρεφτη: "Τα πραγματα του κοσμου δεν ειναι ικανα να ταραξουν την καρδια του, και γι' αυτο ειναι ηρεμος. Οταν το νερο [24] ειναι ηρεμο, τοτε καθρεφτιζει καλα καθε τριχουλα. (...) Αν λοιπον τα ηρεμα νερα ειναι καθαρα, ποσο μαλλον το πνευμα! Η καρδια του εκλεκτου ειναι ηρεμη· γι' αυτο και ειναι ο καθρεφτης ουρανου και γης." Αλλα και στον ζεν-βουδισμο προσφευγουν συχνα στη φιγουρα του καθρεφτη. Αυτος αποδιδει παραστατικα την "κενη καρδια" (wu xin, χχχ) που δεν στηριζεται σε τιποτα: "Ο καθρεφτης (...) μενει οπως ειναι, κενος ο ιδιος (...). Αυτος ειναι ο καθρεφτης του Hui-neng· αυτος ειναι και ο καθρεφτης του Ηsüa-feng. (...) Μα τι καθρεφτισμα! Και τι ειναι αυτο που καθρεφτιζεται μεσα τους; Ειναι η γη κι ο ουρανος· εκει ορθωνονται τα βουνα και κυλουν τα νερα· εκει πρασινιζει το χορταρι και ξεφυτρωνουν τα δεντρα. Και την ανοιξη ανοιγουν εκατονταδες τα πολυχρωμα ανθη. (...) Υπαρχει σ' ολα αυτα ενας σκοπος, ενα νοημα που κανεις θα μπορουσε να επινοησει; Δεν ειναι τα παντα απλα εδω; (...) Μονο και μονο ο καθαρος καθρεφτης που ειναι κενος ο ιδιος. Μονο οποιος εχει αναγνωρισει τη μηδενικοτητα του κοσμου και του εαυτου του, βλεπει σ' αυτον και το αιωνιο κοσμημα." Ο κενος [25] καθρεφτης εγκειται στην απουσια του εγω που ορεγεται, εγκειται σε μια νηστι καρδια. Αντιθετα ο Fichte, αυτος ο φιλοσοφος του εγω και της πραξης, καταφρονει την κενη καρδια: "Το συστημα της ελευθεριας ικανοποιει την καρδια μου, το αντιθετο την σκοτωνει και την εκμηδενιζει. Να στεκω νεκρος και κρυος κι απλα να παρακολουθω τις αλλαγες των καταστασεων, ενας αδρανης καθρεφτης των φευγαλεων μορφων - αυτη η υπαρξη, μου ειναι αφορητη, την καταφρονω και την καταριεμαι. Θελω ν' αγαπω, θελω να χανομαι στη συμμετοχη, να χαιρομαι και να στεναχωριεμαι. Για μενα το υψιστο αντικειμενο αυτης της συμμετοχης ειμαι εγω ο ιδιος (...)."

Αρχικα και η γερμανικη λεξη "Sinn" ["νοημα"] (μεσα υψηλα γερμανικα sin) σημαινει "πορεια", "ταξιδι" και "δρομος". Ομως συνδεεται με μια ορισμενη κατευθυνση, μ' εναν ορισμενο σκοπο. Η εκφραση "Uhrzeigersinn" ["φορα των δεικτων του ρολογιου"] παραπεμπει για παραδειγμα στο οτι δειχνει προς μια κατευθυνση. Η γαλλικη αποστροφη "sens" εχει ακομη τη σημασια της κατευθυνσης η της πλευρας. Αντιθετα το διαβα στο μη-Ειναι ειναι "διχως κατευθυνση", γι' αυτο και χωρις νοημα, κενο νοηματος. Ακριβως αυτη η ελευθερια απο το νοημα, απο την κατευθυνση, απο τον στοχο και [26] τον σκοπο, αυτη η κενοτητα νοηματος με ιδιαιτερη εννοια καθιιστα δυνατη μια υψηλοτερη ελευθερια, μαλιστα πρωτιστως το ιδιο το Ειναι. Η συνηχηση με το χωρις κατευθυνση, με το χωρις περατα ολον, με την κατασταση πριν απο την καταθεση μιας διαφορας, φερνει μια "ουρανια χαρα" (tian le, χχχ, Ζ. Buch 13), μια "υψιστη χαρα" (zhi le, χχχ, Ζ. Buch 18). Αντιθετα η ευτυχια (fu, χχχ) εγκειται σε μια διακριση η προτιμηση, σε μια μερικη αντιληψη. Οποιος επιδιωκει την ευτυχια, εκτιθεται μ' αυτο στη δυστυχια. Ετσι ισχυει "να μην επιδιωκεις την ευτυχια, να μην προκαλεις τη δυστυχια" (bu wei (υxian, bu wei huo shi, χχχ, Ζ. Buch 15). Η απουσια του νοηματος δεν οδηγει σε μηδενισμο αλλα σε ουρανια χαρα για το Ειναι που ειναι χωρις κατευθυνση, χωρις ιχνος.

Η διδαχη της "υψιστης χαρας" του Zhuangzi ειναι διαμετρικα αντιθετη με την καντιανη διδαχη περι ευτυχιας. Ο Kant στην Ανθρωπολογια του παρατηρει οτι το "γεμισμα του χρονου με ασχολιες που προχωρουν συμφωνα με ενα σχεδιο, και που εχουν ως επακολουθο εναν μεγαλο επιδιωκομενο σκοπο" ειναι το "μονο ασφαλες μεσον για να χαιρεσαι τη ζωη σου κι επιπλεον και να την χορταινεις". Ο Kant συγκρινει τη ζωη μ' ενα ταξιδι. Σ' ενα ταξιδι η πληθωρα των πραγματων που γνωρισε κανεις προκαλει στη μνημη το "συμπερασμα ενος μεγαλου χωρου που διηνυσε, κι επομενως ενος μακρου χρονου που χρειαστηκε γι' αυτο". Αντιθετα το "κενο", δηλ. η [27] απουσια των πραγματων που κανεις μπορει να γνωρισει, αναδρομικα παραγει την αισθηση ενος λιγοτερου χρονου. Ετσι το κενο υποκειμενικα συντομευει τη ζωη. Για να χορτασει κανεις τη ζωη, για να χαιρεται τη ζωη, κανενα κομματι της ζωης δεν πρεπει να ειναι "κενο". Μονο μια ζωη γεματη με σκοπιμες ενεργειες κανει καποιον ευτυχισμενο και χορτασμενο απο τη ζωη. Το νοημα ειναι σκοπος. Το Ειναι ειναι δραση. Αντιθετα οι Laozi και Zhuangzi ειναι πεπεισμενοι πως ειναι δυνατο ενα τελειως αλλο πλανο υπαρξης, ενας κοσμος τελειως αλλος. Σ' εκεινη τη γραμμικη, τελεολογικη, μαλιστα σε τομεις συντεταγμενη ζωη αντιπαραθετουν ενα διαβα χωρις κατευθυνση, ατελεολογικο. Αυτο το πλανο υπαρξης επιτελειται χωρις νοημα και σκοπο, χωρις τελεολογια και αφηγηση, χωρις υπερβαση και θεο. Η κενοτητα νοηματος, η η απουσια σκοπου δεν ειναι αποστερηση αλλα κερδος σε ελευθερια, ενα περισσοτερο του λιγοτερου. Πρωτα η ματαιωση των βηματων προς... καθιστα τα βηματα δυνατα. Ο κοσμος, στον φυσικο βηματισμο του οποιου ο ανθρωπος εχει να αρμοστει, δεν ειναι αφηγηματικα δομημενος. Ετσι ειναι ανθεκτικος και απεναντι στην κριση νοηματος, η οποια ειναι παντα κριση αφηγηματικη. Δεν διηγειται ουτε 'μεγαλες' ουτε 'μικρες' αφηγησεις. Δεν ειναι μυθος αλλα φυση με ιδιαιτερη εννοια. Ακριβως γι' αυτο ειναι μεγαλος. Αντιθετα καθε αφηγηση ειναι μικρη. Καθοτι εγκειται σε μια διακριση η οποια για χαρη του ενος αποκλειει το αλλο. Η αφηγηση, που θεσπιζει ενα νοημα, οφειλεται σε μια μαζικη επιλογη και σ' εναν αποκλεισμο, μαλιστα σε μια σμικρυνση του κοσμου. Ο κοσμος στριμωχνεται και συρρικνωνεται σε μια στενη αφηγηματικη τροχια. [28] Ετσι ο Zhuangzi διδασκει, αντι να στηριζεσαι σε μια μικρη αφηγηση, σε μια διαφορα, να δενεσαι με τον κοσμο ολον, μαλιστα να εισαι τοσο μεγαλος οσο κι ο κοσμος, ν' ανυψωνεσαι σ' εναν ευρυ κοσμο. Γι' αυτο και οι θαυμαστες ιστοριες του συχνα ειναι γεματες απο γιγαντιες μορφες. Ηδη η πρωτη ιστοριουλα μιλα για ενα γιγαντιο ψαρι ονοματι Κun κι ενα γιγαντιο πουλι ονοματι Peng: "Στον αδεντρο Βορρα ειναι μια τρισβαθη θαλασσα: η θαλασσα τ' ουρανου. Εκει ζει ενα ψαρι, και ειναι μεχρι χιλια μιλια πλατυ και κανενας δεν ξερει ποσο μακρυ ειναι. (..) Εκει ειναι κι ενα πουλι. (..) Η ραχη του μοιαζει με το Μεγαλο Βουνο· τα φτερα του μοιαζουν με συννεφα που κρεμονται απ' τον ουρανο. Στον ανεμοστροβιλο ανεβαινει στριφογυριζοντας κατα πανω, πολλες χιλιαδες μιλια μεχρι εκει που τελειωνουν τα συννεφα κι ο αερας κι απο πανω του εχει πια μονο τον κυανομαυρο ουρανο. Τοτε ξεκινα για τον Νοτο και πετα προς τον νοτιο Ωκεανο." Ο Κun και ο Peng ειναι τοσο γιγαντιοι που δεν χωρανε σε μικρα πραγματα, που υψωνονται πανω απο καθε εκλεκτικη συλλογη και διακριση. Δεν νοιαζονται για μικρα πραγματα. Προς τουτο ειναι απλα υπερβολικα μεγαλα. Ο Zhuangzi επιστρατευει σκοπιμα το υπερδιαστατο και την υπερβολη για μια αρση της διακρισης, για μια α-διαφοροποιηση και εναν αφ-ορισμο.

Οποιος δεν ειναι δεμενος σ' ενα ορισμενο πραγμα, σ' εναν ορισμενο τοπο, οποιος διαβαινει και δεν κατοικει πουθενα, ειναι και υπερανω καθε απωλειας. Οποιος δεν κατεχει τιποτα ορισμενο, [29] δεν χανει και τιποτα: "Οταν μια βαρκα ειναι φυλαγμενη στη λασπη, οταν ενα βουνο ειναι φυλαγμενο στη βαθια θαλασσα, τοτε σκεφτεσαι πως ειναι ασφαλη· μα τα μεσανυχτα ερχεται ενα δυνατος, τα παιρνει στην πλατη και χανεται ενω ο (ιδιοκτητης) κοιμαται και δεν καταλαβαινει τιποτα. Ενας μεγαλος χωρος ειναι μεν καταλληλος για να φυλαχτει κατι μικρο μεσα του, ομως παραμενει η δυνατοτητα να χαθει· οταν ομως ο κοσμος φυλαγεται στον κοσμο, τοτε αυτος δεν μπορει να χαθει." Εδω ο Zhuangzi διατυπωνει μια ιδιαιτερη σχεση με τον κοσμο. Το ζητουμενο ειναι να αφ-οριστει, να α-διαφοροποιηθει το Ειναι-στον-κοσμο προς ενα Ειναι-κοσμος. Ο ανθρωπος, για να το πουμε συμφωνα με τον Heidegger, το "Dasein", βρισκεται στη μεριμνα οσο ειναι μικροτερο απο τον κοσμο, οσο μεσα στον κοσμο διακρινει. Για να καταστει αμεριμνο αυτο το ιδιο πρεπει, αντι να προσκολλαται σ' ενα ορισμενο περιεχομενο του κοσμου, σε μια διακριση, να ειναι ολοτελα ο κοσμος, να απο-διαφοροποιηθει αυτο το ιδιο στον κοσμο. Το Ειναι-στον-κοσμο ειναι μεριμνα. Αντιθετα το Ειναι-κοσμος ειναι να εισαι αμεριμνος.

Ως γνωστο η μεταμοντερνα νοηση στρεφεται επισης εναντιον της ιδεας της υποστασης και της ταυτοτητας. Τοσο η "différance" του Derrida οσο και το "Rhizom" του Deleuze αμφισβητουν ριζικα το υποστασιακο κλεισιμο και [30] την κλειστοτητα του, το αποκαλυπτουν ως φανταστικη κατασκευη. Η αρνητικοτητα τους τα φερνει μεν κοντα στην απ-ουσια, η στην κενοτητα. Ομως γι' αυτα, οπως γενικα για τη μεταμοντερνα νοηση, η παρασταση μιας κοσμικης ολοτητας, του βαρους του κοσμου, που συνιστα την απωασιατικη νοηση, ειναι ξενη. Η κενοτητα, η η απουσια δρα τελικα συλλεγοντας και περισυλλεγοντας, ενω απο την différance η απο το Rhizom εκπορευεται ενα εντονα διασκορπιστικο αποτελεσμα. Διαχεουν την ταυτοτητα, εξωθουν την ποικιλομορφια στα ακρα. Η μεριμνα για την ολοτητα, για την αρμονια και την συνηχηση της δεν ειναι μεριμνα τους. Η απωασιατικη νοηση της κενοτητας αφηνει την αποδομηση πισω της για να αποληξει σε μια ιδιαζουσα αναδομηση.

Η απωασιατικη νοηση ειναι ολοτελα στραμμενη στο εγγενες. Επισης το dao δεν παριστανει καμια μνημειακη, υπερφυσικη, η υπεραισθητη οντοτητα η οποια, οπως στην αποφατικη θεολογια, θα εκφραζονταν μονο με αρνητικες μορφες, η οποια θα ειχε αποδρασει απο το εγγενες για χαρη μιας υπερβατικοτητας. Το dao συντηκεται ολοτελα με το εγγενες του κοσμου, με το ετσι-ειναι των πραγματων, με το εδω και τωρα. Στον κοσμο των απωασιατικων παραστασεων δεν υπαρχει τιποτα εξω απο το εγγενες του κοσμου. Οταν το dao απεχει απο την καταληξη καπου, η απο την ονομασια, τοτε αυτο δεν συμβαινει επειδη ειναι υπερβολικα υψηλο αλλα επειδη ρεει, κατα καποιον τροπον σαν μαιανδρος. Χαρακτηριζει τη συνεχη μεταβολη των πραγματων, τη διαδικαστικοτητα του κοσμου. Ο διαβατης δεν αφηνει ιχνη επειδη [31] συμβαδιζει με το διαβα των πραγματων. Το dao επισης δεν ειναι "κυριος" των πραγματων, δεν ειναι "υποκειμενο" (zhu, χχχ, L. § 34). Ουτε και αποσυρεται σε καποιο μυστηριο. Το χαρακτηριζει το εγγενες και η φυσικη εναργεια του ειναι-ετσι. Ετσι ο Laozi υπογραμμιζει οτι τα λογια του ειναι "πολυ ευκολο να κατανοηθουν" (shen yι zhi, χχχ), "πολυ ευκολο να εφαρμοστουν" (shen yι xing, χχχ, L. §70).

Το οτι ο διαβατης δεν αφηνει ιχνη, εχει επισης μια χρονικη σημασια. Δεν εμ-μενει και δεν επι-μενει. Πολυ περισσοτερο υπαρχει ευ-καιρα. Καθως διαβαινει "χωρις κατευθυνση", δεν διανυει κανεναν γραμμικο χρονο, κανεναν ιστορικο χρονο που εκτεινεται στο παρελθον και στο μελλον. Η μεριμνα, την οποια ο Heidegger αναγορευει σε θεμελιακη ροπη της ανθρωπινης υπαρξης, ειναι προσδεδεμενη ακριβως σ' αυτον τον εκτατο, δηλ. ιστορικο χρονο. Ο διαβατης δεν υπαρχει ιστορικα. Ετσι "δεν νοιαζεται" (bu si lυ, χχχ.LI:) και "δεν καταστρωνει σχεδια και στρατηγικες (bu yu mou, χχχ, Ζ. Buch 15). Ο σοφος δεν υπαρχει ουτε αναδρομικα ουτε προδρομικα. Πολυ περισσοτερο ζει παροντικα. Διαγει στο εκαστοτε παρον, το οποιο ομως δεν εχει την αιχμη, η την αποφασιστικοτητα της στιγμης. Και παλι η στιγμη ειναι προσδεδεμενη στην εμφαση και στην αποφασιστικοτητα της δρασης. Ο σοφος υπαρχει εν καταστασει. Ομως το εν-καταστασει διαφερει απο την "κατασταση" του Heidegger. Αυτη εγκειται στην αποφασιστικοτητα της πραξης και της στιγμης. Στην "κατασταση" το Dasein αδραχνει αποφασιστικα τον ιδιο τον εαυτο του. Αυτη ειναι η υψιστη στιγμη [32] της παρουσιας. Ο διαβατης διαγει εκαστοτε μεν, ομως δεν διαμενει, διοτι η διαμονη εχει μια υπερβολικα δυνατη αναφορα στο αντικειμενο. Ο διαβατης δεν αφηνει ιχνη ακριβως διοτι διαγει διχως να διαμενει.

Η περιφημη ιστορια "Ονειρο πεταλουδας" του Zhuangzi ειναι τοσο πολυ διαποτισμενη απο μια διαθεση της απουσιας. Οραματιζεται μια μορφη υπαρξης που χανει καθε σταθεροτητα, καθε σαφηνεια, καθε πιεστικη αποφασιστικοτητα, καθε οριστικοτητα. Παριστα μια υπαρξη διχως "μεριμνα":

Καποτε ο Dschuang Dschou ονειρευτηκε ως ειναι πεταλουδα, μια πεταλουδα που πεταριζε, που ενοιωθε καλα κι ευτυχισμενη και δεν γνωριζε τιποτα για τον Dschuang Dschou. Ξαφνικα ξυπνησε: εκει ηταν παλι, πραγματικα κι αληθινα ο Dschuang Dschou. Τωρα δεν ξερω αν ο Dschuang Dschou ονειρευτηκε πως ειναι πεταλουδα η αν η πεταλουδα ονειρευτηκε πως ειναι ο Dschuang Dschou (...).

Ο Zhuangzi αιωρειται αφηρημενος αναμεσα σ' αυτον και στο αλλο. Παραδινεται σε μια ιδιαζουσα α-διαφορια. Αυτη η αιωρηση αντιτιθεται σε καθε σταθεροτητα, η οποια και παριστα τη βασικη ροπη της ουσιας. Αυτη βοηθα τον ενα, κατοικωντας στον εαυτο του, στηριζομενος στον εαυτο του να στεκει απεναντι στον αλλο, [33] κι ετσι να διαφερει απο τον αλλο. Αντιθετα η απ-ουσια περιβαλλει την υπαρξη με κατι ονειρικα-μετεωρο γιατι δεν επιτρεπει καμια μονοσημαντη, οριστικη, δηλ. υποστασιακη οριοθετηση των πραγματων. Αντιθετα με τη συλληψη του ατομου, δηλ. του μη δυναμενου να ταμει, ο Zhuangzi θα ελεγε πως ειναι απειρα δυναμενος να ταμει, πως ειναι ατελειωτα μεταβλητος. Το ονειρο του Zhuangzi ειναι ενα ονειρο χωρις ψυχη, ενα ονειρο που δεν αποτελειται απο ιχνη. Ονειρευεται ο κανενας. Το ονειρο του ειναι ενα απολυτο ονειρο γιατι ο ιδιος ο κοσμος ειναι ενα ονειρο. Ετσι δεν ειναι προσιτο σε καμια ψυχολογια, σε καμια ψυχαναλυση. Το υποκειμενο του δεν ειναι ουτε το "εγω" ουτε το "αυτο". Ονειρευεται ο ιδιος ο κοσμος. Ο κοσμος ειναι ενα ονειρο. Η απ-ουσια κραταει τα παντα σ' εναν ονειρικο μετεωρισμο.

Πρωτα κατω απο βουδιστικη επιρροη ο κινεζικος πολιτισμος αναπτυσσει μια βαθια δεκτικοτητα για την παροδικοτητα και το φευγαλεο του Ειναι. Τελικα ο βουδισμος ειναι μια θρησκεια της απουσιας, της αποσβεσης, του ανεμοσκορπισματος, μια θρησκεια της "κατοικησης-πουθενα". Ο κινεζικος πολιτισμος και η κινεζικη τεχνη της αχνοτητας δεν ειναι καν νοητος διχως τον βουδισμο. Η ευαισθησια για την οδυνηρη [34] γοητεια της παροδικοτητας ειναι ακριβως αυτο που εμψυχωνει την κινεζικη αισθητικη της αχνοτητας. Οι ποιητες της αχνοτητας τραγουδουν προπαντων την τρυφερη λαμψη του παροδικου. Ετσι και ο ιαπωνας διαβαταρης μοναχος Bashô αρχιζει το ταξιδιωτικο του ημερολογιο με εναν λογο του κινεζου ποιητη Li Bo.

Ουρανος και γη - ολο το συμπαν - δεν ειναι παρα ενας ξενωνας, στεγαζει ολα τα οντα μαζι.

Μεσα του ηλιος και φεγγαρι επισης δεν ειναι παρα ξενοι, ξενοι οδοιποροι αιωνιων χρονων.

Σ' αυτον τον φευγαλεο κοσμο η ζωη μοιαζει με ονειρο.

Ποιος ξερει ποσο συχνα θα γελαμε ακομη;

Γι' αυτο και οι προγονοι μας αναβαν κερια για να υμνησουν τη νυχτα...

Η απ-ουσια δεν επιτρεπει καμια μερικοτητα, καμια μεροληψια. Καθε προτιμηση του ενος θα ηταν ηδη [35] προς ζημια του αλλου. Μια συμπαθεια φερνει μαζι της μια αντιπαθεια. Ετσι πρεπει, διχως καμια προτιμηση, "να περιβαλλεις ολα τα πραγματα ισοτιμα" (jian huai wan wu, χχχ, Ζ. Buch 17). Τοσο η αγαπη οσο και η φιλια προϋποθετουν διακριση και μεροληψια. Εγκεινται στο appetitus. Ετσι ο σοφος δεν "αγαπα" τον ανθρωπο (bu wei aι ren, χχχ) και δεν καλλιεργει καμια "φιλια" (qin, χχχ, Ζ. Buch 6). Η αγαπη εμμενει. Και η φιλια δημιουργει δεσμους. Παντως ο σοφος δεν ειναι τελειως αμετοχος. Το αμετοχο επισης προϋποθετει ενα κλειστο υποκειμενο του ενδιαφεροντος, για το οποιο ο κοσμος εχει γινει αδιαφορος. Η απ-ουσια δεν εκ-κενωνει την αγαπη και τη φιλια προς την αδιαφορια αλλα προς μια α-πειρη φιλοτητα η οποια εγκειται στο να περιβαλλει, διχως καμια μεροληψια, ισοτιμα τα παντα.

Σαν μια απο εκεινες τις θαυμαστες ιστοριες του Zhuangzi διαβαζεται το διηγημα του Kafka Η εγνοια του πατερα του σπιτιου. Το "ον που λεγεται Odradek", στην πραγματικοτητα ειναι ενα απ-ον. Αυτο το αλλοκοτο πλασμα που εχει τη μορφη απο ενα καρουλι με σχημα αστρου, ειναι τοσο πολυμορφο που διαφευγει καθε μονοσημαντο ουσιακο προσδιορισμο. Ηδη το ονομα του στερειται καθε μονοσημαντοτητας: "Οι μεν λενε οτι η λεξη Odradek ειναι σλαβικης καταγωγης και ζητουν ν' αποδειξουν τη διαμορφωση της λεξης βασισμενοι σ' αυτο. Αλλοι παλι θεωρουν οτι ειναι γερμανικης καταγωγης και οτι απλα επηρεαστηκε απο το σλαβικο. Ομως η αβεβαιοτητα των δυο [36] ερμηνειων οδηγει δικαια στο συμπερασμα πως καμια δεν ειναι σωστη, αφου αλλωστε με καμια απ' αυτες δεν βγαινει απο τη λεξη νοημα." Εκτος αυτου ο Odradek συντιθεται ποικιλομορφα απο μερη που μοιαζουν να ειναι ουσιακα διαφορετικα μεταξυ τους. Αντιθετα η μοναδα του Leibniz ως "απλη υποσταση" (substance simple) ειναι ως γνωστο "διχως μερη" (sans parties). Εχει, οπως το καλον του Πλατωνα, "μια μορφη" (μονοειδες). Ο Odradek ειναι ενα απ-ον, μαλιστα ενα αν-ουσιο καθοσον συντιθεται απο τα πλεον ετερογενη μερη. Η οψη του ειναι ακρως υβριδικη, σαν να χλευαζει τη μονοσημαντοτητα της ουσιας: "Καταρχην φαινεται σαν ενα χαμηλο καρουλι με σχημα αστρου, και οντως μοιαζει καλυμμενο απο κλωστεςˑ παντως θα επρεπε να ειναι μονο σκισμενα, παλια κομματια απο νηματα του πλεον διαφορετικου ειδους και χρωματων που εχουν κανει κομπους το ενα με το αλλο, αλλα και που εχουν κανει ολα μαζι χνουδι. Ομως δεν ειναι μονο καρουλι αλλα απο το κεντρο του αστρου βγαινει ενα μικρο λοξο ξυλακι και σ' αυτο το ξυλακι κατοπιν ειναι προσαρμοσμενο κι ενα αλλο σε ορθη γωνια. Με τη βοηθεια απ' αυτο το τελευταιο ξυλακι απο τη μια και μιας απο τις προεκτασεις του αστρου απο την αλλη, το ολο μπορει να στεκεται σαν πανω σε δυο ποδια." Επισης το "σπιθαμιαιο" του προκαλει την εντυπωση μιας απουσιας. Λογω του "σπιθαμιαιου" του διαφευγει καθε συλληψης. Επισης ειναι "εξαιρετικα κινητικος και δεν πιανεται". Του λειπει καθε σταθεροτητα της ουσιας. Η ακρα κινητικοτητα του ερχεται σε αντιθεση με την εμμονη της ουσιας. Μοιαζει απων και δια του οτι [37] συχνα αποσυρεται ολοτελα στη σιωπη. Καποτε γελα. Ομως το γελιο του ηχει παραξενα ασωματο και κενο. Επιτεινει την εντυπωση της απουσιας: "(...) ομως ειναι μονο ενα γελιο οπως κανεις μπορει να βγαλει χωρις πνευμονια. Ηχει καπου ετσι οπως οταν πατας επανω σε πεσμενα φυλλα."

Διχως αλλο ο Odradek μπορει να ενταχθει σ' εκεινον τον κυκλο καμπουρηδων, σακατηδων, αναπηρων σε ποδια και δαχτυλα η αλλων αλλοκοτων μορφων χωρις καμια χρησιμοτητα, απο τις οποιες ειναι γεματες οι ιστοριουλες του Zhuangzi. Το ροζιασμενο δεντρο του Zhuangzi φτανει σε μεγαλη ηλικια επειδη ειναι αχρηστο. Ο Odradek επισης μοιαζει να ειναι υπερανω καθε χρησιμοτητας: "Μα μπορει αραγε να πεθανει; Καθε τι που πεθαινει ειχε προηγουμενως ενα ειδος σκοπο, ενα ειδος δραστηριοτητα, και κοπιασε μ' αυτο· τουτο δεν αφορα τον Odradek." Ο Odradek ειναι επισης απ-ων καθοσον δεν παραμενει ποτε σ' εναν τοπο. Δεν κατοικει πουθενα. Ειναι μια φιγουρα αντιθετικη προς την εσωτερικοτητα του οικου. Στην ερωτηση "Και που μενεις;" συνηθως απαντα: "Τοπος κατοικιας αοριστος". Ακομα και οταν βρισκεται σπιτι του, κατα το πλειστον διαμενει μονο σε εκ-σωτερικευμενους χωρους οπως "χωλ", "κλιμακοστασιο", "διαδρομοι" η "σοφιτα". Ετσι δεν ειναι ολοτελα σπιτι, δεν ειναι ολοτελα παρ' εαυτον. Προφανως αποφευγει κλειστους χωρους. Συχνα ειναι απλα απων. "Για μηνες δεν τον βλεπεις". Ομως αυτη η απουσια, αυτη η μη-κατοικηση ανησυχει τον "πατερα του σπιτιου" που φυλαγει το σπιτι. Η "Εγνοια του πατερα του σπιτιου" αφορα την απουσια του Odradek. Μαλιστα ο πατερας ειναι η [38] εγνοια. Ο Odradek, που ειναι διχως εγνοια, ειναι η αντιθετικη του φιγουρα. Παντως δεν μπορουμε να παραβλεψουμε οτι τελικα ο Odradek δεν ειναι επινοηση του Zhuangzi γιατι, παρα την μακρα απουσια, που φερνει πολλες εγνοιες στον πατερα του σπιτιου, ο Odradek, "γυριζει", ετσι λεγεται στον Kafka, "οπωσδηποτε και παλι στο σπιτι μας".

Κλειστο και Ανοιχτο - Χωροι της απ-ουσιας

[39] Εκει οι αριθμοι των σπιτιων αλλαζουν καθημερινα, ωστε κανενας να μη βρισκει το σπιτι του.

Elias Canetti

Στην Απω Ανατολη εχει κανεις και οπτικα την εμπειρια οτι τα πραγματα, σε μεγαλυτερο βαθμο απ' ο,τι στη Δυση, διαχεονται το ενα στο αλλο. Στους στενους δρομους της αγορας δεν ειναι παντα καθαρο, που τελειωνει ενα μαγαζι και που αρχιζει το επομενο. Συχνα επικαλυπτονται. Στην αγορα της Κορεας βλεπεις διπλα στα πηλινα αποξηραμενες σουπιες. Κραγιον και καρυδια βρισκονται διπλα-διπλα. Φουστες κρεμονται πανω απο γλυκα ρυζιου. Το συνωθυλευμα απο στηλες του ηλεκτρικου, καλωδια και πολυχρωμες ρεκλαμες, που ειναι τυπικο για τις ιαπωνικες μεγαλουπολεις, δεν επιτρεπει κανεναν σαφη διαχωρισμο χωρων. Τα παλια ξυλινα σπιτια στα γιαπωνεζικα σοκακια (rojt) μοιαζουν να υπερκαλυπτονται ολοτελα. Δεν αναγνωριζεις ευκολα που τελειωνει το ενα σπιτι και που αρχιζει το επομενο. Αυτη η χωρικοτητα της α-διαφοριας θυμιζει εναν λογο του ζεν: "Χιονι σκεπαζει τους ανθους απο τις καλαμιες της οχθης· ειναι δυσκολο να διακρινεις που αρχιζουν αυτοι και που τελειωνει εκεινο." Ειναι δυσκολο να διακρινεις αναμεσα στο ασπρο του ανθους της καλαμιας και σ' αυτο του χιονιου πανω του. Η ουσια ειναι διακριση.

Εικ.1 Yosa Buson (1716-84), Πευκοδασος στο Karasaki, Περιοδος Edo, περιπου 1771.

Μετεωρο τοπιο

[42] Ετσι μπλοκαρει ρευστες μεταβασεις. Η απ-ουσια ειναι α-διαφορια. Δρα ρευστοποιωντας και αφ-οριζοντας. Εκεινο το χιονισμενο τοπιο του ποταμου ειναι τοπιο της απ-ουσιας. Τιποτα δεν διαγκωνιζεται. Τιποτα δεν οριοθετειται απο το αλλο. Ολα μοιαζουν να υποχωρουν σε μια α-διαφορια.

Στη Δυση σπανια υπαρχουν ρευστες μεταβασεις. Η βαρια παρουσια οριων και οριοθετησεων παραγει μια αισθηση στενοτητας. Αντιθετα η απωασιατικη μεγαλουπολη, παρα τον συνωστισμο ανθρωπων και σπιτιων, δειχνει σαν πολη της κενοτητας και της απουσιας.

Ηδη το απουσιαζον βλεμμα δρα εκ-κενωτικα. Οι ρευστες μεταβασεις παραγουν τοπους της απουσιας και της κενοτητας. Η ουσια κλεινει και αποκλειει. Η απ-ουσια αντιθετα κανει τον χωρο πιο διαπερατο. Ετσι τον διευρυνει. Ενας χωρος δινει χωρο σε εναν αλλο χωρο. Ενας χωρος ανοιγει και για αλλους χωρους. Δεν αποληγει σ' ενα οριστικο κλεισιμο. Ο χωρος της κενοτητας, ο εκ-σωτερικευμενος χωρος συνισταται σε περασματα και μεσοδιαστηματα. Ετσι μεσα στον συνωστισμο των απωασιατικων μεγαλουπολεων υπαρχει μια ευεργετικη κενοτητα, μαλιστα ενας συνωστισμος της κενοτητας.

[43] Η α-διαφορια ευνοει και μια εντονη γειτνιαση του διαφορου. Προκαλει ενα μαξιμουμ συνοχης μ' ενα μινιμουμ οργανικης, οργανωμενης συσχετισης. Η συνθετικη συναρμοση δινει τη θεση της σε ενα συνδετικο συνεχες της εγγυτητας. Εδω τα πραγματα δεν συνδεονται σε μια ενοτητα. Δεν ειναι μελη μιας οργανικης ολοτητας. Γι' αυτο και δρουν φιλικα. Η συνδεση του μελους δεν ειναι φιλικη γειτονευση. Κανενας διαλογος δεν χρειαζεται να μεσολαβησει στα πραγματα η να τα συμφιλιωσει. Δεν εχουν πολλα μεταξυ τους. Πολυ περισσοτερο κενωνονται σε μια α-διαφορη εγγυτητα.

Ο δυτικος πολιτισμος εχει κλειδωσει στην κλειστοτητα και στο κλεισιμο. Ειναι ενδιαφερον οτι αυτο το κλειδωμα δεν καθρεφτιζεται μονο στη μεταφυσικη φιγουρα της υποστασης αλλα και στη δυτικη αρχιτεκτονικη. Ετσι η διχως παραθυρα ψυχη-μοναδα του Leibniz βρισκει την ανταποκριση της σ' εκεινη τη θεμελιακη μορφη της ρομαντικης αρχιτεκτονικης, την οποια ο Hegel χαρακτηριζει ως το "τελειως κλειστο σπιτι". Το ωραιο ολοκληρωνεται μεν στην κλασσικη τεχνη. Ομως συμφωνα με τον Hegel η ρομαντικη τεχνη εκφραζει κατι υψηλοτερο απο την κλασσικη τεχνη, διοτι ειναι τεχνη της εσωτερικοτητας. Σε αντιθεση με την κλασσικη ωραιοτητα, που απλα ακτινοβολει προς τα εξω, ενα ρομαντικο εργο τεχνης ακτινοβολει μια εσωτερικη λαμψη, μια

Εικ.2 Μια ιαπωνικη μεγαλουπολη, απο: Jean-Francois Defrere, Japan, Brüssel 1995, σ. 112. @Artis-Historia Verlag.

Πολη διχως ορια

[45] λαμψη της εσωτερικοτητας. Αυτη η ρομαντικη εσωτερικοτητα αναπτυσσεται σ' ενα "τελειως κλειστο σπιτι", σ' εναν "ολοκληρωτικο αποκλεισμο", στον οποιο το εξω εχει αποσβεστει τελειως. Συμφωνα με τον Hegel η χριστιανικη θρησκεια ειναι θρησκεια της εσωτερικοτητας. Γι' αυτο και εχει την εξωτερικη της ανταποκριση στον τελειως κλειστο οικο του θεου: "Καθοτι οπως το χριστιανικο πνευμα περιμαζευεται στην εσωτερικοτητα, ετσι το κτισμα γινεται ο απο παντου οριοθετημενος τοπος για τη συναξη της χριστιανικης κοινοτητας και την εσωτερικη περισυλλογη της. Ειναι η περισυλλογη του θυμικου καθεαυτην που περικλεινεται χωρικα." Ηδη η πυλη του ναου εισαγει την εσωτερικευση, καθως προς τα μεσα στενευει. Αυτο το "προοπτικο στενεμα" δηλωνει "οτι το εξωτερικο πρεπει να συρρικνωθει, να στενεψει, να χαθει". Οι διαδρομοι με τους κιονες, που ειναι μισοι μεσα μισοι εξω, μετατιθενται ολοτελα στο εσωτερικο του κτισματος. Ετσι διαμορφωνουν ενα εσωτερικευμενο, μαλιστα εσωτερικο εξω. Επισης το φυσικο φως δεν πρεπει να φωτισει αμεσα τον εσωτερικο χωρο γιατι χαλαει την εσωτερικη περισυλλογη. Ετσι "εμποδιζεται η τρεμοφεγγει πιο θαμπο πλεον μεσα απο τα βιτρω των παραθυρων, που ειναι αναγκαια για τον ολοκληρωτικο αποκλεισμο απο το εξωτερικο". Το εξωτερικο, φυσικο φως εμποδιζεται. Το εξω γενικα πρεπει να απορριφθει για χαρη της [46] εσωτερικοτητας. Δρα διασκορπιστικα, κι ετσι διαταρασσει την εσωτερικη περισυλλογη. Μονο ενα καθαρα εσωτερικο φως, ενα θειο, καθαρα πνευματικο φως πρεπει να γεμιζει τον ολοτελα κλειστο οικο του θεου. Εδω τα παραθυρα δεν ειναι βασικα ανοιγματα γιατι εξυπηρετουν εναν "πληρη διαχωρισμο απο το εξωτερικο". Ειναι, οπως τονιζει ο Hegel, "ημιιδιαφανη μονον". Φραζοντας το φως προσδιδουν στον χωρο μια εσωτερικοτητα. Επιπλεον τα τζαμια των παραθυρων δεν ειναι κενα. Πολυ περισσοτερο ειναι ζωγραφισμενα, δηλ. κορεσμενα απο σημασιες. Τα βιτρω, που συχνα παριστανουν την ιστορια της λυτρωσης, διαποτιζουν το φως με μια σημασιοτητα που κανει ακομη εντονοτερη την εσωτερικοτητα, την πληροτητα του χωρου.

Ο βουδιστικος ναος δεν ειναι το τελειως ανοιχτο σπιτι. Τελειως ανοιχτος θα ηταν εκεινος ο ελληνικος ναος ο οποιος, με τους ανοιχτους διαδρομους και με τις ανοιχτες αιθουσες, παριστανει μια διελευση του θεϊκου, του θεϊκου ανεμου. Ομως τουτη η ανοιχτοτητα ειναι αυτη του εκτεθειμενου. Ο βουδιστικος ναος δεν ειναι ουτε τελειως κλειστος ουτε τελειως ανοιχτος. Την χωρικη του δραστικοτητα δεν την χαρακτηριζει ουτε η εσωτερικοτητα ουτε το εκτεθειμενο. Πολυ περισσοτερο οι χωροι του ειναι κενοι. Ο χωρος της κενοτητας διαφυλαγει την α-διαφορια για ανοιχτο και κλειστο, μεσα κι εξω. [47] Η αιθουσα του βουδιστικου ναου σχεδον δεν εχει τοιχους. Πλευρικα περιβαλλεται απο πολυαριθμες πορτες απο ριζοχαρτο διαπερατο απ' το φως. Η λειτουργια του χαρτιου δεν συνισταται στο να αφηνει το φως να διεισδυει "πιο θαμπο μονο" οπως στον καθεδρικο ναο, ωστε να μην διαταρασσεται η εσωτερικοτητα του χωρου. Σε αντιθεση με τα βιτρω, το χαρτι δεν εξυπηρετει καμια "ολοκληρωτικη αποσπαση απο το εξω". Ουτως η αλλως το φως, λογω της χαμηλης στεγης, φτανει στην πορτα ατονο μονο, σαν αντι-φεγγισμα. Ειναι ηδη σημαδεμενο απο μια απουσια. Το λευκο ματ χαρτι, σαν σφουγγαρι φωτος, προσλαμβανει ηπια το ηδη ατονο φως εντος του και το κανει τροπον τινα να μενει τελειως ακινητο. Προκυπτει ενα ακινητο φως. Ετσι δεν τυφλωνει. Εκτος αυτου η χαμηλη στεγη αφαιρει απο το φως καθε καθετοτητα. Σε αντιθεση με τον καθεδρικο ναο το φως δεν πεφτει απο πανω προς τα κατω. Και το χαρτι αφαιρει απο το φως καθε κινητικοτητα και καθε προσανατολισμο. Ετσι προκυπτουν στεκουμενα νερα απο ησυχο φως. Αυτο το ιδιαιτερο φως, για να χρησιμοποιησουμε μια ταοϊστικη εκφραση, ειναι "διχως κατευθυνση". Οπου τιποτα δεν φωτιζεται και δεν ακτινοβολειται απ' αυτο. Το φως, που εχει γινει στεκουμενο, τελειως απροσδιοριστο, α-διαφορο, δεν υπογραμμιζει την παρουσια των πραγματων. Τα βυθιζει σε μια απουσια. Αφου το λευκο ειναι ακριβως το χρωμα της α-διαφοριας. Το λευκο, κενο χαρτι βρισκεται σε αντιθεση με τα πολυχρωμα, ζωγραφισμενα τζαμια. Τα χρωματα επιτεινουν την παρουσια. Το λευκο, θαμπο φως δρα οπως εκεινο το χιονι στην οχθη του ποταμου που βγαζει ενα τοπιο της

Εικ.3 Ο κηπος Daisenin εντος του συγκροτηματος του ναου Daitokuji Tempel στο Kyoto, απο: J. N. Leonard, Das alte Japan, o.O. 1968, σ. 92-93.

[50] απουσιας, της α-διαφοριας. Αυτο το φως της α-διαφοριας, αυτο το ημι-φως βυθιζει τα παντα σε μια ατμοσφαιρα της κενοτητας και της απουσιας.

Το φως, που σταματα ησυχα στη λευκη και αδιαφανη χαρτινη συρομενη πορτα, διαφοροποιει την ανοικτοτητα της απωασιατικης αρχιτεκτονικης και απο την ασυστολη και γι' αυτο μη φιλικα δρωσα διαφανεια της μοντερνας αρχιτεκτονικης του γιαλιου. Εδω το φως πεφτει στο εσωτερικο σχεδον επιθετικα. Αυτη η αρχιτεκτονικη δεν οφειλεται στην απωασιατικη ανοιχτοτητα αλλα στην πλατωνικη-πλωτινιστικη μεταφυσικη του φωτος. Το σκοτεινο σπηλαιο του Πλατωνα και το εκθαμβωτικο φως του ηλιου ανηκουν στην ιδια τοπογραφια του Ειναι. Αντιθετα η απωασιατικη χωρικοτητα αιρεται υπερανω της διχοτομιας ανοικτου και κλειστου, μεσα κι εξω, φωτος και σκιας και παραγει μια α-διαφορια, ενα μεταξυ. Επισης η λεια, στιλπνη επιφανεια του γιαλιου και του μεταλλου ειναι μια ιδιοτητα που επιτεινει την παρουσια, και ως εκ τουτου βρισκεται σε αντιθεση με τη φιλικη υποχωρητικοτητα και το συγκρατημενο του λευκοθαμπου ριζοχαρτου. Το ιδιο το ριζοχαρτο εχει μια υλικοτητα της κενοτητας και της απουσιας. Η επιφανεια του δεν λαμπει. Και ειναι ευκαμπτο σαν το μεταξι. Αν το διπλωσεις, δεν κανει σχεδον κανενα θορυβο, σαν να ηταν σιγη καθιζημενη στο θαμπο λευκο.

Η καθετοτητα του φωτος που πεφτει στο εσωτερικο του καθεδρικου ναου επιτεινεται απο την καθετη κατασκευη των παραθυρων. Τα πανω παραθυρα του κεντρικου κλιτους και του κορου ειναι κολοσσιαιου μεγεθους, [51] ετσι που το βλεμμα δεν μπορει να τα συλλαβει με την πρωτη. Ετσι στρεφεται αναγκαστικα προς τα πανω. Αυτη η καθετη καθοδηγηση του βλεμματος παραγει μια "ανησυχια της ανυψουμενης πτησης". Επισης αλλα στοιχεια του κτισματος οπως κολωνες και οξυγωνα τοξα κανουν να προκυπτει μια αισθηση τασης η αναβασης προς τα πανω: "Οι κολωνες γινονται ισχνες, λεπτες και ορθωνονται ετσι ωστε το βλεμμα να μην μπορει να εποπτευσει την ολη μορφη με την πρωτη αλλα ωθειται στο να πηγαινει περα-δωθε, να πεταει ψηλα, μεχρι να αποληξει ησυχασμενο στο απαλο κοιλωμα των τοξων που συναντωνται - οπως το θυμικο στη δεηση του ανησυχο, ταραγμενο ανυψωνεται απο το εδαφος της περατοτητας και στον θεο μονο βρισκει γαληνη." Ο Hegel αντιπαρατασσει αυτην τη χωρικη δραση του γοτθικου κτισματος προς αυτην του ελληνικου ναου, για τον οποιο ειναι χαρακτηριστικα το απλωμα, η βαρυτητα η το φορτιο: "Εαν επομενως τα κτισματα της κλασσικης αρχιτεκτονικης γενικα απλωνονται σε εκταση, ο αντιθετος τους ρομαντικος χαρακτηρας των χριστιανικων εκκλησιων συνισταται στην αναφυηση απο το εδαφος και στην υπερυψωση προς τα ανω." Ουτε η ταση προς τα ανω, ουτε το απλωμα, η η βαρυτητα δεν συνιστουν τη χωρικη δραστικοτητα ενος βουδιστικου ναου. Καμια ταση εναντιον της βαρυτητας, εναντιον του "εδαφους της περατοτητας" δεν ειναι αναγνωσιμο στα δομικα του στοιχεια. Και ηδη λογω της ελαφροτητας του χρησιμοποιουμενου υλικου δεν προκυπτει καμια εντυπωση της βαρυτητας η της εμμονης. Αλλωστε η κενοτητα δεν εχει [52] κανενα βαρος. Και καμια θεϊκη παρουσια δεν επιβαρυνει τον χωρο. Παρολες τις διαφορες ο ελληνικος ναος εχει το δεσποζον στοιχειο κοινο με τον καθεδρικο ναο. Αντιθετα κανενας βουδιστικος ναος δεν θα στεκοταν δεσποζοντας τοσο οπως ενας ελληνικος ναος. Ουτε η σταση ουτε η σταθεροτητα, ως βασικα χαρακτηριστικα της ουσιας, δεν παριστανουν τον χωρικο χαρακτηρα ενος βουδιστικου ναου. Εκτος αυτου οι βουδιστικοι ναοι της Απω Ανατολης συχνα βρισκονται μεσα σε πυκνο δασος, περιβαλλονται και προστατευονται απο βουνοπλαγιες. Και βρισκονται απομερα, ενω οι μητροπολεις η και οι ελληνικοι ναοι διαμορφωνουν και κατεχουν το κεντρο. Και μ' αυτην την εννοια ο βουδιστικος ναος ειναι απων.

Οι ευθειες γραμμες δεν μπορουν να εκφρασουν την εσωτερικοτητα. Η εσωτερικοτητα ειναι μια μορφη της επαναστροφης στον εαυτο. Ειναι καμπυλη. Ετσι προτιμα να κατοικει σε καμπυλες και ελικες. Επισης τετραγωνοι χωροι δεν ειναι καταλληλοι για να στεγασουν τη ρομαντικη, απειρη εσωτερικοτητα: "Η κινηση, η διαφορα, η μεσολαβηση του θυμικου κατα την αναταση του απο το γηινο στο απειρο, στο υπερπεραν και στο υψηλοτερο, δεν θα εκφραζοταν αρχιτεκτονικα σ' αυτην την κενη ισοτητα ενος ορθογωνιου." Σε αντιθεση με τις χριστιανικες εκκλησιες, στα βουδιστικα κτισματα κυριαρχουν γραμμες και τετραγωνικες μορφες. Ετσι δρουν ανασταλτικα προς τη διαμορφωση της εσωτερικοτητας. Και τα ιαπωνικα μοναστηρια του ζεν και τα τεϊοποτεια [53] συχνα δειχνουν ασυμμετρα στοιχεια. Η ασυμμετρια (fukinsel) ειναι μια αισθητικη αρχη του ζεν-βουδισμου. Εισαγει στον χωρο ενα ρηγμα. Η συμμετρικη κανονικοτητα ενδυναμωνει την παρουσια. Η ασυμμετρια την σπαζει και την κανει απουσια.

Συμφωνα με τη φιλοσοφικη φυσιογνωμικη του Hegel, το ματι πρεπει να περιβαλλεται απο εξογκωμενα οστα, ωστε η "εμφατικη σκια στις οφθαλμικες κογχες" "να κανει αισθητη μια βαθια και αδιασπαστη εσωτερικοτητα". Η "κοφτερη οξυτητα των οφθαλμικων οστων" δηλωνει τη βαθια εσωτερικοτητα της ψυχης. Ετσι το ματι δεν πρεπει να "βγαινει στο προσκηνιο" και "τροπον τινα να πεταγεται εξω στην εξωτερικοτητα". Ως γνωστο τα απωασιατικα ματια ειναι ρηχα. Ο Hegel θα τα ανηγαγε σε ελειμμα εσωτερικοτητας, τουτεστιν σ' εκεινο το νηπιακο πνευμα που ακομα δεν εχει αφυπνιστει στην υποκειμενικη εσωτερικοτητα, που γι' αυτο και μενει βυθισμενο στη φυση. Ο Hegel επισημαινει επισης οτι η ελληνικη μορφη των θεων, παρολη την ωραιοτητα της, ειναι "διχως βλεμμα", οτι τα ματια της δεν εχουν την πυρωση της εσωτερης ψυχης, οτι δεν εκφραζουν εκεινη την "κινηση και δραστηριοτητα του πνευματος" "η οποια απο τη σωματικη της πραγματικοτητα εχει εισελθει στον εαυτο της και εχει διεισδυσει στο εσωτερικο ειναι-δι-εαυτον". Αυτη η διαφοορα εσω και [54]

Εικ.4 Καθιστικο στο Αυτοκρατορικο Ανακτορο Katsura, απο: Heinrich Engel, The Japanese House. A Tradition for Contemporary Architecture, Rutland / Tokyo 1964, σ. 465.

Δωματιο χωρις εσωτερικοτητα

εξω, εσωτερικοτητας και εξωτερικοτητας δεν καταλαμβανει την απωασιατικη νοηση. Αυτη κατοικει μιαν α-διαφορια, ενα μεταξυ, το οποιο τοσο εκ-σωτερικευεται [55] οσο και απ-εξωτερικευεται. Η κενοτητα δεν ειναι ουτε μεσα ουτε εξω. Η φιλοσοφια της εσωτερικοτητας του Hegel ουτε συλλαμβανει εκεινο το απουσιαζον βλεμμα το οποιο, ουτε εμβαθυνοντας στα εσω ουτε ποντισμενο στο εξω, ειναι διασκορπισμενο. Ειναι απλα κενο.

Ο Walter Benjamin στο δοκιμιο του για τον σουρρεαλισμο αναφερει τους βουδιστες μοναχους που ειχαν κανει ταμα να μη μενουν ποτε σε κλειστους χωρους. Τι ανατριχιαστικη πρεπει να φανηκε στον Benjamin αυτη η συναντηση με τους θιβετιανους μοναχους; Αλλωστε μεγαλωσε στην αστικη εσωτερικοτητα του 19ου αιωνα.

Στη Μοσχα εμενα σ' ενα ξενοδοχειο οπου σχεδον ολα τα δωματια ηταν πιασμενα απο θιβετιανους Λαμα που ειχαν ερθει στη Μοσχα για ενα συνεδριο ολων των βουδιστικων εκκλησιων. Μου εκανε εντυπωση ποσο [56] πολλες πορτες στους διαδρομους του οικηματος εμεναν συνεχως μισανοιχτες. Αυτο που αρχικα φαινοταν τυχαιο, μου εγινε ανατριχιαστικο. Πληροφορηθηκα: σε τετοια δωματια εμεναν μελη μιας αιρεσης που ειχαν ταμα να μη διαμενουν ποτε σε κλειστους χωρους.

Σιγουρα ο Benjamin θα ειχε μεγαλυτερη κατανοηση για τον Marcel Proust ο οποιος, απο τοτε που αποφασισε να γραφει, στεγανοποιησε το δωματιο του με τριπλες κουρτινες. Στους τοιχους μπηκε ταπετσαρια απο πλακες φελλου. Στο δωματιο του δεν επρεπε να περασει καθολου φως της ημερας, κανενας θορυβος απο τον δρομο. Η γραφη ως εν-θυμηση [Erinnerung] και εσωτερικευση του κοσμου συμβαινει σ' εναν ερμητικα στεγανο χωρο της εσωτερικοτητας, μαλιστα σ' εναν καθεδρικο ναο της εσωτερικοτητας.

Φως και σκια - Αισθητικη της απ-ουσιας

[57] Εμφανιζεται ενας αντρας που εχει μετρησει τις τριχες του. Τις μετρα καθημερινα. Δεν γινονται λιγοτερες, δεν πρεπει να χασει ουτε μια τριχα. Η αποστολη του συνισταται στο να εχει παντα τον ιδιο αριθμο απο τριχες. Εκτελει την αποστολη του και ειναι περηφανος γι' αυτο. Αξιζει να τον δεις πως βγαινει εξω, με μια καθαρη συνειδηση παραμασχαλα και μ' ενα περιφρονητικο βλεμμα για ολους που περιφερονται με μη μετρημενες τις τριχες τους.

Elias Canetti

Ενας ηθοποιος του Kabuki αποδιδει την αγαπη του για την παιωνια στο οτι χανει τα πεταλα της σχεδον αμεσως. Ωραια δεν ειναι μονο η λαμπροτητα της, η περισσια της λαμψη. Ωραια ειναι προπαντων η οδυνηρη γοητεια της παροδικοτητας της. Ο ηθοποιος προφανως θαυμαζει το οτι η παιωνια, αντι να μαραινεται αργα, ριχνει τα πεταλα της τροπον τινα χωρις δισταγμο, το οτι με τετοια απαθεια συναινει στον αφανισμο της, κατι που ειναι αφυσικο, γιατι η ουσιαστικη ροπη της φυσης ειναι το appetitus, το conatus ad Existentiam, το στηριγμα στο Ειναι. Στην ανεση της ως προς τη φθορα, μαλιστα στην α-διαφορια της ως προς τη ζωη και τον θανατο ο ηθοποιος του Kabuki βλεπει ισως ενα ειδος Satori (φωτιση στον ζεν-βουδισμο). Το αφυσικο της, η α-διαφορια της του φανταζει σαν αντικαθρεφτισμα εκεινου του πνευματος το οποιο [58] εχει αποτιναξει την ψυχη, την φυσικη της εφεση ολοτελα.

Ο Kant στην Κριτικη του της κριτικης δυναμης παρατηρει πως ειναι "αξιοσημειωτο" "πως οταν κανεις στα κρυφα εξαπατουσε αυτον τον εραστη του ωραιου και εμπηγε στο χωμα τεχνητα λουλουδια (που μπορουν να κατασκευαστουν ετσι που να μοιαζουν τελειως με τα αληθινα, και κατοπιν ανακαλυπτε την απατη, τοτε το αμεσο ενδιαφερον που θα ειχε γι' αυτα θα χανονταν (...) κατευθειαν". Εκεινος ο εραστης του ωραιου μπορει να βρισκει τη μορφη του τεχνητου λουλουδιου ωραια. Ομως η υπαρξη του δεν του αρεσει. Καθοτι δεν ειναι πλασμα της φυσης: "Το οτι η φυση γεννησε αυτην την ομορφια: αυτη η ιδεα πρεπει να συνοδευει τη θεωρηση και τον στοχασμο· και σ' αυτο μονο βασιζεται το αμεσο ενδιαφερον που εχει κανεις γι' αυτο." Το τεχνητο του λουλουδιου, του αφαιρει την τελεολογικη, μαλιστα τη θεολογικη σημασια. Αν η φυση γεννουσε ενα λουλουδι που δεν θα μαραινονταν ποτε, τοτε η αφθαρτη λαμψη του θα καταμαγευε εκεινον τον καντιανο εραστη του ωραιου και θα τον εκανε πανευτυχη. Η ανεξαντλητη, ακαταλυτη, αφθαρτη υπαρξη δεν θα ζημιωνε καθολου το αισθημα της ωραιοτητας. Πολυ περισσοτερο μαλιστα θα το επετεινε. Και για τον Πλατωνα το θεϊκα ωραιο ειναι ενα εσαει ον που ουτε γενναται ουτε παρερχεται, ουτε αυξανει ουτε ελαττωνεται.

[59] Στο Ατενισματα μεσα απο τη σιγη ο Yoshida Kenkô γραφει: "Αραγε κανεις θαυμαζει τα ανθη της κερασιας μονο στην πληρη τους λαμψη, το φεγγαρι μονο σε ανοιχτο ουρανο; (...) Ακριβως ενα κλαδι που τα μπουμπουκια του μολις να βγαινουν κι ενας κηπος οπου τα πεταλα των λουλουδιων ηδη επεσαν, εχουν πολλα ν' ατενισεις. (u.) Φυσικα ειναι ωραιο να κοιτας ψηλα την πανσεληνο που λαμπει φωτεινα χιλιαδες μιλια μακρια, ομως ακομη βαθυτερα αγγιζει την ψυχη οταν περιμενεις το χαραμα μεχρι το φεγγαρι βγαινει αργα και φωτιζει τρεμοφεγγει βαθια στα βουνα πανω απο τα κρυπτα μερη, κατοπιν ξαφνικα ριχνει μια ελαφρια βροχη και το φεγγαρι για λιγο κρυβεται πισω απο τα συννεφα." Για την απωασιατικη αισθηση δεν ανηκει στο ωραιο ουτε η σταθεροτητα του Ειναι ουτε η μονιμοτητα της ουσιας. Πραγματα που καθιστανται, υφιστανται η ενιστανται δεν ειναι ουτε ομορφα ουτε ευγενη. Ωραιο δεν ειναι αυτο που προβαλλει, η που διακρινεται αλλα αυτο που αποσυρεται, η που υποχωρει, οχι το σταθερο αλλα το μετεωρο. Ομορφα ειναι πραγματα που ηδη φερουν εντος τους τα ιχνη του μηδενος, μαλιστα τα ιχνη του τελους τους, πραγματα που δεν μοιαζουν μεταξυ τους. Ωραια δεν ειναι η διαρκεια μιας καταστασης αλλα το φευγαλεο μιας μεταβασης. Ομορφη δεν ειναι η πληρης παρουσια αλλα ενα εδω που ειναι επιστρωμενο απο απουσια, που ειναι ελαφρυτερο η λιγοτερο κατα την κενοτητα. Ωραιο δεν ειναι το καθαρο η το δια-

Εικ.5 Ying Yu-Chien (China, 11. Jahrhundert), Καθαρο πρωινο σ' ενα ορεινο χωριο, Yoshikawa Collection, Tokio.

Φωτεινο διχως φως

[62] φανο αλλα το οχι σαφως ορισμενο, το οχι καθαρα διακριτο, που ομως διαφερει απο το συγκεχυμενο. Το συγκεχυμενο, οπως και το ακαθοριστο ειναι μια κατασταση που πρεπει να αρθει με την προσποριση περαιτερω προσδιορισμων και διαφοροποιησεων. Προσβλεπει σε μια ακριβεια. Αντιθετα η κατασταση της α-διαφοριας ειναι εμφανης ηδη εν εαυτη. Αρκειται στον εαυτο της, εχει μια δικη της σαφηνεια. Η α-διαφορια δεν σημαινει κανενα ελλειμμα σε διαφορα και διαφοροποιηση. Δεν της λειπει τιποτα.

Η ιαπωνικη υφολογικη εννοια "Wabi", που εκφραζει μια γνησια βουδιστικη αισθηση του ωραιου, περισυλλεγει εντος της το ημιτελες, το ατελες, το παροδικο, το ευθραυστο και το αφανες. Ετσι οι κουπες τσαγιου, που μεταδιδουν την αισθηση Wabi, δεν πρεπει να φαινονται ολοκληρωμενες και αψογες. Πολυ περισσοτερο πρεπει να ειναι καθαυτες διαθλασμενες. Γι' αυτο ακανονιστιες και ασυμμετριες εμβαλλονται συνειδητα. Του ειδους του Wabi, λεει ενα φημισμενο παραδειγμα του δασκαλου του τσαγιου Shukô, ειναι ενα ευγενες αλογο που στεκει δεμενο εμπρος απο μια μικρη αχυροκαλυβα. Wabi ειναι καπου ενα μοναδικο κλαδι δαμασκηνιας που ανθιζει μεσα στο βαθυ χιονι. Το wabi αντιπαραβαλλεται στο λαμπρο, στο ολοκληρωμενο, στο μεγαλο, στο πληθωρικο, στο ξεχειλο και στο αναλλοιωτο. Ομορφη ειναι μια ασημενια κουπα που χανει την γυαλαδα της επιφανειας της και πιανει πουρι. Ομορφο δεν ειναι το λαμπερο, το διαφανο η το κρυσταλλινο, αλλα το θαμπο, το νεφελωδες, το συννεφιασμενο, [63] το ημιδιαφανο, το σκιερο. Ετσι και ο Tanizaki Jun'ichiro γραφει στο βιβλιο του Εγκωμιο της σκιας: "Οι Κινεζοι αγαπουν και τον νεφριτη, κι αναρωτιεμαι αν υπαρχει καν εκτος απο εμας τους Απωασιατες κανεις που να μπορει να δει κατι το ελκυστικο σ' αυτους τους αλλοκοτα θολους σβωλους που περικλεινουν στα ενδοτατα τους ενα βαρυ, στομωμενο φως, σαν ο παλιος αερας αιωνων να ειχε συμπυκνωθει σε μια μαζα" ."

Το satori (φωτιση) βασικα δεν εχει να κανει τιποτα με τον φωτισμο η με το φως. Επισης και ως προς αυτο διαφερει η ανατολικη πνευματικοτητα απο τον δυτικο μυστικισμο του φωτος και της μεταφυσικης του φωτος. Το φως ενισχυει την παρουσια. Αντιθετα ο βουδισμος ειναι μια θρησκεια της απουσιας. Ετσι και το nirvana, η σανσκριτικη εκφραση για τη φωτιση, σημαινει πρωταρχικα "σβυσιμο". Να κανεις πισω, να απουσιαζεις, ειναι το βουδιστικο ιδανικο. Η Απω Ανατολη εχει μια πολυ συγκρατημενη σχεση με το φως. Δεν υπαρχει εκεινο το ηρωικο φως που ζητα να αποδεκατισει το σκοτος. Πολυ περισσοτερο φως και σκοταδι φωλιαζουν το ενα στο αλλο. Αυτη η α-διαφορια φωτος και σκοτους ειναι χαρακηριστικη και για τη ζεν-βουδιστικη ζωγραφικη με ινδικη μελανη. Ομοιομορφα φωτεινο ειναι το θαμπο λευκο του φοντου. Οι μορφες μοιαζει να ειναι εκει μονο για να προβαλλουν το λευκο του χαρτιου. Γη κι ουρανος, βουνα και νερα ρεουν το ενα στο αλλο. Προκυπτει ενα μετεωρο τοπιο [64] της κενοτητας. Ακομη στις εικονες το φως ειναι διχως κατευθυνση. Ετσι επαλειφει το τοπιο με μια ατμοσφαιρα της απουσιας. Ουρανος και γη ειναι ομοια φωτεινα. Δεν ειναι καθαρο που τελειωνει η γη και που αρχιζει ο ουρανος, που τελειωνει το φως και που αρχιζει το σκοταδι.

Το απωασιατικο φως της απουσιας βρισκεται σε πληρη αντιθεση με τις μορφοποιησεις του φωτος στην ευρωπαϊκη ζωγραφικη. Εκθαμβωτικα για παραδειγμα δρα εκεινο το θεϊκο φως που πεφτει απο ψηλα η το ακτινοβολει ενα ιερο σωμα. Η παρουσια, κατα την επιταση της στο θειο, θαμπωνει.

Εικ.6 Gerrit van Honthorst (1592-1656), Η απελευθερωση του Πετρου απο τη φυλακη, περι το 1616/1618, Staatliche Museen zu Berlin - Preußischer Kulturbesitz, Gemäldegalerie. Öl auf Leinwand, 131,0 x 181,0 cm, Nr. 431. @ bpk / Gemäldegalerie - Staatliche Museen zu Berlin.

Το εκθαμβωτικο φως του αγγελου

[65] Και στους πινακες του Vermeer συχνα το φως πεφτει μεσα στο εσωτερικο του χωρου.

Εικ.7 Jan Vermeer van Delft (1632-1675), Νεαρη γυναικα με νεροκανατα στο παραθυρο, ca. 1662, Metropolitan Museum of Art, New York. öl auf Leinwand, 45,7 x 40,6 cm, Marquand Collection, Geschenk von Henry G. Marquand, 1889 (89.15.21).

Προσπτωση φωτος

Η σχισμη απο το μισανοιχτο παραθυρο του Vermeer καθιστα το φως δεσμη και του δινει κατευθυνση. Συχνα ο Vermeer κανει φως και σκοταδι να πεφτουν κυριολεκτικα το ενα επανω στο αλλο. Το εντονο περιγραμμα που προκυπτει, επιτεινει την παρουσια. Στον πινακα Η κοπελα με το μαργαριταρενιο σκουλαρικι ο μεγαλος γιακας προβαλλει φωτεινος απο το σκοτεινο φοντο. Παντως το φως του Vermeer, παρολη την ενταση του, δεν ειναι εκθαμβωτικο γιατι η προελευση του δεν ειναι το υπερβατικο αλλα το εγγενες του κοσμου και των πραγματων. Ετσι και το φως που πεφτει στο εσωτερικο του χωρου δεν κανει ψυχρη εντυπωση. Ακριβως η ιδιαιτερη θερμοτητα, η μειλιχιοτητα του φωτος του Vermeer παραπεμπει στην προελευση του απο το εγγενες. Μαλιστα στον Vermeer τα πραγματα αρχιζουν να λαμπουν αφεαυτων. Πραγματα οπως κουμπια, σκουλαρικια, γιακαδες η σκουφοι λαμπουν φωτεινα, χωρις να παραπεμπουν σε μια πηγη του φωτος. Αυτο το φως διχως πηγη δρα ως ιδιο φως των πραγματων, που μοιαζει να ειναι εκει μονο για να προβαλλει την παρουσια τους.

Το φως του Vermeer ειναι φως της παρουσιας. Υπογραμμιζει την παρουσια των πραγματων. Αντιθετα το ησυχασμενο φως του χαρτιου shoji βυθιζει τα πραγματα σε μια απουσια. Το χαρτι shôji δρα σαν στρωμα συννεφων που τυλιγει το φως τρυφερα. Τροπον τινα ακινητοποιει το φως. Ο Tanizaki [67] Jun'ichiro επισης θαυμαζει αυτο το μαγευτικο φως της απουσιας: "Χαιρομαστε αυτην την τρυφερη φωτεινοτητα που προκυπτει οταν ενα ηδη διαχυτο εξωτερικο φως περικαλυπτει τις θαμποχρωμες επιφανειες των τοιχων και με κοπο μονο διατηρει ενα υπολειμμα ζωης." Το φως shôji ειναι τοσο συγκρατημενο, τοσο απον οσο η τελευταια πνοη ενος φωτος ετοιμοθανατου, η οποια ομως κατα παραδοξο τροπο εγγραφει σ' αυτο μια μη φυσικη ζωντανια. Το φως shôji, λογω της απαλοτητας του, δεν ειναι ικανο να φωτισει η να ακτινοβολησει τα πραγματα στον χωρο. Ετσι τα ιδια τα πραγματα αποσυρονται σε μια απουσια: "Το ηλιακο φως του κηπου, που εισχωρησε πρωτα κατω απο το σκεπαστρο και κατα μηκος του διαδρομου και τελικα εφτασε μεχρι εδω, δεν εχει πια δυναμη να φωτισει κανονικα τα πραγματα. Σαν να του ειχε φυγει καθε δυναμη ζωης, πλεον μπορει μονο να προβαλλει το λευκο του χαρτιου shôji." Το ακινητο φως, που μοιαζει σχεδον απον, δεν παρενοχλει το σκοταδι. Σε τουτο συνισταται η φιλικοτητα του. Δεν ειναι φιλικο εκεινο το ηρωικο φως που απωθει δυναμικα το σκοταδι. Αντιθετα το φιλικο-συγκρατημενο φως του χαρτιου shôji παραγει μια α-διαφορια φωτεινου και σκοτεινου. Προκυπτει ενα ουτε-φωτεινο-ουτε-σκοτεινο, ενα διαμεσο φως:

[68]"Επιβαλλεται η αισθηση οτι μπροστα στα ματια ειναι ενα ομιχλωδες τρεμοφωτο που αμβλυνει την οραση. Εγκειται στο οτι η αντανακλαση του λευκοθαμπου χαρτιου δεν ειναι ικανη να αποδιωξει το πυκνο σκοταδι της εσοχης του τοιχου αλλα, αντιθετα, απο το σκοταδι ριχνεται πισω και παραγει μια ατμοσφαιρα που μπερδευει τις αισθησεις, οπου φωτεινοτητα και σκοτεινοτητα δεν διακρινονται μεταξυ τους."

Ο απωασιατικος πολιτισμος δεν γνωριζει καμια διχοτομικη ενταση μεταξυ φωτος και σκιας. Ετσι η σκια αποκτα μια δικη της λαμψη. Και στο σκοταδι προσδιδεται μια ιδιαιτερη φωτεινοτητα. Φως και σκια, φωτεινο και σκοτεινο δεν αποκλειονται μεταξυ τους. Στον συγγραφεα του Εγκωμιου της σκιας φανταζει και το yokan (ενα ιαπωνικο γλυκο απο κοκκινα φασολια με χρωμα βαθυ κοκκινο) σαν στολιδι καμωμενο απο απαστραπτουσα σκοτεινοτητα: "Η μισοαδιαφανη, νεφοσκεπης επιφανεια σαν παιωνια ρουφα το φως βαθια μεσα της και περικλεινει μια ονειρικη, θαμπη φωτεινοτητα. (...) Παντως ενα ακομα δυνατοτερο ερεθισμα για τον διαλογισμο προσφερει ο χρωματισμος του πολτου των φασολιων οταν τον βαζεις σε μια λακαρισμενη κουπα κι οταν η λαμψη της επιφανειας του βυθιζεται στο σχεδον αδιαπεραστο σκοταδι της κουπας. Οταν τωρα βαλεις [69] στο στομα σου ενα απο αυτα τα κρυα, λεια κομματια, τοτε εχεις την αισθηση πως το σκοταδι που κυριαρχει στο δωματιο, τροπον τινα εχει συμπυκνωθει σ' εναν γλυκο σβωλο που τωρα διαλυεται στην ακρη της γλωσσας (...)".

Εικ.8 Aus: Teiji Itô, Παλια σπιτια στην Ιαπωνια, hrsg. und fotografiert von Yukio Futagawa, Stuttgart 1984, S. 310. @ RETORIA. Yukio Futagawa & Associated Photographers.

Shoji, Στεκαμενο φως

[70] Η κενοτητα και η απουσια σημαδευουν επισης την απωασιατικη κουζινα. Ηδη το ρυζι, που σιγουρα αποτελει το κεντρο της απωασιατικης κουζινας, λογω της αχρωμιας του μοιαζει κενο. Ετσι το κεντρο ειναι κενο. Επισης η ατονη γευση του το επικαλυπτει με κενοτητα και απουσια. Ο Zhuangzi θα ελεγε οτι το ρυζι μπορει να φωλιαζει σε καθε φαγητο, σε καθε γευση γιατι ειναι κενο, γιατι δεν εχει καμια γευση το ιδιο. Το ρυζι φανταζει αδειο οπως εκεινο το λευκο φοντο πινακων στην απωασιατικη ζωγραφικη ινδικης μελανης. Οι χρωματιστες κουπιτσες με νοστιμιες φανταζουν σαν χρωματιστα κανατια. Ετσι η ολη πραξη του γευματος μοιαζει με τη ζωγραφικη. Και στο απτικο επιπεδο το ρυζι ειναι αδειο. Το μαγειρεμενο ρυζι δεν προβαλλει αντισταση. Επισης το tempura ακολουθει την αρχη της κενοτητας. Δεν εχει εκεινη τη βαρυτητα που ανηκει στη μαγειρικη με λαδι της δυτικης κουζινας. Το καυτο λαδι ειναι εκει μονο για να μεταμορφωσει το πολυ λεπτο στρωμα απο αλευρι που ειναι αλειμμενο στα λαχανικα η στα θαλασσινα σε μια τραγανη συσσωρευση κενοτητας. Επισης το καλυμμενο περιεχομενο αποκτα μια απολαυστικη ελαφροτητα. Αν, οπως στην Κορεα, χρησιμοποιηθει για το tempura ενα τρυφερο πρασινο φυλλο απο σουσαμι, τοτε διαλυεται στο καυτο λαδι και γινεται ενα σχεδον ασωματο, ευωδιαστο πρασινο. Βασικα ειναι πολυ κριμα που ακομα κανενας μαγειρας δεν ειχε την ιδεα να χρησιμοποιησει για το tempura ενα τρυφερο πρασινο φυλλο τσαγιου. Θα προεκυπτε τοτε μια νοστιμια απο μαγευτικο αρωμα τσαγιου και απο κενοτητα, μαλιστα ενα νοστιμοτατο πιατο της απουσιας.

[71] Η απωασιατικη κουζινα δειχνει κενη επισης διοτι δεν εχει κεντρο. Ενας δυτικος επισκεπτης δυσκολα δεν θα εχει την αισθηση πως στην απωασιατικη κουζινα, παρα τις πολυαριθμες μικρες νοστιμιες, κατι λειπει, χωρις να μπορει να το ονομασει αμεσα. Δηλαδη της λειπει το κεντρο, η το βαρος ενος κυριου πιατου, η το ολοκληρωμενο ενος μενου. Πιθανον αυτος ειναι ο λογος που στη Δυση το κινεζικο εστιατοριο εχει μια αλλη διαδοχη πιατων απ' οτι στην Κινα. Η απωασιατικη κουζινα διασκορπιζει, μαλιστα εκ-κενωνει το κυριο πιατο σε μια πληθωρα μεμονωμενων πιατων που ερχονται στο τραπεζι συγχρονως.

Στην απωασιατικη κουζινα το γευμα δεν διεκπεραιωνεται ως τεμαχισμος με μαχαιρι και πηρουνι αλλα ως συλλογη με ξυλακια. Στη Δυση κανεις τρωει και σκεφτεται κομματιαζοντας, δηλ. αναλυτικα. Ομως δεν μπορουμε να πουμε οτι αντιθετα στην Απω Ανατολη κανεις σκεφτεται και τρωει συνθετικα. Αναλυση και συνθεση ανηκουν στην ιδια ταξη. Ετσι η απωασιατικη βρωση και σκεψη δεν ειναι ουτε αναλυτικη ουτε συνθετικη. Πολυ περισσοτερο ακολουθει μια συνδετικη ταξη. Συνδετικο θα πει συνδεδεμενο με επαναλαμβανομενα Και, μαλιστα παρατεταγμενο το ενα διπλα στο αλλο. Η απωασιατικη νοηση δεν γνωριζει το κατηγορικο, το οριστικο μιας τελειας η ενος θαυμαστικου. Πολυ περισσοτερο καθοριζεται απο συνδετικα κομματα και απο Και, απο δρομους παραπλευρους και παρακαμπτηριους, η απο δρομους που οδηγουν παρακατω στα κρυφα.

[72]

Εικ.9 Ma Gongxian (13. Jahrhundert), Ο δασκαλος του ζεν Yaoshan Weiyan συνομιλωντας με τον κυβερνητη Li Ao, Holzschnitt.

Καθοδηγηση απο δασκαλο του ζεν

Το Ikebana ειναι μια ιαπωνικη τεχνη της εμφυτευσης λουλουδιων. Κατα λεξη θα πει "ζωογονηση του λουλουδιου". Παντως προκειται για μια ζωογονηση ασυνηθιστη γιατι στην πραγματικοτητα το λουλουδι αποκοβεται ολοτελα απο τη ριζα, απ' αυτο το φυσικο οργανο της ζωης, μαλιστα του appetitus. Το λουλουδι λοιπον ζωογονειται δια του οτι του δινεται ο θανατος. Η τομη που ξεριζωνει, του κοβει την ψυχη, το conatus του ad Existentiam, την εφεση του. Το αιρει υπερανω του αργου μαρασμου, υπερανω του φυσικου του θανατου. Ετσι το αποσπα απο τη διαφορα ,ζωης' και ,θανατου'. Το λουλουδι λαμπει με μια ιδιαιτερη ζωντανια, [73] με μια ανθουσα α-διαφορια ,ζωης' και ,θανατου', που εκπηγαζει απο το πνευμα της κενοτητας. Δεν προκειται για καποια λαμψη, η αναλαμπη της αιωνιοτητας αλλα για μια λαμψη της απουσιας. Το λουλουδι, εν μεσω μιας ριζικης παροδικοτητας, ακτινοβολει μια ζωντανια που ειναι αφυσικη, η παρα φυση, μια διαρκεια που δεν διαρκει.

Επισης ο ιαπωνικος ξηρος κηπος ειναι ενας κηπος της απουσιας και της κενοτητας. Εκει δεν βλεπεις κανενα λουλουδι, κανενα δεντρο κανενα ιχνος ανθρωπου. Παρολην αυτη την κενοτητα και την απουσια ακτινοβολει μια εντονη ζωντανια. Αυτη οφειλεται σε μια πολυπτυχη παλιντροπια. Η κινητικοτητα των κυματιστων γραμμων που ειναι σαν τσουγκρανισμενες στο βοτσαλενιο εδαφος, κανει αντιθεση με την ανετη ησυχια των βραχων. Απο το λευκο του βοτσαλενιου εδαφους υψωνεται το σκοτεινο των βραχων. Το οριζοντιο των ποταμων και το καθετο των βουνων, οι κυκλοτερεις γραμμες του νερου και οι τετμημενες γραμμες των βραχων δημιουργουν μιαν ακομη ενταση της παλιντροπιας. Αυτη υποδηλωνει ενα σημειο τροπης, μια τροπη ανασας της α-διαφοριας. Στα Σουτρα των βουνων και των ποταμων ο δασκαλος του ζεν Dogen γραφει: "Μην λοιδωρεις τα ορη λεγοντας πως τα κυανα ορη δεν μπορουν να περιδιαβαινουν η πως το ανατολικο ορος δεν μπορει να περπατα επανω στο νερο. Μονο ενας ανθρωπος με χοντροκομενο μυαλο αμφισβητει τον λογο ,Τα κυανα ορη περιδιαβαινουν'. Ειναι απο τη φτωχεια σε εμπειριες που κανεις απορει μ' εναν λογο οπως "ρεοντα ορη". [74]

Εικ. 10 Κηπος απο πετρες στον ναο Ryôgen'in, απο: The Gardens of Kyoto, fotografiert von Mizuno Katsuhiko, Kyoto 1987, S. 28. @ Mizuno Katsuhiko.

Κηπος της απ-ουσιας

Ο ξηρος κηπος πραγματωνει και παλι εκεινη την αρχη της παραδοξης ζωογονησης. Ζωογονει τη φυση αποξηραινοντας ολοτελα την ψυχη της, το conatus της ad Existentiam. Σκοτωνεται η φυσικη, μαλιστα η οργανικη της ορεξις. Αυτος ο πετρινος κηπος του ζεν, αυτος ο τοπος της επι-βιωσης μεταθετει τη φυση σε μια κατασταση του satori. Την πνευματωνει αποτεμνοντας της την ψυχη. Οντας αλλου απο τη 'ζωη' και τον 'θανατο', λαμπει μεσα σε μια κενοτητα και απουσια.

"Bunraku" λεγεται το ιαπωνικο κουκλοθεατρο. Ομως δεν εχει πολλα κοινα με το δυτικο κουκλοθεατρο. Στο Bunraku οι κουκλες ουτε κατευθυνονται απο νηματα ουτε απο τα αθεατα χερια, που θα υπεδεικνυαν μια αναποδραστη μοιρα η εναν κρυφο θεο. Πολυ περισσοτερο οι κουκλες, ενα ως δυο μετρα ψηλες, κινουνται στη σκηνη απο τρεις ορατους παικτες, εναν δασκαλο και τους δυο βοηθους του, που ειναι ντυμενοι στα μαυρα. Τα προσωπα των βοηθων ειναι καλυμμενα μ' ενα μαυρο πανι. Αντιθετα το προσωπο του δασκαλου μενει ακαλυπτο. Ομως ειναι τελειως ανεκφραστο, μαλιστα χωρις μιμικη, σαν να μην ειχε ψυχη. Το δυτικο κουκλοθεατρο εμψυχωνει το αψυχο με τη βοηθεια της φωνης και της κινησης. Γοητευτικα επιδρα αυτη η διαδικασια της εμψυχωσης. Αντιθετα το θεατρο της απουσιας δεν ειναι θεατρο ψυχων. Ετσι και οι κουκλες του Bunraku δεν εχουν δικη τους φωνη, η οποια παριστανει το μεσον [76] της ψυχης και της εμψυχωσης. Η σημειολογια περιοριζεται στην καθαρη χειρονομια. Αντι για τη φωνη μιας ψυχης ακουγονται οι απαγγελοντες οι οποιοι, καθισμενοι ακινητοι, αναγιγνωσκουν μισοτραγουδιστα το κειμενο που ειναι εμπρος τους ανοιχτο. Ομως αυτη η ομιλια δεν ειναι ασμα, δεν ειναι τραγουδι. Ειναι ξερη οπως εκεινος ο πετρινος κηπος. Στο θεατρο της απουσιας και οι συγκινησιακες ποιοτητες οπως πενθος, η θυμος χανουν τον χαρακτηρα της ψυχικης εκφρασης. Δεν εμφανιζονται ως προεκτασεις, η συσπασεις της ψυχης. Πολυ περισσοτερο εκ-σωτερικευονται η αποψυχωνονται γινομενες καθαρες φιγουρες. Ακριβως σ' αυτην την αφαιρετικοτητα η φιγουροποιηση, που ειναι επισης μια μορφη της αποξηρανσης, συνισταται η καθαρτικη επιδραση του εργου.

Εμπρος στους θεατες εκπτυσσεται μια σκηνη της απουσιας. Και το θεατρο Νô ειναι θεατρο της απουσιας. Ηδη το ακαμπτο μεταξινο κουστουμι και η κενη μασκα κανουν τους ηθοποιους να φαινονται σαν κουκλες. Οπως σ' εκεινον τον ξερο κηπο, η ψυχη αποξηραινεται. Οταν ενας ηθοποιος βγαινει χωρις μασκα, τοτε το ακαλυπτο προσωπο του ειναι τελειως ανεκφραστο και κενο. Επισης η αφηγηματικη συνθεση του εργου Νô δημιουργει μια ατμοσφαιρα της απουσιας. Η αμοιβαια διηθηση ονειρου και πραγματικοτητας διαμορφωνει το βασικο αφηγηματικο του υφος. Η πραγματικοτητα τυλιγεται μεσα σ' εναν ονειρικο μετεωρισμο. Τα πραγματα αναδυονται, για ν' αποσυρθουν και παλι στην απουσια. Οι σαν φαντασματα φιγουρες των παρελθοντων καιρων και η ατονα μονο δοσμενη αλληλουχια της δρασης δημιουργουν [77] μια χρονικη α-διαφορια. Τα συρτα βηματα των ηθοποιων επιτεινουν την εντυπωση του ονειρικου μετεωρισμου. Ονειρο και πραγματικοτητα συμμειγνυνται. Σ' αυτον τον κοσμο της απουσιας και της α-διαφοριας πολυ δυσκολα αναγνωριζεις που τελειωνει το ονειρο και που αρχιζει η πραγματικοτητα.

Εικ. 11 Αυτορατειρα κουκλα, απο: Japanese Tradition in Color & Form, fotografiert von Sadao Hibi, Tokyo 1992, S. 12. @ Sadao Hibi.

Εικ. 12 Ο Kanze Motomasa στο εργο θεατρου Nô Yugao, απο: Tokyo: Form and Spirit, hrsg. von Mildred Friedman, Minneapolis / New York, 1986, S. 164.

Αυτοκρατειρα κουκλα

Νο, θεατρο διχως ψυχη

Γνωση και βλακεια - Καθοδον προς τον παραδεισο

[80]

Την τροχια του ηλιου ακολουθουν τα ανθη της μολοχας, ακομα και την εποχη των βροχων

Bashô

Το Για το κουκλοθεατρο του Kleist σε πολλα μερη διαβαζεται οπως εκεινες οι θαυμαστες ιστοριες του Zhuangzi. Ο "κυριος C... ", που μοιαζει να κατεχει πολλα απο τα μυστικα του κοσμου, εμφανιζεται οπως ενας ταοϊστικος σοφος. Θαυμαζει προπαντων τις κινησεις απο τις μαριονεττες, που ειναι ολο χαρη. Συμφωνα με τη θεωρια του η χαρη τους προερχεται απο το οτι ειναι διχως ψυχη, απο το οτι υπακουν μονο στην καθαρη Μηχανικη, σε καθαρα φυσικους νομους, οπως τα τεχνητα μελη: "Ακουσατε, ρωτησε, καθως εγω σωπαινοντας εστρεψα το βλεμμα μου προς το χωμα: ακουσατε για κεινα τα μηχανικα ποδια που κατασκευασαν αγγλοι τεχνητες για δυστυχεις που εχασαν τα μελη τους; (...) Λυπαμαι, απαντησε· γιατι αν σας πω πως αυτοι οι δυστυχεις χορευουν μ' αυτα, πολυ φοβαμαι πως δεν θα με πιστεψετε. - Τι λεω, χορευουν; Το ευρος των κινησεων τους ειναι μεν περιορισμενο, ομως αυτες που τους ειναι διαθεσιμες εκτελουνται με μια γαληνη, με μια ελαφραδα και χαρη που προκαλουν απορια σε καθε νοημον θυμικο." Το Για το κουκλοθεατρο θα μπορουσε να λεγεται και "De anima". Εκει ο Kleist παρουσιαζει μια ιδιαιτερη ψυχολογια. [81] Καθιστα την ψυχη υπευθυνη για την ελλειψη χαρης στον ανθρωπινο χορευτη. Ο ανθρωπινος, δηλ. ο εμψυχος χορευτης προσπαθει να καθοδηγησει το σωμα του συνειδητα. Ομως η συνειδηση του ειναι ατελης. Δεν βρισκει φλεβα ποτε. Η ψυχη ειναι παντα σε λαθος θεση: "Δειτε μονο την Π..., συνεχισε, οταν παιζει τη Δαφνη κι αυτη, κυνηγημενη απο τον Απολλωνα, τον ψαχνει τριγυρω με τα ματια· η ψυχη, της καθεται στους σπονδυλους του κοκκυγα· σκυβει σαν να παει να σπασει (...). Κοιταξτε τον νεαρο F ... καθως, ως Παρις, στεκει αναμεσα στις τρεις θεες και προσφερει το μηλο στην Αφροδιτη: η ψυχη, του καθεται μαλιστα (ειναι φρικη να το βλεπεις) στον αγκωνα." Ο κυριος C... αναγει τη χαρη των μαριονεττων στην μη-δραση τους. Χωρις "καποια δικη τους συμπραξη", λεει, αφηνονται απλα "στον γυμνο νομο της βαρυτητας". Οταν τις κινει κανεις σε ευθεια γραμμη, τα μελη τους, χωρις να κινουνται μεμονωμενα απο τους παικτες του κουκλοθεατρου, περιγραφουν σαν απο μονα τους περιπλοκες καμπυλες. Αν ταρακουνηθουν καθαρα τυχαια, τοτε το συνολο μεταπιπτει σε μια ρυθμικη κινηση. Ετσι γινεται επιτακτικη μια συγκριση με τη θεωρια του Zhuangzi για τη μη-δραση. Οπως το νερο που κατεβαινει την κοιλαδα ακοπα, οι μαριονεττες εκμεταλλευονται για τον εαυτο τους το δυναμικο της καταστασης που υπαρχει στη βαρυτητα. Χωρις δικη τους συμπραξη αφηνονται να κινουνται απο τον νομο της βαρυτητας. Αντιθετα ο ανθρωπινος χορευτης προσπαθει να θεσει σε κινηση τον εαυτο του εκουσια και συνειδητα. Τροπον τινα κανει παντα υπερβολικα πολλα. Αυτο το υπερβολικα πολυ σε δραση αφαιρει απο τις κινησεις του καθε [81] χαρη. Ομως αυτη η ,ταοϊστικα' εμπνευσμενη ερμηνεια αποτυγχανει σ' ενα ουσιαστικο σημειο. Καθοτι οι μαριονεττες ειναι "αντιβαρεις": "Επιπλεον, ειπε, αυτες οι κουκλες εχουν το προτερημα να ειναι αντιβαρεις. Δεν εχουν ιδεα για την αδρανεια της υλης, αυτην την ιδιοτητα που αντιτιθεται στον χορο τα μεγιστα: επειδη η δυναμη που τις ανυψωνει στον αερα ειναι μεγαλυτερη απο εκεινη που τις καθηλωνει στη γη. Τι δεν θα 'δινε η καλη μας G... για να 'ταν τριαντα κιλα ελαφροτερη η αν ενα βαρος τετοιου μεγεθους εσπευδε σε βοηθεια της στα πηδηματα και στις πιρουεττες της; Οι κουκλες εχουν αναγκη το εδαφος, σαν τις νεραϊδες, μονο για να το αγγιζουν και να αναζωογονουν τον παλμο των μελων τους, με τη στιγμιαια παυση, εκ νεου· εμεις το εχουμε αναγκη για να ξαποσταζουμε πανω του, να συνερχομαστε απο την προσπαθεια του χορου (...)." Οι μαριονεττες ειναι μεν αψυχη "υλη". Ομως, οπως λεει, δεν εχουν ιδεα απο την αδρανεια της υλης. Δεν ειναι λοιπον καθαρη υλη. Τα νηματα, με τα οποια τις κατευθυνει ο θεϊκος παικτης του κουκλοθεατρου, τις αφαιρουν την αδρανεια της υλης, μαλιστα, απο μια ορισμενη αποψη, τις δινουν φτερα. Ως καθαρη υλη δεν θα ηταν αντιβαρεις. Οπως καθε υλη, θα ηταν εκτεθειμενες στη βαρυτητα και στην αδρανεια. Αντιβαρεις ειναι χαρη στην καθετη δυναμη που ερχεται απο ψηλα και ειναι "μεγαλυτερη" απο εκεινη τη δυναμη της βαρυτητας που τις "καθηλωνει" στη γη.

Το αντιβαρες, που λαχταρουν οι χορευτες του Kleist, δεν εμψυχωνει την Απω Ανατολη. Οι απωασιατικοι χοροι δεν γνωριζουν ουτε ψηλα αλματα ουτε γρηγορες [83] στροφες. Ο χορος των κορεατικων μοναχων (sung-mu), που μεταφραζει την κενοτητα και την απουσια στην κινηση, διαγραφει μακροσυρτες, κυριως οριζοντιες γραμμες μ' εναν ακραια αργο ρυθμο. Επισης η βασικη κινηση του χορου-Nô ειναι το συρτο βημα. Οι χορευτες γλιστρανε στο εδαφος με μονο την ακρη του ποδιου ανασηκωμενη ελαφρα. Δεν συμβαινει καμια καθετη κινηση. Κανενα ηρωικο αντιβαρες δεν διακοπτει την οριζοντια γραμμη. Σε αντιθεση προς τους χορευτες Nô, που γλιστρανε, οι κουκλες του Kleist αιωρουνται πανω απο το εδαφος χαρη στην καθετη δυναμη που τις τραβα προς τα επανω. Ηδη τα νηματα τις συνδεουν με τον θεο, με τον θεϊκο παικτη του κουκλοθεατρου. Ειναι τροπον τινα θεϊκα μελη, εξαϋλωμενη υλη. Ετσι ο Kleist δεν επιχειρηματολογει με πληρη συνεπεια οταν αντιπαραβαλλει την κουκλα ως απλη υλη με τον θεο: "Ειπα πως (u.) αυτος ποτε δεν θα μ' εκανε να πιστεψω οτι σ' εναν αντρα με μηχανικα μελη θα μπορουσε να περιεχεται περισσοτερη χαρη απ' ο,τι στη φτιαξια του ανθρωπινου σωματος. Εκεινος αποκριθηκε πως ως προς αυτο για τον ανθρωπο θα ηταν τελειως αδυνατο να φτασει καν τον αντρα με μελη. Σ' αυτο το πεδιο μονο ενας θεος μπορει ν' αναμετρηθει με την υλη· κι εδω, συνεχισε, ειναι το σημειο οπου συμπλεκονται τα δυο ακρα του κυκλοτερους κοσμου ."

Το αντιβαρες ειναι η ουσιαστικη ροπη της δυτικης ψυχης, μαλιστα της δυτικης νοησης. Στον Hegel, στο ταξιδι του στην Berner Oberland τα βουνα του φαινονται σαν "παντοτεινα νεκροι ογκοι" που προκαλουν μια "μονοτονη και τελικα πληκτικη ιδεα: ετσι ειναι". [84] Η αδρανεια και η βαρυτητα της υλης πληττει τον Hegel. Ακομα και στη θεα του ρεματος του παγετωνα, που κατακρημνιζεται μεσα απο τις μαζες των πετρωματων, ο Hegel παθαινει βαθεια πληξη. Ο Hegel μιλα για τον "αιωνιο θορυβο" που "σ' αυτον που δεν ειναι συνηθισμενος και που προχωρει ετσι για ωρες, προκαλει τελικα πληξη. Αντιθετα στον Hegel αρεσει το Staubbach στο Lauterbrunnen. Μαγεμενος απο τη θεα του γραφει στο ημερολογιο του: "(u.) το χαριτωμενο, αβιαστο, ελευθερο παιχνιδιαρικο πεσιμο αυτης της υδατινης σκονης (εχει) εχει κατι το αγαπητικο. (u.) η σκεψη του εξαναγκασμου, του 'πρεπει' της φυσης (μενει) μακρια και, πολυ περισσοτερο, το ζωντανο που διαρκως αυτοδιαλυεται, που ξεπηδα (u.), που αεναα σαλευει και προχωραει και δρα, φανερωνει την εικονα ενος ελευθερου παιχνιδιου." Το Staubbach στο Lauterbrunnen ειναι μεν επισης καθαυτο αψυχο. Ομως λογω της ανεγειρομενης υδατινης σκονης προκαλει την εντυπωση πως ειναι εμψυχο, δηλ. αντιβαρες. Η αντιβαρυτητα ειναι η θεμελιακη ροπη του εγελιανου "πνευματος". Το φασμα ενος "ελευθερου παιχνιδιου", ενος που "διαρκως σαλευει και προχωραει, και δρα" υποβαλλει ενα πνευμα. Αυτο το αντιβαρες του νερου, η δηθεν πνευματικοτητα αυτης της αψυχης υλης προφανως γοητευει τον Hegel.

Ο κυριος C... παρατηρει πως κανεις πρεπει να εχει διαβασει προσεκτικα το τριτο κεφαλαιο απο το πρωτο βιβλιο του Μωυση για να το καταλαβει. Ως γνωστο το [85] κεφαλαιο πραγματευεται την αμαρτια. Η απολαυση του καρπου απο το δεντρο της γνωσης δινει στον ανθρωπο το χαρισμα της συνειδησης, που ξερει να διακρινει μεταξυ καλου και κακου, δηλ. το δυναμικο της διακρισης γενικα. Ομως αυτη η ανθρωπινη συνειδηση ειναι περατη. Ο κυριος C... αναγει ολες τις ανθρωπινες αδυναμιες στην περατοτητα της. Ειναι ταξινομητικη, ομως προκαλει αταξιες. Ειναι διευκρινιστικη, ομως δεν φτανει σε καμια ολοκληρωτικη διαφανεια και εναργεια. Ειναι καθοδηγητικη, ομως συγχρονως και παραπλανητικη: "Ειπα πως και μαλιστα γνωριζα καλα τι αταξιες προκαλει η συνειδηση στη φυσικη χαρη του ανθρωπου." Αυτη συλλαμβανει και καταλαβαινει, ομως φαλτσαρει συνεχεια: "Τετοιες αποτυχιες, προσθεσε μετα απο μια διακοπη, ειναι αναποφευκτες αφοτου φαγαμε απο το δεντρο της γνωσης. Ομως ο παραδεισος ειναι σφραγισμενος και το Χειρουβημ πισω μας (...)."

Ο Kleist βλεπει τη διεξοδο απο την αμηχανια της ανθρωπινης υπαρξης, τουτεστιν τη δυνατοτητα της επανακτησης της χαρης μονο στην ενισχυση της δυναμης της γνωσης και του στοχασμου, στην απειροστικοποιηση της γνωσης και της συνειδησης: "Και τωρα, αξιοτιμε φιλε μου, ειπε ο κυριος C..., κατεχετε πλεον τα παντα για να με καταλαβετε. Βλεπουμε πως στον βαθμο που στον οργανικο κοσμο ο στοχασμος γινεται σκοτεινοτερος και ασθενεστερος, η χαρη ξεπροβαλλει παντα λαμπεροτερη και κυριαρχικοτερη. Ομως ετσι οπως το σημειο τομης δυο γραμμων, στη μια πλευρα ενος σημειου, μετα την διελευση [86] μεσα απο το απειρο, ξαφνικα βρισκεται παλι στην αλλη πλευρα, η το ειδωλο του κοιλου καθρεφτη, αφου εχει παει στο απειρο, ξαφνικα εμφανιζεται παλι χειροπιαστο μπροστα μας, ετσι και οταν η γνωση εχει τροπον τινα περασει απο ενα απειρο, η χαρη ξαναρχεται ετσι που να εμφανιζεται καθαροτερη σ' εκεινο το κορμι που ειτε δεν εχει συνειδηση, ειτε εχει απειρη, δηλ. στον ανθρωπο με μελη η στον θεο. Οποτε, ειπα λιγακι χαμενος, θα 'πρεπε να φαμε και παλι απο το δεντρο της γνωσης για να ξαναπεσουμε στην κατασταση της αθωοτητας."

Η ιστοριουλα του Kleist ακολουθει το βασικο προτυπο της δυτικης-μεταφυσικης νοησης. Ηδη η "ψυχη" του Πλατωνα εφιεται στο θειο, στο απειρο. Με το αντιβαρες της ειναι οργανο της ορεξεως. Με τη δυναμη των φτερων της ξεφορτωνεται τη βαρυτητα και αιωρειται προς τους θεους: "Η δυναμη του πτερωματος συνισταται στο να ανυψωνει τη βαρυτητα και να την οδηγει περα εκει οπου κατοικει η φυλη των θεων." Ο Kleist σκεφτεται ολοτελα μεσα απο τη διχοτομια συνειδησης και υλης, πνευματος και σωματος, υποκειμενου και αντικειμενου, ενεργητικοτητας και παθητικοτητας. Ο κοσμος ειναι προπαντων αντισταση που πρεπει να σπασει με την εντατικοποιηση της συνειδησης. Ο δεξιοτεχνης πρεπει να σπασει την αδρανεια της υλης με τη δυναμη μιας μεγιστοποιησης της δρασης. Η ιδεα της δεξιοτεχνιας επισης ακολουθει το διχοτομικο σχημα. Το αντικειμενο [87] κυριαρχειται, η αντισταση του σπαζει καθως εντατικοποιειται η υποκειμενικη δραση. Ο χορευτης ως δρων υποκειμενο θετει το σωμα του υπο τον ελεγχο του. Δασκαλο τον καθιστουν η γνωση κι η ικανοτητα. Η χαρη ειναι το αποτελεσμα μιας κυριαρχιας. Το σωμα κυριαρχειται καθως το υποκειμενο καταβαλλει προσπαθεια, καταπονειται. Η εννοια "δεξιοτεχνια" ("Virtuosität") προερχεται αλλωστε απο το virtus (αρετη). Το ηθικο της περιεχομενο ειναι προπαντων η εφεση προς, η η εφεση εναντιον. Η ιδεα της δεξιοτεχνιας ειναι καθαυτην αντιβαρης.

Αντιθετα η απωασιατικη νοηση ειναι συνβαρης. Περαν διαφορετικων φιλοσοφικων σχολων διδασκεται οτι κανεις πρεπει να φωλιαζει στα φυσικα δεδομενα των πραγματων και να παραδινεται ο ιδιος, να λησμονει τον εαυτο του για χαρη της νομοτελειας του κοσμικου εγγενους. Προπαντων αιρεται υπερανω της σφαιρας της υποκειμενικοτητας, υπερανω της διχοτομικης σχεσης υλης και πνευματος. Η απωασιατικη νοηση ειναι συνβαρης καθοσον επιζητει να φωλιασει στο βαρος του κοσμου. Διδασκει πως πρωτα η εφεση παραγει αντιστασεις. Με μια παραλλαγη του λογου του Kleist θα μπορουσε να ειπωθει: Στον βαθμο που ο αναστοχασμος γινεται σκοτεινοτερος και ασθενεστερος, η χαρη του κοσμου, μαλιστα η χαρη των πραγματων ξεπροβαλλει ολο και πιο λαμπερη, ολο και πιο κυριαρχη. Το συνβαρες κανει τον κοσμο να αναλαμπει στη χαρη του, στην φυσικη του ταξη, η οποια απωθειται εκει που η συνειδηση διαγκωνιζεται για να τεθει στο επικεντρο. Ο Zhuangzi θα ελεγε οτι κανεις, [88] αντι να ξαναφαει απο το δεντρο της γνωσης, θα επρεπε να ανακαλεσει την απολαυση του καρπου του.

Ο Zhuangzi απο την πλευρα του θα διηγουνταν στον κυριο C... την ιστορια ενος πολυ ξεχασιαρη ανθρωπου που στον δρομο ξεχναει να περπατησει και στο σπιτι ξεχναει να κατσει, η την ιστορια ενος ξυλουργου που ξεχναει μαλιστα το σωμα του και τα μελη του (wang wu you si zhi xing ti ye, xxx, Z. Buch 19), ομως αντ' αυτου εχει την ικανοτητα να συλλαμβανει αμεσα τη φυσικη ιδιοτητα (tian xing, xxx) του δεντρου. Το μυστικο του ειναι το εξης: "Επειδη τοσο αφησα τη φυση μου να συμπραξει με τη φυση του υλικου, γι' αυτο ο κοσμος το νομιζει εργο θεϊκο." Οσο ασθενεστερη γινεται η αναστοχαστικη δυναμη, η συνειδηση, τοσο φωτεινοτερα δειχνονται τα πραγματα. Ελειμμα αναστοχαστικης δυναμης σημαινει τροπον τινα πλεονασμα κοσμου. Παλι και παλι ο Zhuangzi επικαλειται την απουσια και τη λησμοσυνη. Ο σοφος ειναι "απων και διχως ψυχη" (mo ran wu hun, xxx,Z. Buch 11). Ειναι "σαν ενας τρελλος, σαν ενας ανθρωπος με χαμενες τις αισθησεις του" (ruo yu ruo hun, xxx, Z. Buch 12). Το πιο εξαιρετο αλογο ειναι "σαν απον και αφηρημενο" (ruo xu ruo shi, xxx, Z. Buch 24). "Να ξεχνας ολα τα πραγματα και να ξεχνας τον ουρανο, αυτο το λενε να εισαι αφηρημενος. Μα οποιος ειναι αφηρημενος, ακριβως ετσι φτανει τον ουρανο" (wang hu wu, wang hu tian, qi ming wei [89] wang ji, wang ji zhi ren, shi zhi wei ru yu tian, xxx, Z. Buch 12). Ο καλος αρχοντας δεν καθοδηγει τη χωρα του με τη γνωση (zhi, xxx) αλλα με την τρελλα (yu, xx, L. §65). Αντι για τρελλα θα μπορουσαμε να μιλησουμε και για βλακεια, γιατι βλακας (blöd) σημαινει πρωταρχικα "τρυφερος", "φοβιτσιαρης" η "ντροπαλος". [πρβλ.- βλαξ: μαλακος] Ειναι μια δεκτικοτητα για αυτο που ξεπερνα το επιπεδο της συνειδησης και του αναστοχασμου, μαλιστα το επιπεδο του σκοπου και της θελησης.

Η σχεση με τον κοσμο δεν κυριαρχειται απο την αποφασιστικοτητα της δρασης και της πραξης, απο τη φωτεινοτητα της συνειδησης και του αναστοχασμου. Πολυ περισσοτερο κανεις τον αφηνει να συμβαινει, να εισρεεει εντος του υποχωρωντας ο ιδιος σε μια απουσια, ξεχνωντας τον εαυτο του η κενωνοντας τον εαυτο του οπως εκεινη η φωτεινη αιθουσα η οποια, ακριβως λογω της κενοτητας της μπορει να δεχεται πολυ φως (xu shi sheng bai, xxx, Z. Buch 4). Αντι για μια αποφασιστικη ενεργεια, επιζητειται το αβιαστο, το ακοπο. Αυτος ειναι βεβαια ο απωασιατικος αντιποδας στη δυτικη εννοια της ελευθεριας. Ομως, σε αντιθεση με την ιδεα της ελευθεριας, η οποια τελικα εκπορευεται απο ενα αποκοσμο υποκειμενο, το ακοπο οφειλεται σε μια α-διαφορια συνειδησης και κοσμου, μεσα και εξω. Επισης το σωμα δεν ειναι ουτε αντικειμενο ελεγχου, ουτε μεσο που θα επρεπε να εκφρασει την ψυχη η την υποκειμενικοτητα. Εαν το θεμα ειναι να δοθει στο σωμα σωστη σταση [90] (ruo zheng ru xing, xxx, Z. Buch 22), τοτε αυτη η δουλεια με το σωμα εξυπηρετει μονο τον σκοπο να το ανοιξει, να το κανει διαπερατο για εκεινη την ουρανια δυναμη ζωης που ζωογονει, ανανεωνει, εναρμονιζει και ειρηνευει ολον τον κοσμο (tian he jiang zhi, xxx).

'Δεξιοτεχνης' δεν ειναι ο διασημος ποιητης Tao Yuan¬ming, που συμφωνα με μια ιστορια πρεπει να επαιζε με μια κιθαρα διχως χορδες (qin). Ενα νυκτικο οργανο διχως χορδες καθιστα περιττη καθε δεξιοτεχνια. Μαλιστα οι χορδες συνιστουν εμποδιο για την εκδιπλωση της μεγαλης μουσικης, γιατι αυτη ειναι διχως ηχο (da yin xi sheng, xxx, L. §41). Παγιωνουν κατι που διαφευγει καθε παγιωση. Ομως η παραιτηση απο χορδες και ηχους δεν συμβαινει για χαρη του 'υψηλου', της 'απολυτης ουσιας' της μουσικης η μιας θεϊκης 'υπερβατικοτητας' που θα ειχε αποδρασει απο καθε ακουστο ηχο. Αυτα δεν απορριπτονται σαν κατι υπερβολικα λιγο αλλα σαν κατι υπερβολικα πολυ. Το υπερβολικα πολυ σε δραση και παρουσια οδηγει σε ακαμψια και καθηλωση αυτου που θα ηταν μια ατερμονη προοδος. Τα δαχτυλα του Tao Yuanming δεν παιζουν αυτονομα. Το πολυ αντιγραφουν την ουρανια συγχορδια. Δεξιοτεχνης δεν ειναι, προπαντων [91] γιατι δεν καταπονειται, γιατι δεν κανει τιποτα κι ακομα δεν επιζητει να κυριαρχησει σε τιποτα. Αλλωστε η δεξιοτεχνια εγκειται σε μια μεγιστοποιηση της δρασης. Ο Tao Yuan¬ming θα ηταν το πολυ δεξιοτεχνης της μη-δρασης.

Εκεινη η θεσπεσια μουσικη του "αρχοντα της κιτρινης γης" αιρει καθε απομονωση και περιορισμο. Ετσι αρχικα προκαλει φοβο και ντροπη (Uu, xxx). Τα ακολουθουν κουραση και εξαντληση (dai, xxx). Κατοπιν οδηγει σε συγχυση (huo, xxx). Τελικα φερνει μια αισθηση βλακειας (yu, xxx). Κανεις χανεται, ξεχνιεται μεσα στη σιγη της απειροσυνης (dang dang mo mo, nai bu zi de, xxx, Z. Buch 14). Κουραση και βλακεια διανοιγουν απλετους χωρους της απουσιας. Κανουν το εγω να υποχωρησει για χαρη ενος κοσμου. Ενα ουρανιο παιξιμο εκκλησιαστικου οργανου (tian lai, xxx.) κανει και τον δασκαλο Qi αποντα και αφηρημενο (da yan, xxx). Στην ερωτηση ενος μαθητη που ανησυχει γι' αυτον, λεει πως εχασε το εγω του (sang wo, xxx, Z. Buch 2).

Η γνωση πρεπει να παραμερισει στη ληθη. Ομως η ληθη ειναι ακρα καταφαση. Ξεχνας τα ποδια σου, ετσι λεγεται στον Zhuangzi, οταν εχεις σωστα παπουτσια. Ξεχνας τα λαγονια οταν φορας τη σωστη ζωνη. Η ληθη λοιπον εγκειται σε μια συμφωνια που οδηγει σε μια ελλειψη αντιστασης και βιας. Ξεχνας το κεφαλι σου, ετσι θα μπορουσε κανεις να προχωρησει εκεινη την εικονα του Zhuangzi παρακατω, οταν σκεφτεσαι σωστα. Μαλιστα ξεχνας τον ιδιο τον εαυτο σου οταν [92] εισαι ολοκληρος. Υπαρχει πληρης αρμονια οπου ξεχνας το ιδιο το να εισαι σωστος (wang shi zhi shi ye, xxx, Z. Buch 19).

Το αιτημα του Zhuangzi να αφησεις τη γνωση (qu zhi, xxx, Z. Buch 6) ειναι διαμετρικα αντιθετο απο την ιδεα του "κυριου C...", ο οποιος βλεπει τη δυνατοτητα της εξοδου απο την κακομοιρια της ανθρωπινης υπαρξης μονο στη μεγιστοποιηση της γνωσης. Η καταρα του ανθρωπου συνισταται ακριβως στο οτι δεν εφαγε αρκετα απο το δεντρο της γνωσης. Προικισμενος μονο με μια συνειδηση πεπερασμενη, εξοριζεται απο τον παραδεισο. Ετσι η σωτηρια, μαλιστα η λυτρωση συνισταται στο να απειροστικοποιηθει η συνειδηση, να φαμε και παλι απο το δεντρο της γνωσης. Μα ο παραδεισος ειναι σφραγισμενος. Και το χερουβειμ φυλαει την ουρανια πυλη με ανοιγμενα φτερα. Γι' αυτο και η καταληξη της ιστοριας του Kleist ειναι: "Πρεπει να κανουμε το ταξιδι γυρω απο τον κοσμο και να δουμε μηπως (ο παραδεισος) ειναι παλι καπου ανοιχτος απο πισω." Σιγουρα σ' αυτο το ταξιδι γυρω απο τον κοσμο δεν θα ανακαλυψεις καμια ανοιχτη πισω πορτα στον παραδεισο. Ομως ενδεχομενως θα βρεθεις απροσμενα σε μια ξενη, ανηκουστη χωρα που θα λεγοταν "Κινα", που με τον τροπο της θα ηταν παραδεισενια η ουτοπικη, σε μια χωρα της απουσιας και της ληθης, οπου οντας καθοδον ξεχνας να περπατησεις και στο σπιτι ξεχνας να καθισεις, οπου ο τραγουδιστης ξεχναει να τραγουδησει και ο χορευτης να χορεψει.

Στερια και θαλασσα - Στρατηγικες της νοησης

[93]

Θεσπισε την αγαπη για τους πυργους, γιατι αυτοι ελεγχουν την ερημο.

Antoine de St. Exupéry

Η περιπετειωδης θαλασσοπορεια ειναι μια αγαπητη μεταφορα για τη νοηση της δυτικης φιλοσοφιας. Σ' αυτην εμφανιζεται η νοηση ως ηρωικο εγχειρημα να δαμασει τον αγριο ωκεανο. Ο κοσμος δηλωνεται ως αντισταση που πρεπει να σπασει με τη δυναμη ενος ακτιβισμου. Ετσι και ο Hegel συγκρινει τη νοηση με μια περιπετειωδη θαλασσοπορεια σ' εναν απεραντο ωκεανο οπου "εχουν σβυσει ολα τα ζωηρα χρωματα κι ολα τα φιλικα φωτα". Εμπρος σ' αυτην την ωκεανεια εκταση και αοριστια πιανει το πνευμα μια "φρικη".

Οι γεω-φιλοσοφικες παρατηρησεις του Hegel για τη θαλασσα και τη θαλασσοπορεια μοιαζουν με μια αλληγορικη περιγραφη την ελληνικης-δυτικης νοησης. Τη θαλασσα, λεει ο Hegel, πρεπει να την αντιμετωπιζεις με "πονηρια", "εξυπναδα" και "θαρρος" γιατι εχουμε να κανουμε "με το πιο πονηρο, το πιο αβεβαιο και το πιο απατηλο στοιχειο". Η επιφανεια της ειναι "τελειως μαλακη". Δεν αντιστεκεται σε καμια πιεση, "ουτε καν στο χνωτο". Ετσι φαινεται "ατελειωτα αθωα, υποχωρητικη, φιλικη και καλοβολη[94]". Ομως ακριβως αυτη η υποχωρητικοτητα μετατρεπει τη θαλασσα, και σε τουτο συνισταται το απατηλο της, στο "πιο επικινδυνο και βιαιο στοιχειο". Προφανως ο Hegel δεν μπορει να παραμεινει στις θετικες ιδιοτητες του νερου οπως υποχωρητικοτητα, καλοβολο η φιλικοτητα και να διακρινει εκει τη δυνατοτητα μιας φιλικης, καλοβολης νοησης. Γρηγορα καθιστα την υποχωρητικοτητα του νερου υπευθυνη για τη βια της θαλασσας. Η φιλικοτητα της ειναι μονο απατη: "Σε μια τετοια απατη και βια ο ανθρωπος αντιπαρατασσει μονο ενα απλο κομματι ξυλο, επαφιεται μοναχα στο θαρρος και στην πνευματικη του εγρηγορση, κι ετσι μεταβαινει απο το στερεο σε κατι χωρις κρατημα, παιρνοντας μαζι το αυτοδημιουργητο εδαφος του. Το πλοιο, αυτος ο κυκνος της θαλασσας που διασχιζει το στρωμα των κυματων η κοβει κυκλους επανω του με ευστροφες και κυκλικες κινησεις, ειναι ενα εργαλειο, η εφευρεση του οποιου περιποιει τη μεγαλυτερη τιμη τοσο στην τολμη του ανθρωπου οσο και στην διανοια του."

Στη θεα του νερου ενδεχομενως περασε απο τον Hegel η ιδεα οτι το νερο ειναι απατηλο καθαυτο, και μαλιστα για τον λογο οτι αλλαζει συνεχως τη μορφη του, οτι δεν εχει καν δικη του μορφη, οτι ποτε δεν ειναι ιδιο με τον εαυτο του, οτι του λειπει καθε σταθεροτητα. Προφανως φαινεται στον Hegel ως [95] αντιθετικη φιγουρα της αληθειας. Η γη δεν ειναι μεν υποχωρητικη, και στην εξωτερικη πιεση αντιπαρατασσει την αντισταση της. Ομως γι' αυτο και προσφερει ενα πολυ σταθερο κρατημα, ενω η θαλασσα παριστα το "ασταθες". Και η γη εχει σταθερη μορφη. Σ' αυτην ενυπαρχει η υποσταση, που ειναι μια σημαντικη ιδιοτητα της ουσιας. Η θεωρηση του νερου και της θαλασσας απο τον Hegel κατευθυνεται ολοτελα απο μια σπαστικη αναγκη για το σταθερο. Πρωτα ο προσανατολισμος στο σταθερο κανει τη θαλασσα να φαινεται ως κατι το "ασταθες", ως το "πλεον επισφαλες" στοιχειο.

Επισης ο Kant χρησιμοποιει τη μεταφορα της θαλασσοπορειας για να αποδωσει τη νοηση του παραστατικα. Σε αντιθεση, οπως λεει, με τον Hume, που για να φερει το πλοιο του σε ασφαλες σημειο, το εναποθεσε στην αμμουδια του σκεπτικισμου, οπου ομως αρχιζει να σαπιζει, θελει να εμπιστευτει το πλοιο του σ' εναν θαλασσοπορο ο οποιος "συμφωνα με τους δοκιμασμενους κανονες της ναυσιπλοΐας, που εχουν εξαχθει απο τη γνωση της υδρογειου, εφοδιασμενος μ' εναν πληρη ναυτικο χαρτη και με μια πυξιδα, μπορει να οδηγει το πλοιο με ασφαλεια οπου του αρεσει" Η καντιανη τεχνη της ναυσιπλοΐας δαμαζει τη θαλασσα πλαισιωνοντας την σ' ενα συστημα απο αξιωματα και χαρτογραφωντας την πληρως σε ακλονητες συντεταγμενες. Η δυτικη νοηση εκπηγαζει απο την αναγκη για ενα σταθερο θεμελιο. Ακριβως αυτη η σπαστικη αναγκη [96] για σταθεροτητα και μονοσημαντοτητα κανει καθε αποκλιση, καθε μεταβολη, καθε αοριστια να φαινεται σαν απειλη.

Οταν η "λογικη" ως "εσχατο κριτηριο της αληθειας" βαζει πλωρη για το υπερπεραν της αντικειμενικης θεωρησης, τοτε βρισκεται σ' εναν νυχτερινο χωρο. Πρεπει να τακτοποιηθει στον "απροσμετρητο", "χωρο, τον γεματο απο την πυκνη νυχτα του υπεραισθητου" Οπου υπακουει στην "αναγκη" της "να πρεπει να κρινει". Για να "ικανοποιηθει" αυτη, χρειαζεται ενα "αξιωμα" ("Maxime") που παρεχει ενα μαξιμουμ σταθεροτητας και γενικοτητας. Πρεπει να φωτισει το αβυσσαλεο σκοταδι. Επισης, σε πιο προσεκτικη παρατηρηση, η "πυκνη νυχτα" δεν ειναι γεγονοτητα. Πολυ περισσοτερο ειναι το προϊον ενος καταναγκασμου. Πρωτα η επιταγη της αληθειας σβυνει ολα τα φιλικα φωτα. Οσο επιτακτικοτερη γινεται, τοσο σκοτεινοτερη γινεται η νυχτα. Πρωτα ο καταναγκασμος για σταθερη ταξη κανει το νερο να φαινεται αστατο, απροσδιοριστο και απατηλο. Το καλοβολο και η φιλικοτητα του δεν γινονται αντιληπτες.

Για τον Heidegger ο Kant θα ηταν ενας "γνησιος νοητης" καθοσον εστρεψε το βλεμμα του στα τρισβαθα και στις αβυσσους του Ειναι. Η νοηση, λεει ο Heidegger, "αγαπα" την αβυσσο. Οφειλεται στο "καθαριο θαρρος για το ουσιαστικο αγχος". Οχι η εμπιστοσυνη στον κοσμο αλλα το [96] αγχος ειναι η απαρχη της νοησης. Ετσι η νοηση εκτιθεται στην "αφωνη φωνη" "που μας προδιαθετει στον τρομο της αβυσσου". Η μεταφορα της αβυσσαλεας θαλασσας, στην οποια η νοηση εχει να εκτεθει με θαρρος, βρισκεται και στον Heidegger. Στο ταξιδι του στην Ελλαδα συλλογιζεται τον Πινδαρο, που πρεπει να αποκαλεσε την Κρητη "αλιερκεα χωραν" η "δολιχηρετμον πατραν". Ετσι και η νοηση εχει να δαμασει τα αγρια κυματα γιατι κινειται με τον "κυματισμο μιας θαλασσας", στην "αβυσσο των κυματων".

Την εικονα του πνευματος, το οποιο σαν "κυκνος της θαλασσας", επανω σ' ενα "σκετο κομματι ξυλο", επανω στο "κατασκευασμενο εδαφος" πολεμα θαρραλεα με τον "απεραντο ωκεανο", δεν θα την βρει κανεις στους Κινεζους. Στον Zhuangzi επισης γινεται μεν λογος για πλοιο και θαλασσα. Ομως εδω καταρχην υπαρχει μια τελειως αλλη σχεση μεγεθους. Ο Zhuangzi στο πρωτο βιβλιο μιλα για τη Βορεια Θαλασσα οπου ζει ενα τεραστιο ψαρι. Μεταμορφωνεται σ' ενα τεραστιο πουλι, που τα φτερα του εχουν ανοιγμα χιλια μιλια. Ηδη απο το μεγεθος του διαφερει απο εκεινον τον μικρο, αβοηθητο κυκνο της θαλασσας. Η θαλασσα, ηδη απο το μεγεθος των κατοικων της, δεν εχει τιποτα απειλητικο. Η σχεση με τη θαλασσα [97] οριζεται απο μια τελειως αλλη οπτικη. Ο Zhuangzi παρατηρει οτι σε μια λακουβα νερο μονο ενα χορτο μπορει να κολυμπησει, οτι ρηχα νερα δεν μπορουν να σηκωσουν ενα μεγαλο πλοιο (shui qian er zhou da, xxx Z. Βιβλιο 1). Μονο μια βαθια θαλασσα το σηκωνει και το κανει να τρεχει. Και το τεραστιο πουλι peng πρωτα ανεβαινει σε μεγαλο υψος για ν' αφεθει απο κει να το παρει ο δυνατος ανεμος που βασιλευει και να το παει στη νοτια Ουρανια Θαλασσα. Ηδη απο το μεγεθος του δεν παθαινει τιποτα απο δυνατο ανεμο. Τον καβαλαει. Ενας αδυναμος ανεμος δεν εχει τη δυναμη να σηκωσει τα τεραστια φτερα του (feng zhi ji ye bu hou, ze qi fu da yi ye wu H, xxx, Z. Βιβλιο 1). Εδω συμβαινει μια ενδιαφερουσα αντιστροφη των μεγεθων. Το πνευμα δεν ειναι κυκνος της θαλασσας που πρεπει να δαμασει την τεραστια, εχθρικη θαλασσα. Πολυ περισσοτερο ειναι τοσο ευρυχωρο οσο η θαλασσα. Συνδεεται με ολη τη θαλασσα. Οταν ειναι η θαλασσα, τοτε απ' αυτην δεν εκπορευεται καμια απειλη. Το ευρυχωρο πνευμα δεν πιανεται απο κανεναν ορμητικο ανεμο. Πολυ περισσοτερο επιζητει μεγαλους ανεμους για να ανεβει στα υψη.

Οι κατοικοι του κοσμου του Zhuangzi συχνα ειναι μεγενθυμενοι σε βαθμο αφανταστο. Ειναι ενας ψαρας που βαζει στο αγκιστρι 50 βοδια για δολωμα και σκυβοντας επανω σ' ενα ψηλο βουνο τα ριχνει στην Ανατολικη Θαλασσα. Το ιδιο το ψαρι που πιανει ειναι γιγαντιο. Οταν μαστιγωνει το νερο με τα πτερυγια του, σηκωνονται λευκα κυματα σαν βουνα. Και ολο το νερο της θαλασσας μεταμορφωνεται σε ριπη. Ο Zhuangzi μιλα και για [99] ενα δεντρο, που η ανοιξη και το φθινοπωρο του διαρκουν απο οχτω χιλιαδες χρονια. Σ' αυτο αντιπαραβαλλεται ο μικρος τζιτζικας που ζει μονο ενα καλοκαιρι και γι' αυτο δεν ξερει ουτε ανοιξη ουτε φθινοπωρο. Το δεντρο ξεπερνα ολοτελα τη δυναμη της φαντασιας του. Ετσι δεν το κατανοει. Επισης γινεται λογος για ενα γιγαντιο δεντρο που, καθως ειναι τοσο ροζιασμενο, στραβο και δυσμορφο, στερειται καθε χρησιμοτητας. Ο Huizi, που μονο την αχρηστια του βλεπει, αποκρινεται στον Zhuangzi, γιατι δεν τριγυρνα με την ανεση του κατω απο το δεντρο η δεν ξαπλωνει να κοιμηθει στη σκια του. Και το γιγαντιο βοδι, που κρατερα υψωνεται εως τον ουρανο, αντιπαραβαλλεται με τη μικρη νυφιτσα που πηλαλαει χαζα τριγυρω και κυνηγαει ποντικια μεχρι να πεθανει η ιδια στη θηλεια. Το γιγαντιο βοδι ειναι ικανο για μεγαλα πραγματα. Ετσι δεν πιανει ποντικια. Τα ιδια τα λογια του Zhuangzi ειναι τοσο μεγαλα που μοιαζουν αχρηστα (da er wu yong, xxx). Προχωρουν χωρις να πισωγυρισουν (wang er bu fan, xxx). Ετσι δεν συλλαμβανονται. Και για μια γιγαντια κολοκυθα γινεται λογος. Ο Huizi, που παραπονιεται οτι με το απιστευτο μεγεθος που εχει η κολοκυθα δεν μπορει κανεις απ' αυτην να φτιαξει κουταλα, ο Zhuangzi λεει οτι απο την στενομυαλια του ειναι ασχετος για να παρακολουθει το μεγαλο. Τον ρωταει γιατι απο τη μεγαλη κολοκυθα δεν κατασκευαζει σχεδιες για να περνα μ' αυτες ποταμους και θαλασσες. Η καταληξη του Zhuangzi ειναι: Η μικρη γνωση δεν φτανει τη μεγαλη γνωση (xiao zhi bu ji da zhi, xxx, Z.Βιβλιο 1).[99] Ειναι προβληματικο οτι ο Richard Wilhelm αποκαλει το γιγαντιο ψαρι Kun του Zhuangzi "Leviathan". Αυτο το βιβλικο ονομα φερνει παραστασεις που διολου δεν ταιριαζουν στον κοσμο του Zhuangzi. Το θαλασσιο τερας της Παλαιας Διαθηκης επαναστατει εναντια στον θεο, εναντια στην πλαση του. Στον κοσμο των παραστασεων της Παλαιας Διαθηκης η ιδια η θαλασσα παριστα το συμβολο της αντιθεης δυναμης που απειλει τη θεϊκη ταξη. Λοιπον το ονομα φερνει την παρασταση πλασης και χαους, που ειναι τελειως ξενη στην κινεζικη νοηση. Το γιγαντιο ψαρι δεν εχει κοινα ουτε μ' εκεινα τα θαλασσια τερατα του ελληνικου κοσμου, που ειναι βιαια, φονικα και απροβλεπτα. Καποτε συνδυαζονται μεν και με γνωση και σοφια. Ομως αυτες ειναι τυλιγμενες σ' ενα πεπλο μυστηριου και αινιγματικοτητας. Ετσι οι μεταμορφωσεις του Πρωτεα χρησιμευουν για να κρυβουν τη γνωση του. Η αποσυρση ειναι το ουσιαστικο του στοιχειο. Μονο με δολο και βια κανεις του αποσπα τη γνωση του. Επισης η γνωση που [101] υποσχονται οι Σειρηνες ειναι τυλιγμενη σ' ενα πεπλο μυστηριου και αινιγματικοτητας. Γειτονευει με τον θανατο. Επισης ο Ηρακλειτος, αν και εγκαταλειπει το Ειναι για χαρη του Γιγνεσθαι, ειναι ενας ελληνας νοητης καθοσον πιστευει οτι στη φυση αρεσει να κρυβεται. Αντιθετα η κινεζικη σοφια δεν κρυβεται. Καμια αποσυρση δεν την κρυβει στο μυστηριακο. Πολυ περισσοτερο στεκει στο φως μιας ιδιαιτερης εναργειας, στην προφανεια του ετσι-Ειναι, της καθαριας προκειμενοτητας.

Ουτε και η υπερμεγεθυνση των πραγματων του Zhuangzi αποσκοπει να παραγει ενα συναισθημα του υψηλου που θα προεκυπτε απο το οτι το αντικειμενο υπερβαινει το νοητο μετρο. "Υψηλο" ονομαζει ο Kant αυτο που ειναι "απλα μεγαλο" (absolute non comparative magnum), "περαν καθε συγκρισης". Το συναισθημα του υψηλου παρουσιαζεται εκει [102] οπου ενα αντικειμενο, λογω του μεγεθους του, υπερβαινει το δυναμικο της παραστατικης δυναμης στην αισθητικη εκτιμηση του μεγεθους. Η παραστατικη δυναμη δεν μπορει να το συμπεριλαβει σε μια εικονα. Αυτη, με την αποτυχια της παραστασης, οδηγειται περαν αυτης σε ενα αλλο δυναμικο της γνωσης, τουτεστιν στο λογικο γιατι, καθως δεν εξαρταται απο το αισθητηριακο, ειναι ικανο για τις ιδεες, π.χ. για την ιδεα του απειρου. Το συναισθημα του Υψηλου οφειλεται στην εριδα παραστατικης δυναμης Einbildungskraft και λογικου, αισθητου και υπεραισθητου. Προκυπτει τη στιγμη οπου το αισθητο υπερβαινεται προς το υπεραισθητο. Ειναι καθετο συναισθημα, μαλιστα συναισθημα της υπερβατικοτητας. Οφειλεται στην διχοτομο ενταση εγγενους και υπερβατικου, φαινομενου και νοουμενου. Αντιθετα η υπερμεγεθυνση των πραγματων του Zhuangzi δεν οδηγει στο υπεραισθητο η στην "ιδεα" του απειρου. Δεν καταληγει στην προτροπη "να υποτιμουμε, συγκριτικα με τις ιδεες του λογικου, ολα οσα για μας μεγαλα περιεχει η φυση ως αντικειμενο των αισθησεων". Αντιθετα η στρατηγικη της υπερμεγεθυνσης του Zhuangzi ειναι πολυ περισσοτερο στρατηγικη του αφ-ορισμου, της ανυποστασιοποιησης, της εκκενωσης και της αδιαφοροποιησης. Μεγαλος θα πει να αιρεσαι πανω απο ακαμπτες διακρισεις και αντιθεσεις, πανω απο καθε οριστικη τοποθετηση, μαλιστα να αδιαφοροποιεισαι προς μια αμεροληπτη φιλικοτητα. Οποιος ειναι τοσο [103] μεγαλος οσο ο κοσμος, δεν εμποδιζεται και δεν αναστελλεται απο τιποτα στον κοσμο. Οποιος, αντι να στεγαζεται μεσα στον κοσμο, μπορει να αφ-οριζεται στον κοσμο, δεν γνωριζει κανενα περα-δωθε, πανω-κατω, καμια θυμηση και προσδοκια, καμια χαρα και απεχθεια, καμια προτιμηση και αποστροφη. Το ειναι-στον-κοσμο πρεπει να δωσει τη θεση του στο ειναι-κοσμος. Αυτο ειναι και το νοημα του "να βαζεις τον κοσμο στον κοσμο" (zang tian xia yu tian xia, xxx). Το μεγαλο λυνει το "Dasein" (Heidegger) απο τη δομη του της μεριμνας. Οδηγει στο α-μεριμνο. Το πρωτο βιβλιο, οπου ο Zhuangzi βαζει να εμφανιζονται τα γιγαντια πλασματα του τοσο πολυαριθμα, ασχολειται ακριβως με ενα διαβα χωρις μεριμνα (xiao yao you, xxx). Διηγειται για μια ιδιαιτερη ανεση, που θα ηταν το απωασιατικο ομολογο στη δυτικη εννοια της "ελευθεριας". Κανεις ειναι ανετος γιατι δεν αντιπαραθετει στον κοσμο τιποτα, γιατι συνδεεται μαζι του ολοτελα.

Ο Hegel παρατηρει οτι η Κινα, αν και η χωρα συνορευει με τη θαλασσα, δεν εχει καμια θετικη σχεση μ' αυτην, οτι για τους Κινεζους η θαλασσα σημαινει "μονο εκει που σταματα η χωρα". Αντιθετα προς την εικασια του Hegel οι Κινεζοι εχουν μια τελειως θετικη σχεση με τη θαλασσα. Παντως η μεταβαση απο τη χωρα στη θαλασσα δεν ειναι αυτη "απο το σταθερο σε κατι ασταθες", που θα αφυπνιζε ορεξη για περιπετεια η θα προκαλουσε αγωνια και τρομο. Γενικα στην κινεζικη νοηση ενυπαρχει μια τελειως αλλη σχεση με τον κοσμο. Δεν την χαρακτηριζει αγωνια, αλλα μια βαθια εμπιστοσυνη στον κοσμο. [104] Το Βιβλιο 17 του Zhuangzi "Φθινοπωρινες πλημμυρες", που θα μπορουσε να ειναι μια πραγματεια για το νερο και τη θαλασσα, αποτελειται απο διαλογους αναμεσα στον αγιο του ποταμου κι αυτον της θαλασσας, οπου αυτος παιρνει τη θεση του σοφου η του γνωστη. Το βιβλιο αρχιζει ως εξης:

Ηρθε ο καιρος των φθινοπωρινων πλημμυρων, εκατονταδες αγρια ρυακια χυνοταν στον Κιτρινο Ποταμο. Θολο συστρεφονταν το φουσκωμενο ρεμα αναμεσα στις δυο οχθες του, ετσι που κανεις απο τη μια πλευρα δεν μπορουσε να διακρινει ενα βοδι απο ενα αλογο στην αλλη. Μ' αυτα ο θεος του ποταμου ηρθε στο κεφι και χαιροτανε κι ενοιωθε πως ολη η ομορφια του κοσμου ειναι στην υπηρεσια του.

Λογω των πλημμυρισμενων οχθεων ενα βοδι στη μια πλευρα δεν διακρινεται απο το αλογο στην αλλη πλευρα της οχθης (bu bian niu ma, xxx, Z. Βιβλιο 17). Ειναι ενδιαφερον οτι το νερο που φουσκωνει, που εξαφανιζει τις διαφορες, δεν γινεται αισθητο ως απειλη. Πολυ περισσοτερο ειναι ωραιο, που το βοδι και τ' αλογο σχεδον δεν διακρινονται το ενα απο το αλλο, οτι τα πραγματα συρρεουν το ενα στο αλλο. Ωραιο δεν ειναι η καθαρη διακριση αλλα η μεταβαση στην α-διαφορια. [105]

Η θαλασσα σκοτεινιαζει,

η φωνη απο τις αγριοπαπιες μοιαζει

να λαμπυριζει λευκωπα.

Bashô

Στην Απω Ανατολη το νερο κι η θαλασσα κατεχουν τελειως αλλα σημασιακα πεδια. Παριστουν συμβολα για τελειως αλλες διαδικασιες και σχεσεις. Συχνα φιγουραρουν ως στοιχειο της α-διαφοριας. Το νερο ειναι α-διαφορο καθοσον δεν εχει μορφη. Δεν εχει εσωτερικοτητα. Ετσι ειναι αντιθετο προς την ουσια, η οποια επιβαλλεται, η οποια, μενοντας στον εαυτο της, διακρινεται απο το αλλο η ανθισταται στο αλλο. Το νερο δεν εχει μεν δικη του μορφη. Ομως ειναι καθε αλλο απο 'αμορφο'. Βασικα ειναι παντα μορφοποιημενο. Καθοτι, για ν' αναπτυχθει, παιρνει τις μορφες του αλλου. Φιλικο ειναι γιατι, αντι να θετει το ιδιο, αντι να τιθεται το ιδιο, φωλιαζει σε καθε μορφη. Το νερο, καθως του λειπει καθε σταθεροτητα, δεν ασκει καμια βια. Ειναι υποχωρητικο και καλοβολο. Ετσι δεν πεφτει σε καμια αντισταση. Καθως δεν επιβαλλεται, δεν αντιστεκεται σε τιποτα, δεν αντιπαραβαλλεται με τιποτα, δεν εριζει (bu zheng, xxx, L. § 8). Ετσι η υψιστη αρετη εξομοιωνεται με το νερο (shang shan ruo shui, xxx). Καθως δεν ειναι τιποτα, δεν εχει σταθερη μορφη, δεν εχει εσωτερικοτητα, μαλιστα ειναι απ-ουσιαζουσα, μπορει να ειναι παντου, μαλιστα να ειναι τα παντα. Το σκληρο σπαζει ευκολα, προκαλει αντισταση. Οποιος ασκει βια, υφισταται βια. Το νερο ξεπερνα τα εμποδια υποχωρωντας. [106] Αναπτυσσεται λυγιζοντας. Ετσι ο Laozi γραφει: Το αδυναμο ξεπερναει το δυνατο και το τρυφερο ξεπερνα το σκληρο (ruo zhi sheng qiang, rou zhi sheng gang, xxx. L. §78).

Η θαλασσα συμβολιζει εκεινον τον χωρο της κοσμικης εγγενειας της α-διαφοριας, απο τον οποιο τα πραγματα διαγραφονται και στον οποιο συρρεουν και παλι. Σ' αυτην ενυπαρχει μεν μια μορφικη δυναμη. Ομως αυτη ουτε οδηγει σε οριστικες διαφορες ουτε σε ακαμπτες αντιθεσεις. Στην ερωτηση του Αγιου του Ποταμου αν ουρανος και γη πρεπει να χαρακτηριστουν μεγαλα και η ακρη μιας τριχας μικρη, ο Αγιος της Θαλασσας απαντα: "Οχι, στον κοσμο των πραγματικων πραγματων δεν υπαχουν περατα μετρα, δεν υπαρχει ησυχος χρονος, δεν υπαρχουν διαρκεις καταστασεις, δεν υπαρχει κρατημα στο τελος και στην αρχη. Επομενως οποιος κατεχει την υψιστη αληθεια, εποπτευει με ομοιο τροπο το μακρινο και το κοντινο, ετσι που γι' αυτον να μην φαινεται το μικρο λιγο και το μεγαλο σπουδαιο γιατι αναγνωριζει πως δεν υπαρχουν μετρα παγιωμενα."

Τα ιδια τα αρχαια κινεζικα ειναι μια γλωσσα της α-διαφοριας, μια ρεουσα γλωσσα, μαλιστα μια γλωσσα της ροης. Ειναι ακρα ευμεταβλητη και πλουσια σε μεταβασεις, ενδιαμεσες βαθμιδες και διασταυρωσεις. Γραμματολογικες αξιες αρχαιων κινεζικων σημειων δεν εντοπιζονται μονοσημαντα. Ειναι τοποθετημενα σε ενα συνεχες. Μερικα σημεια δειχνουν μεν μια εντονη προτιμηση για μια ορισμενη γραμματολογικη [107] λειτουργια. Ομως τα περισσοτερα σημεια καταδεικνυουν μια πολυ μεγαλη ευλυγισια. Ετσι για παραδειγμα το σημειο da (μεγαλος, xxx) μπορει να εμφανιζεται ως ρημα, ως επιθετο, ως ουσιαστικο η ως επιρρημα. Διολου ασυνηθιστη δεν ειναι μια γραμματολογικα μετεωρη κατασταση. Η γραμματικη αξια ενος σημειου δεν ειναι η σταθερη του ιδιοτητα. Πολυ περισσοτερο προκυπτει απο τη σχεση, δηλ. απο τα συμφραζομενα. Ετσι σ' ενα σημειο κανεις δεν μπορει να δει αμεσα την γραμματολογικη του αξια. Επισης οι σημασιες των αρχαιων κινεζικων σημειων δεν ειναι μονοσημαντες. Το σημειο wei (xxx) παιζει μεταξυ του μεταβατικου και του αμεταβατου, μεταξυ του ενεργητικου και του παθητικου. Το σημειο er (xxx) σημαινει τοσο "και" η "τοτε" οσο και "ομως". Σηματοδοτει λοιπον μια μεταβαση, μια αρθρωση, ενα τροπον τινα κλειδι σιδηροτροχιας, οπου δεν ειναι καθορισμενη η κατευθυνση της συνεχειας.

Η ουσια δεν παραγει μονο την ενταση βαθους εσωτερικοτητας και εξωτερικοτητας, αλλα και την πλευρικη ενταση ταυτοτητας και διαφορας. Βοηθα καποιον, μενοντας ολοτελα στον εαυτο του να διακρινεται απο τον αλλο. σταθερα περιγραμματα αφοριζουν την ουσια. Η κενοτητα ειναι η αντιθετικη φιγουρα αυτης της ουσιας. Απ-ουσιαζει τον κοσμο. Η ιδια η κινεζικη γλωσσα ειναι μια γλωσσα της κενοτητας και της απ-ουσιας. Τα σημεια της παριστουν ακρα κινητικα στοιχεια που δεν φερουν εντος τους κανενα σταθερο ουσιακο χαρακτηριστικο. Η ταυτοτητα τους διαγραφεται πρωτα σε μια ορισμενη συνθηκη. Αν λυθουν απο τη θεση τους, τοτε υποχωρουν και παλι στην α-διαφορια τους. [108] Στα αρχαια κινεζικα τα σημεια που δεν εχουν σταθερη λεξικολογικη ταυτοτητα καλουνται "κενα σημεια" (xu ci, xxx). Ως μορια λειτουργουν οπως ενα γλωσσικο μεσο συνδεσης η ολισθησης που φροντιζει για τη δομη της κατασκευης της προτασης η για την ατμοσφαιρα της (yu qi, xxx). Συμβαλλουν ουσιαστικα στην ευστροφια και στην πλαστικοτητα της αρχαιας κινεζικης. Χωρις αυτα θα παγιωνονταν σε ακαμπτα, μονοδιαστατα μορφωματα. Ειναι ενδιαφερον οτι καλουνται "κενα" σημεια. Η εκφραση xu "κενο" δεν σημαινει οτι τους λειπει μια σημασια. Δεν παριστα αρνηση. Πολυ περισσοτερο, μ' αυτο συνδεεται κατι θετικο. Το νερο ειναι επισης κενο γιατι δεν εχει δικη του μορφη. Ομως ακριβως λογω αυτης της κενοτητας μπορει να φερει, να κινει και να ζωογονει τα παντα. Τα κενα σημεια δρουν οπως το νερο, που επισης δεν εχει μορφη.

Η αρχαια κινεζικη επισης πιανει τη διαφορα ζωντανων (huo zi, xxx) και νεκρων σημειων (si zi, xxx). Νεκρα ειναι τα σημεια που εκφραζουν μια ονομαστικη η επιθετικη κατασταση. Αντιθετα ζωντανα ειναι τα σημεια που εκφραζουν μια ρηματικη προοδο. Ζωντανες λεξεις (huo ju, xxx) καλουνται κι εκεινες οι εκφρασεις που αποκλινουν απο τους συνηθισμενους κανονες, που ανοιγουν για ιδιαιτερες σημασιακες συνθηκες. Αντιθετα λεξεις που επιτρεπουν μονο μια και μοναδικη σημασια, καλουνται νεκρες λεξεις (si ju, xxx). Οι Κινεζοι βλεπουν το ταυτοσημο, το αναλλοιωτο, το μονιμο η το διαρκες ως νεκρο. Αντιθετα γινονται αποδεκτες ως ζωντανες η αναζωογονητικες οι μεταβολες, μεταλ-[109]λαγες, μεταβασεις η καταστασεις της α-διαφοριας. Γενικα για την απωασιατικη αντιληψη η ζωτικοτητα δεν δειχνεται ως δυναμη της επιμονης αλλα ως δυναμη της μεταβολης και της αλλαγης. Το φως, το οποιο στη δυτικη νοηση εμφανιζεται τοσο συχνα ως μεταφορα, δεν δυναται να μεταφερει εκεινη τη ζωτικοτητα. Το στοιχειο του φωτος δεν ειναι μεν τοσο συμπαγες οσο η γη. Ομως το φως εχει μια ακαμψια. Σ' εκεινη τη ζωτικοτητα ανταποκρινονται ακριβως οι ιδιοτητες του νερου. Ακριβως αυτος ειναι ο λογος που στην απωασιατικη νοηση η φιγουρα του νερου επανερχεται συνεχως. Αντιθετα οροι οπως αιτιο η θεμελιο, που παραπεμπουν σε εμμονη, δεν ανηκουν στο λεξιλογιο της απωασιατικης νοησης.

Στην αρχαια κινεζικη σημεια, που συχνα περιβαλλονται απο μια αλω αοριστιας, μαλιστα α-διαφοριας, παρατασσονται το ενα μετα το αλλο συμφωνα με μια πολυ αδιορατη λογικη που δυσκολα καλυπτεται απο ενα συστημα κανονων γραμματικης. Σε αντιθεση με τις δυτικες γλωσσες, στις οποιες οι λεξεις ειναι τροπον τινα δεμενες η μια στην αλλη χωρις καμια δυνατοτητα αποκλισης, τα αρχαια κινεζικα σημεια εχουν διαμεσους χωρους που τα κανουν πολυ κινητικα. Οι ελευθεροι ενδιαμεσοι χωροι, μαλιστα οι χωροι της α-διαφοριας δυσκολευουν μεν την αποδοση μιας σαφους σημασιας η εναν σαφη προσδιορισμο της γραμματολογικης τους αξιας. Ομως αντ' αυτου προσδιδουν στη γλωσσα μια κομψοτητα και ζωντανια. Η αρχαια κινεζικη ανεπτυξε μια ιδιαιτερη στιλιστικη και αισθητικη. Ωραια και ευγενη εντυπωση [110] κανουν το ελλειπτικο και η συντομια της εκφρασης. Η αρχαια κινεζικη λαμπει με μια κρυπτικη η τηλεγραφικη συντομια. Παντως προκειται για κρυπτογραφια χωρις μυστηριο και για τηλεγραφια χωρις βιαση. Μονο το απολυτως αναγκαιο ερχεται σε λογο. Ετσι στην αρχαια κινεζικη ποιητικη και οικονομια συμπιπτουν. Χαρη εχει το γλωσσικο στιλ που μιλα σε διαμεσους τονους, μαλιστα σε διαμεσες σημασιες, που ανοιγεται σε μεταβασεις αντι να διαγραφει σαφη ορια, που παρατασσει αντι να συνοψιζει, που αφηνει να ρεει αντι να εστιαζει η να παγιωνει.

Στην αρχαια κινεζικη τοσο η σημασια οσο και η γραμματολογικη αξια ενος σημειου προκυπτουν πρωτα απο τη θεση του στο συμπλεγμα της φρασης. Ετσι δεν παριστανουν σταθερη ιδιοτητα ενος σημειου. Επισης η κινεζικη νοηση δεν προσαπτει στα πραγματα μια αμεταβλητη ουσια. Αυτα συμπεριφερονται σαν κενα σημεια. Δεν ειναι φορεις μιας υποστασης. Πολυ περισσοτερο ειναι για τον εαυτο τους απ-οντα η α-διαφορα. Πρωτα μια ορισμενη συνθηκη τα αγει προς μια ταυτοτητα, προς εναν ορισμενο χαρακτηρα. Δεν ειναι τυχαιο οτι τα σημεια που δεν εχουν σταθερη σημασια καλουνται "κενα". Η κενοτητα ειναι ενας τοπος της κινεζικης νοησης. Η ταοϊστικη κενοτητα xu (xxx) θα εμοιαζε με το κενο σημειο στην ακραια μορφη του, με το πλεον κενο σημειο μαλιστα, το οποιο μεσα απο την κατασταση της α-διαφοριας μπορει να παιρνει καθε γραμματικη φορμα, μαλιστα να μεταμορφωνεται σε καθε σημειο. [111]

Στον Zhuangzi η κατασταση της α-διαφοριας λεγεται Hundun (xxx). Ειναι ενδιαφερον οτι τοσο το σημειο hun (xxx) οσο και το σημειο dun (xxx) στο αριστερο ημισυ παραπεμπουν στο νερο. Ο προσωποποιημενος Hundun κατοικει στη "μεση" (zhong yang, xxx) μεταξυ της Νοτιας και της Βορειας Θαλασσας. Ηταν πολυ φιλοξενος προς τον αρχοντα της Βορειας Θαλασσας Shu και προς αυτον της Νοτιας Θαλασσας Hu. Ετσι αναλογιστηκαν πως θα μπορουσαν να ανταμειψουν τον Hundun. Καθως δεν ειχε ανοιγματα για να βλεπει, ν' ακουει, να τρωει και ν' αναπνεει, αποφασισαν να τον εφοδιασουν μ' αυτα. Ετσι καθε μερα του ανοιγαν και μια τρυπα. Ομως την εβδομη μερα ο Hundun πεθανε. Αυτη η ιστορια λεει πολλα. Η φιλικοτητα και η καλοσυνη του Hundun (shan, xxx) προερχεται ακριβως εκ του οτι αυτος δεν διαθετει κανενα ανοιγμα, δηλ. κανενα οργανο διακρισης και κρισης. Ως κυριος του μεσου (zhong yang zhi di, xxx, Z. Buch 7) ειναι α-διαφορος και αμεροληπτος. Το "μεσο", το οποιο κατοικει, δεν ειναι αριθμητικο η γεωμετρικο μεσο, επομενως δεν ειναι ποσοτικο μεσο. Πολυ περισσοτερο εχει τη σημασια της μεσο-λαβησης. Αυτη δρα εξομοιωνοντας και εναρμονιζοντας. Επτα ανοιγματα, δηλ. επτα οργανα της διακρισης καταστρεφουν την α-διαφορια του, δηλ. την φιλικοτητα και την καλοσυνη του.

Για τους Κινεζους η θαλασσα δεν ειναι ουτε συμβολο του χαους η της αβυσσου και ουτε τοπος του [112] μυστηριου και του αινιγματος που θα παρεσερνε στην περιπετεια. Δεν ειναι ουτε η θαλασσα του Οδυσσεα ουτε η θαλασσα του Kant η του Hegel. Πολυ περισσοτερο ειναι τοπος της α-διαφοριας, τοπος του απεριοριστου και του ανεξαντλητου. Στην Απω Ανατολη η μεταβαση απο τη στερια στη θαλασσα δεν γινεται αισθητη ως μεταβαση απο το στερεο σ' αυτο που δεν εχει κρατημα, αλλα ως μεταβαση απο το περιορισμενο στο ανεξαντλητο και στο περιβαλλον, απο τη διαφορα στην α-διαφορια, απο την πληροτητα στην κενοτητα, απο την παρουσια στην απουσια, απο το κρατημα στην αφεση. Αυτο δεν ισχυει μονο για τον ταοϊσμο αλλα και για τον ζεν-βουδισμο. Η στιγμη του Satori (φωτιση) ειναι αυτη μιας μεγαλης μεταβασης οπου απλωνεται ενα ωκεανειο αισθημα.

Με μιας ο μεγας ουρανος εξαφνα γινεται θρυψαλλα. Ιερο, κοσμικο εξαφανισμενα χωρις ιχνη. (...) εμπρος απο τον ναο λαμπει το φωτεινο φεγγαρι κι ο αγερας θροΐζει. Ολα τα νερα ολων των ποταμων εκβαλλουν στη μεγαλη θαλασσα.

Για τους Κινεζους το νερο, η η θαλασσα ειναι το συμβολο για εκεινη τη σκεψη η τη συμπεριφορα που εκαστοτε προσαρμοζεται η φωλιαζει στην κατασταση, στη μεταβολη του κοσμου και στην αλλαγη των πραγματων. Ο κοσμος δεν ειναι αβυσσαλεος. Ειναι μονο πολυπτυχος στις εκφανσεις του. Δεν ειναι Ειναι αλλα δρομος που αλλαζει την πορεια του [113] συνεχως. Η απωασιατικη νοηση δεν γυριζει γυρω απο το ταυτοσημο. Ετσι μεταβολες και αλλαγες δεν γινονται αισθητες ως απειλη. Παριστανουν μονο τη φυσικη πορεια των πραγματων, στην οποια αρμοζει η προσαρμογη. Σκεφτεται συγκυριακα η κατα την εκαστοτε συγκυρια, που ειναι αδυνατο να χωρεσει σε μια και την αυτη αρχη. Κανεις δεν προσανατολιζεται σε αμεταβλητες συντεταγμενες. Το θεμα ειναι πολυ περισσοτερο να αναγνωρισει κανεις εγκαιρα την εκαστοτε συγκυρια και ν' αντιδρασει σ' αυτην επαρκως. Σε αντιθεση μ' αυτην την αντι-δραστικη, αντι-δρωσα σκεψη, η δυτικη σκεψη ειναι μια δραστικη, δρωσα σκεψη η οποια, ξεκινωντας απο ενα σταθερο σημειο, επιλαμβανεται του κοσμου, μαλιστα ξανοιγεται σε κοσμο. Οι κινεζοι σοφοι δεν ξανοιγονται σε κοσμο οπως εκεινοι οι περιπετειωδεις θαλασσοποροι αλλα φωλιαζουν σ' αυτον. Το ζητημα ειναι να κρατηθει η νοηση οσο το δυνατο πιο ευκαμπτη ωστε να ειναι ανοιχτη για το πολυπτυχο των δυνατοτητων. Η απωασιατικη νοηση ειναι φιλια με την εννοια οτι δεν καθηλωνεται σε αρχες και αξιωματα. Και η σοφια της ειναι αργη. Λογω της απουσιας σταθερων κανονων, στη φυση της ανηκει η διστακτικοτητα. Η σοφια ειναι μια διστακτικη γνωση. Η βραδυτητα και η φιλικοτητα ειναι ο τροπος βαδισματος της απωασιατικης νοησης. Σ' αυτην την οπτικη ουτε ο Nietzsche υπηρξε φιλικος νοητης της βραδυτητας. Ο Nietzsche γραφει σ' ενα αποσπασμα: "Το θηλυ αντιδρα πιο αργα απο τον αντρα, ο Κινεζος πιο αργα απο τον Ευρωπαιο" [114]

Ο Nietzsche παρα την ριζικη του αναθεωρηση, μαλιστα παρα την αντιστροφη του της ελληνικης-μεταφυσικης νοησης εμεινε ενας δυτικος νοητης, δηλ. ενας Οδυσσεας. Οι πολυαριθμες μεταφορες του της θαλασσας και της θαλασσοπορειας μιλουν με τετοια ευφραδεια για την ελληνικη του προελευση. Ενας ηρωισμος και ακτιβισμος κυριαρχουν στη σχεση του με τη θαλασσα: "Πολυ αργα παει για μενα καθε λογος - στο οχημα σου πηδω, καταιγιδα! Και ακομη κι εσενα θελω να μαστιγωσω με την κακια μου! Σαν κραυγη κι αλαλαγμος θελω να περασω πανω απο μεγαλες θαλασσες μεχρι να βρω τα μακαρια νησια οπου μενουν οι φιλοι μου· -" Μια νοσταλγια, μια αδαμαστη ωση για το αγνωστο, για το μυστηριο και το αινιγμα παρασυρει τον Nietzsche στη θαλασσα: "Οταν ειναι μεσα μου εκεινη η ορεξη αναζητησης που φουσκωνει τα πανια προς το ανεξερευνητο, οταν στην ορεξη μου υπαρχει μια ορεξη θαλασσοπορου (...)." Η νοηση συνεχιζει να ξανοιγεται στη θαλασσα, να επιβιβαζεται στο καταστρωμα του αγνωστου: "Δεν ειδατε ποτε πανι να προχωρει πανω στη θαλασσα, στρογγυλεμενο και φουσκωμενο και τρεμαμενο απο τη μανια του ανεμου; Ομοια με πανι, τρεμαμενη απο τη μανια του πνευματος, η σοφια μου προχωρει στη θαλασσα - η αγρια σοφια μου!" Ιδιοποιηση και κατοχη συνεχιζουν να προσδιοριζουν τη σχεση με τον κοσμο: "(...) αν ο κοσμος ειναι σαν μια [115] σκοτεινη ζουγκλα και ο κηπος αναψυχης καθε αγριοκυνηγου, σ' εμενα παντως φαινεται περισσοτερο και προτιμοτερα μια αβυσσαλεα και πλουσια θαλασσα, - μια θαλασσα γεματη πολυχρωμα ψαρια και καβουρια, που θα την ειχαν ορεξη κι οι θεοι, που σ' αυτην θα γινοταν ψαραδες και θα ριχναν τα διχτυα τους: τοσο πλουσιος ειναι ο κοσμος με θαυμαστα πραγματα, μικρα και μεγαλα!" Στον Nietzsche παντα γινεται λογος για τη "μεγαλη νοσταλγια". Στην Απω Ανατολη η "νοσταλγια" ειναι ξενη. Δεν γνωριζει κανενα ριζικο αλλου, στο καταστρωμα του οποιου κανεις θα μπορουσε ν' ανεβει. Στον κοσμο χωρις μυστηρια κι αινιγματα, μεσα στην ανοιχτοτητα του ουρανου, μεσα στην εναργεια του ετσι-Ειναι, δεν αφυπνιζονται ουτε νοσταλγια ουτε ορεξη για περιπετειες. Ο απωασιατικος πολιτισμος δεν ειναι πολιτισμος των παθων και της νοσταλγιας. Ετσι λοιπον η απωασιατικη νοηση ειναι ιδιαιτερα στραμμενη στο καθημερινο, στο εδω και τωρα.

Η θεα του νερου πρεπει να θυμισε και στον Κομφουκιο επανειλημμενα οτι κατω απο τον ουρανο δεν υπαρχει καμια σταθερη ταξη, καμια μονιμη κατασταση: "Ο δασκαλος σταθηκε διπλα σ' ενα ποταμι και ειπε: 'Ετσι κυλουν ολα και φευγουν, ασυγκρατητα μερα και νυχτα!'" (bu she zhou ye, xxx, Konfuzius Buch 9). She (xxx) σημαινει επισης σπιτι και διαμονη. Το νερο δεν διαμενει. Ειναι απ-ον. Και αυτο θα μπορουσε να το διδασκει ο Κομφουκιος. Δεν προσανατολιζεται σε αμεταβλητες, γενικες αρχες και αξιωματα. Πολυ περισσοτερο φωλιαζει στην εκαστοτε κατασταση. Ετσι ο [116] λογος του ειναι χωρις ακαμψια. Μια φορα λεει στους μαθητες του: "Για μενα δεν υπαρχει τιποτα που να ηταν οπωσδηποτε δυνατο η οπωσδηποτε αδυνατο" (wu ke wu bu ke, xxx, Konfuzius Buch 18). Δεν γνωριζει επισης το οπωσδηποτε αναγκαιο (wu bi, xxx, Konfuzius Buch 9). Ο Κομφουκιος αποφευγει καθε τι οριστικο. Ετσι δεν εχει και καμια σταθερη γνωμη (wu yi, xxx). Δεν γνωριζει κανενα κρατημα (wu gu, xxx). Επισης ο Κομφουκιος ποτε δεν δινει ορισμους. Ο ορισμος ειναι η μεθοδος που οδηγει απο το ειδικο στο γενικο. Ο λογος του δεν γνωριζει καμια ακολουθια επιχειρηματων. Αντι να οδηγει καπου, μοιαζει να παραπεμπει αδιαλειπτα στον δρομο. Οι εκφρασεις του, παρα τη συντομια τους, δεν ειναι αφοριστικες. Οι αφορισμοι εχουν μια ορισμενη κορυφωση της σκεψης. Αντιθετα τα λογια του Κομφουκιου ειναι τροπον τινα στρογγυλα, δεν κορυφωνονται.

Ο Kant, στο τελευταιο κεφαλαιο της Κριτικης του πρακτικου λογου, χαρακτηριζει την επιστημη λογο της σοφιας: "Η επιστημη (ερευνωμενη κριτικα και εισαγομενη μεθοδικα) ειναι η στενη πυλη που οδηγει στον λογο της σοφιας." Συμφωνα με τον Kant η φιλοσοφια ειναι ο θεματοφυλακας αυτης της αυστηρης επιστημης. Ομως ελλειψει των Μαθηματικων εργαζεται με μια μεθοδο παρομοια με εκεινη της χημειας, τουτεστιν με τη "διακριση". Ο φιλοσοφος, σαν "μαστορας της διακρισης", πρεπει απο [117] την εμπειρικη ποικιλομορφια να απομονωνει μια σταθερα, εναν γενικο νομο η μια γενικη αρχη. Η νοηση, μεσω της κρισης και της διακρισης, εχει να προελασει σ' ενα σταθερο στρωμα. Ως προς αυτο ο καντιανος μαστορας της διακρισης δεν διαφερει ουσιαστικα απο τον καρτεσιανικο γεωλογο που σκαβει μεχρι να βρει ενα σταθερο, μαλιστα ακλονητο θεμελιο. Στο Discours de la methode ο Descartes γραφει: "Ολη η προσπαθεια μου ηταν στραμμενη μονο στο να βεβαιωθω η να αποκτησω τη βεβαιοτητα και να εξορυξω το ασταθες χωμα και την αμμο για να βρω απο κατω τον βραχο η τον αργιλο." Ο θεος του Descartes δεν ειναι αλλο απο τον φυλακα η τον εγγυητη της βεβαιοτητας, εννοημενης ως το αναλλοιωτο: "Επισης ειναι ευλογο για μας οτι μια πληροτητα του θεου συνισταται στο οτι αυτος δεν ειναι μονο αναλλοιωτος εν εαυτω αλλα και στο οτι δρα με τροπο ακρως σταθερο και αναλλοιωτο, ωστε να μπορουμε να του (…) αποδωσουμε μονο εργα τετοια που δεν μαρτυρουν ουτε την ελαχιστη ασταθεια σ' αυτον." Η νοηση [118] προσπαθει να αποξηρανει τον βαλτωδη κοσμο ολοτελα, να του δωσει σταθερο περιγραμμα, να τον συμπιεσει σε στερεες μορφες. Προκειται για την προσπαθεια να προσχωθει η νοηση, να τομεοποιηθει, που θα ισοδυναμουσε με την προσπαθεια να θεολογικοποιηθει. Αντιθετα η απωασιατικη νοηση ακολουθει την ωση να εγκαταστησει τη νοηση περαν σταθερων μορφων, να την απο-τομεοποιησει, να την απο-προσχωσει, μαλιστα να την ωκεανοποιησει.

Η ιδια η απωασιατικη κουζινα ειναι μια απο-τομοεποιημενη κουζινα. Εδω ολα κατατεμνονται σε μικρα κομματια. Τα πλεον διαφορετικα συστατικα, κομματια λαχανικων, μανιταριων, πουλερικων και ψαριων συνδυαζονται ποικιλομορφα σε φανταστικες συνθεσεις. Σχεδον ποτε δεν φτανει στο πιατο κατι στερεο η ογκωδες που κανεις θα επρεπε κατοπιν να το τεμαχισει με το κοφτερο μαχαιρι. Η διαδικασια του φαγητου δεν ειναι καρφωμα με το πηρουνι αλλα πιασιμο απο γυρω με ξυλακια. Εκτος αυτου η απωασιατικη κουζινα δεν εχει κεντρικο σημειο. Καταρρεει τροπον τινα σε κομματια, η παραλληλα συμβαντα. Επισης ειναι απο-τομεοποιημενη καθοσον το χερι και το βλεμμα, αντι να προστατευουν το πιατο τους, περιπλανωνται απο πιατο σε πιατο. Καθοτι οι πολλες νοστιμιες ανηκουν σε ολους, δηλ. σε κανεναν. Ετσι η απωασιατικη κουζινα δρα και απο-υποκειμενικοποιωντας η απο-ατομικοποιωντας. Αντιθετα στη δυτικη κουζινα ολες οι διαδικασιες και τα εργαλεια της ληψης τροφης χρησιμευουν ωστε αυτην να την τομεοποιησουν και να την εξατομικευσουν.

Ο Kant υπηρξε ενας νοητης του αγχους. Επανειλημμενα πρεπει να τον ειχε πιασει ενα αβυσσαλεο αγχος. [119] Προσβαλλει τον γερο Kant ακομα κι εμπρος σε μια λεπτορευστη σουπα. Ετσι παραπονεθηκε πως σ' αυτην παραεχει θαλασσα και λειπει στερεα γη. Μαλιστα στη θεα ενος επιδορπιου απο πουτιγκα κραυγασε: "Απαιτω μορφη, συγκεκριμενη μορφη." Επισης ο γερος Kant περιερχονταν σε πανικο και απελπισια οταν ενα ψαλιδι σ' ενα γραφειο η σε μια καρεκλα ειχε τοποθετηθει αλλου. Προφανως ο γερος Kant εχει χασει καθε εμπιστοσυνη στον κοσμο. Τουλαχιστον στη σουπα θα μπορουσε διχως αλλο να βυθισει το πηρουνι. Πως θα μπορουσε ν' αντεξει τη θεα εκεινης της διαυγους ιαπωνικης σουπας, την κενοτητα και το μηδεν της οποιας περιγραφει ο Roland Barthes με τετοια ορεξη;

Η ελαφροτητα του Bouillon, που ειναι ρευστο σαν το νερο, το μηδεν της σογιας η των φασολιων που κολυμπουν μεσα του, το λιγοστο των δυο η τριων στερεων συστατικων που κατατεμνουν μετεωρα αυτο το ελαχιστο νερο (ενας στημονας χορτου, μια ινα λαχανικου, ενα κομματι ψαρι), μεταδιδουν εδω μια ιδεα διαυγους πυκνοτητας, την εικονα μιας θρεπτικοτητας χωρις λιπος, ενος ελιξιριου που δυναμωνει οντας διαυγες: Κατι υδατωδες (μαλλον παρα υδαρες), μια ορεκτικη πνοη θαλασσας που σε κανει να σκεφτεις μια πηγη, μια βαθια ζωτικοτητα.

Πραξη και συμβαν - Περαν ενεργητικου και παθητικου

Παντα συμβαινει κατι που παραγει ηχο. Κανενας δεν μπορει να εχει μια ιδεα αφοτου αρχισει ν' ακουει πραγματικα.

John Cage

Πολλες γλωσσικες εκφρασεις που στη Δυση ειναι τελειως αυτονοητες, στις απωασιατικες γλωσσες δεν χρησιμοποιουνται σχεδον καθολου. Στην Κορεα για παραδειγμα δεν λες: "Σκεφτομαι οτι …" Γραμματικα αυτη η εκφραση ειναι μεν δυνατη. Ομως ηχει πολυ ασυνηθιστη. Αντ' αυτου λενε: "seng-gak-i­dunda", μια εκφραση που ειναι αδυνατον να μεταφραστει στα γερμανικα. Στα γερμανικα θα πει περιπου: Η σκεψη φωλιασε [hat sich ... eingenistet] διπλα μου. Ομως για την ακριβεια αυτη η μεταφραση ειναι λαθος, διοτι με την αυτοπαθη αντωνυμια "sich" η σκεψη υποκειμενοποιηθηκε. Απο εκεινη την κορεατικη εκφραση λειπει καθε υποκειμενικοτητα. Λαθος θα ηταν επισης η μεταφραση: Η σκεψη μου ηρθε. Αυτη η μεταφραση βγαινει μεν χωρις αυτοπαθη αντωνυμια. Ομως το ρημα "ερχομαι" υπονοει και παλι κατι υποκειμενικο. Και η δοτικη "mir" ["μου"] υπογραμμιζει το δεχομενο, παθητικο υποκειμενο. Αντιθετα λειπει απο την κορεατικη εκφραση καθε παραπομπη σ' εναν αποδεκτη. Το ιδιο προβληματικη ειναι η μεταφραση: Η σκεψη μου κατεβηκε. Τοσο η δοτικη "mir" ["μου"] οσο και το ρημα "κατεβαινω" θα εξωθουσαν την κορεατικη εκφραση, στην οποια [121] ενδημει μια ανυποκειμενικη απλοχωρια, και παλι στη στενωπο μιας υποκειμενικης δομης. Ακομη λειπει απο την κορεατικη εκφραση η πτωτικη κινηση μιας σκεψης που κατεβαινει. Η σκεψη ειναι καπως εδω χωρις τη συμπραξη μου. Βρισκεται εδω χωρις να γινεται πιεστικη σ' εμενα η σε καποιον αλλο. Και ουτε υπαρχει καποιο παθητικο υποκειμενο το οποιο θα επασχε απο κατι που συμβαινει. Σε γλωσσα ερχεται ενα απλο "βρισκεται εδω" στο οποιο βασικα δεν συμμετεχει κανεις.

Στα κορεατικα μια σκεψη σπανια προβαλλεται, η υπογραμμιζεται ως δικη μου. Απο μια αποψη ο ομιλητης κανει τον εαυτο του τελειως αποντα. Αποσυρεται σ' ενα ετσι-φαινεται, το οποιο παντως δεν σημαινει καμια σχετικοποιηση της αληθειας. Αυτο το ετσι-φαινεται, το οποιο αποφευγει καθε απολυτο, καθε οριστικο, ειναι ενα απολυτο φασμα καθοσον κανεις δεν μπορει να το μεταλλαξει σε ενα μονοσημαντο ετσι-ειναι της αληθειας. Εκτος αυτου το ετσι-φαινεται ειναι εκφραση της ευγενειας. Η αληθεια ειναι αγενης. Καταφθανει χωρις περιστροφες. Δηλωνεται χωρις κανεναν δισταγμο.

Στα γερμανικα οταν κανεις λεει "βλεπω τη θαλασσα", αυτο ειναι καθε αλλο απο ασυνηθιστο. Ομως στα κορεατικα ηχει πολυ ανοικειο. Αντ' αυτου λενε: "bada-ga-bo-inda". Ουτε αυτη η εκφραση δεν μεταφραζεται στα γερμανικα. "Η θαλασσα ειναι ορατη", η "Η θαλασσα μου φανερωνεται" δεν ειναι επαρκεις μεταφρασεις. Η διαφορα αναμεσα στο ορων υποκειμενο και στο [122] ορωμενο αντικειμενο ειναι υπερβολικα σαφης. Η κορεατικη εκφραση δεν παραπεμπει εκπεφρασμενα σ' ενα υποκειμενο στο οποιο φανερωνεται ενα αντικειμενο. Η θεα της θαλασσας ειναι εδω, ειναι προκειμενη. Και παλι η θεα ειναι υπερβολικα κατευθυνομενη. Στη μορφη της αντιληψης, στην οποια βασιζεται η κορεατικη εκφραση, λειπει το ενωπιον ενος αντικειμενου. Ακομη ειναι διχως κατευθυνση. Ειναι απροοπτικη. Κανενα υποκειμενο δεν καταλαμβανει μια θεση, απο την οποια ενα αντικειμενο να γινεται θεατο. Η θαλασσα ειναι εδω. Εγω ειμαι το πολυ ενας ησυχος χωρος αντηχησης αυτου του εδω. Αυτη η εκφραση διανοιγει μια ανυποκειμενικη απλοχωρια, η οποια στη μεταφραση "Βλεπω τη θαλασσα" θα χανοταν ολοτελα. Ουτε και τα ρηματα οπως "dunda" η "bo-inda" δεν χαρακτηριζουν κατι το παθητικο. Η κορεατικη γλωσσα δεν γνωριζει κανεναν σαφη διαχωρισμο μεταξυ ενεργητικου και παθητικου. Γι' αυτο μπορει να εκφρασει πολυ καλα τη φυση του συμβαντος, στο οποιο κανενα υποκειμενο δεν συμμετεχει ακτιβιστικα η παθητικα, να εκφρασει ενα συμβαν το οποιο απλα λαμβανει χωρα. Ηδη αυτο το λαμβανω θα ηταν υπερβολικα ενεργητικο. Στις απωασιατικες γλωσσες το υποκειμενο συχνα παραλειπεται τελειως. Ετσι δεν ειναι σπανιο να στεκει το ρημα μονο του, κατι που καθιστα αδυνατο να προσαφθει μια πραξη μονοσημαντα σε ενα υποκειμενο. Λογω της πολυμορφης απουσιας του υποκειμενου δεν ειναι σπανιο να εμφανιζεται η περιγραφη μιας πραξης ως ακολουθια γεγονοτων η συμβαντων, στα οποια κανεις δεν συμμετεχει επι τουτου.

Επισης στα αρχαια κινεζικα τα ρηματα συχνα βρισκονται σε μια α-διαφορια ως προς ενεργητικο και παθητικο. Για να εκφρασουν το παθητικο [123] επι τουτου, χρησιμοποιουνται παθητικα μορια οπως jian (xxx, κατα λεξη βλεπω) η bei (xxx, κατα λεξη πασχω). Ετσι λενε για παραδειγμα jian wu(xxx, κατα λεξη βλεπω μισος) για το "μισιεται". Το παθητικο δεν πρεπει οπωσδηποτε να χαρακτηριζεται απο ενα μοριο. Η παθητικη σχεση απλα διαφαινεται απο το συνολικο νοημα της φρασης. Πριν απο τη δυναστεια Qin η εκφραση του παθητικου με γραμματικα μορια ηταν σπανια. Η παθητικη σχεση καταδεικνυονταν απλα με την ονομασια ενος δραστη μετα απο μια προθεση, π.χ. yu (xxx), οπου το ρημα δεν εκφραζει ουτε την παθητικη ουτε την αρνητικη σχεση. Για παραδειγμα: xiao ren yi yu wu (xxx) - Ο κοινος ανθρωπος εχει σκλαβωθει απο (yu) τα πραγματα του κοσμου. Στα κινεζικα το ρημα yi (σκλαβωνω) ειναι στο απαρεμφατο. Δεν ειναι ουτε ενεργητικο ουτε παθητικο.

Η γερμανικη παθητικη "αυτη αγαπιεται" εκφραζει κατι τελειως αλλο απο το κινεζικο παθητικο, που κατα λεξη θα ελεγε "βλεπει αγαπαν". Η γερμανικη παθητικη, μαλιστα η παθητικη των δυτικων γλωσσων πηγαινει, μαλιστα φτανει βαθυτερα. Χαρακτηριζει μια συγροτηση, μια κατασταση ενος ατομου. Η εκφραση "αυτη αγαπιεται" τροπον τινα διαπερνα το σωμα ολοκληρο, αγγιζει καθε μυικη και καθε νευρικη ινα ενος ατομου. Το κινεζικο παθητικο δεν διαθετει αυτη τη βαθυτητα, αυτην τη διαπεραστικη ενεργεια και αποφασιστικοτητα της κλισης. Την κλιση πρεπει να την κατανοησει κανεις οχι μονο γραμματικα αλλα και σωματικα και [124] ψυχικα. Μορφοποιει, κλινει, καμπτει οχι μονο το ρημα αλλα και το σωμα και την ψυχη. Αντιθετα το κινεζικο παθητικο "αυτη βλεπει αγαπαν" χαρακτηριζει περισσοτερο το οτι ενα συμβαν υποπιπτει στην αντιληψη. Δεν καμπτει την 'ψυχη'.

Στα ιαπωνικα επισης υπαρχει μια ρηματικη μορφη που δεν ειναι ουτε παθητικη ουτε ενεργητικη. Ως jihatsu χαρακτηριζει ενα συμβαν το οποιο συμβαινει σαν απο μονο του. Παλι αυτη η αυτοπαθης αντωνυμια "sich ereignen" ["συμβαινει"] καταστρεφει τη φυση του συμβαντος το οποιο εκφραζει. Στο συμβαν δεν αυτοδηλωνεται κανενα υποκειμενο. Στα γερμανικα κανεις δεν μπορει να απελθει απο το υποκειμενο. Εξ ου κανεις θα μπορουσε να ονομασει εκεινο το ανυποκειμενικο συμβαν "απελευση". Ομως θα μπορουσε να το χαρακτηρισει και ως "απ-ουσια". Αλλωστε η ουσια ειναι κατι το οποιο αυτο-επιβαλλεται και ετσι διαφοροποιειται απο την αλλη. Ειναι μια αντιθετικη φιγουρα της α-διαφοριας. Απελευση και απ-ουσια παριστανουν ενα συμβαν το οποιο ειναι απλα εδω, χωρις να το εχω αντιληφθει, χωρις να το εχω επιτελεσει, η επιτρεψει επι τουτου, δηλ. περαν υποκειμενου και αντικειμενου, περαν ενεργητικοτητας και παθητικοτητας. Ακομη και η γραφη δεν ειναι πλεον ενεργεια αλλα ανυποκειμενικο συμβαν. Χωρις τη γνωση μου, χωρις τον σκοπο μου συντελειται σαν απο μονη της. Το περιφημο βιβλιο του Yoshida Kenkô Θεασεις μεσα απο τη σιγη αρχιζει με την εξης παρατηρηση: "Οταν ειμαι μονος και σε σχόλη, καθομαι ολη τη μερα στην κασελα μου με τις σινικες μελανες και γραφω ολα οσα μου περνουν απο το κεφαλι, χωρις [125] συνοχη και χωρις ορισμενο σκοπο. Κι εδω απορω παντα". Απορει επειδη προκειται για απελευση, για μια απ-ουσια. Κατι συμβαινει διχως τη συμβολη μου, διχως τη θεληση μου, μαλιστα διχως εμενα. Κατι ειναι προκειμενο διχως να το εχω δημιουργησει, η παθει. Ετσι εκ των υστερων απορω γι' αυτο.

Η δυτικη κουλτουρα δεν ειναι απλα πολιτισμος του ενεργητικου, στον οποιο θα αντιπαραβαλλονταν η απωασιατικη κουλτουρα ως πολιτισμος του παθητικου. Ενεργητικο και παθητικο ειναι αδελφωμενα. Εμφανιζονται απο κοινου. Οσο πιο φωτεινο ειναι το ενεργητικο, τοσο σκοτεινοτερο γινεται το παθητικο. Φερονται το ενα στο αλλο οπως φως και σκια, οπως βουνο και κοιλαδα. Ενα εκπεφρασμενο παθητικο ειναι δυνατο μονο σε μια γλωσσα, σε μια κουλτουρα στην οποια ενδημει η εμφαση στο ενεργητικο, η αποφασιστικοτητα ενος ηρωικα δρωντος υποκειμενου. Η απωασιατικη κουλτουρα ειναι το πολυ μια κουλτουρα της α-διαφοριας για ενεργητικο και παθητικο. Εδω σπανιες ειναι οι αποστροφες που ειναι εκπεφρασμενα παθητικες η ενεργητικες, οι οποιες δηλαδη χαρακτηριζουν ενα πλαισιο ενεργειων. Οι περισσοτερες αποστροφες αποσυρονται στην α-διαφορια ενος μοναδικου συμβαντος που ειναι διχως θυμα και θυτη, διχως ενοχη και εξιλεωση.

Στα αρχαια ελληνικα λενε "βρεχει", Ζευς, η ο θεος υει (ο Διας, η ο θεος κανει να βρεξει).

[126]

Εικ. 13 Torii Kiyonaga (1752-1815), Murasaki Shikibu, συγγραφεας του Genji Monogatari, Holzschnitt.

Η γραφη ως συμβαν

[127] Αυτο το θεϊκο υποκειμενο μεταμορφωνει το συμβαν σε πραξη. Προφανως η δυτικη νοηση δυσκολευεται να εννοησει ενα ανυποκειμενικο συμβαν, ενα ετσι-ειναι, ενα απλα προκειμενο. Το απροσωπο ως υποκειμενο-φαντασμα ειναι ενα κενο ανακλαστικο αυτης της υποκειμενοποιουσας σκεψης. Αντιθετα στα αρχαια κινεζικα αντι για "βρεχει" υπαρχει ενα και μονο σημειο yu, που σημαινει "βροχη" η "βρεχει".

yu xxx

Το σημειο απεικονιζει μονο σταγονες βροχης που πεφτουν. Δεν επισημαινει κανεναν ο οποιος να εκανε τη βροχη. Οι κινεζοι ζωγραφιζουν στο χαρτι μια-δυο σταγονες βροχης. Το σημειο yu ειναι ενα πολυ πεζο ειδωλο, μια απλη σημειωση ενος συμβαντος, ενος ετσι-ειναι το οποιο απλα προ-κειται. Μονο μια-δυο σταγονες βροχης ειναι ορατες. Μενει σ' αυτην την ορατοτητα. Βροχη - αυτο...τιποτα περισσοτερο. Αυτη η νηφαλιοτητα, αυτος ο συγκρατημος δεν ειναι τελειως αυτονοητα. Πιο απλο θα ηταν η θεση ενος υποκειμενου το οποιο δρα εξηγωντας. Κανενας θεος, κανενα κενο υποκειμενο δεν ταραζει τη θαυμαστη ησυχια του yu, αυτην την ευεργετικη απουσια. Η βροχη ως συμβαν ειναι ενα απλο Ετσι. Ειναι ρηχη, ωστε κανενα υποκειμενο, κανενα "δαιμονικο" η "αινιγματικο" Απροσωπο, κανενας θεος να μην εχει θεση εκει...

[128]

Στην καλοκαιρινη βροχη

οι βατραχοι φτανουν

μεχρι εμπρος στην εξωπορτα.

Η ταοϊστικη σκεψη επισης προσπαθει να αφαιρεσει απο τα πραγματα καθε ακτιβιστικο χαρακτηρα. Ο περιφημος μαγειρας του Zhuangzi τεμαχιζει το μοσχαρι κατευθυνοντας το μαχαιρι μεσα απο τα ηδη υπαρχοντα μεσοδιαστηματα στις αρθρωσεις. Ο Zhuangzi επιχειρει να παρουσιασει τον τεμαχισμο του ζωου ως κατι το οποιο απλα συμβαινει, λες και ηδη αυτο το ακοπο κοψιμο να κατεδεικνυε υπερβολικα πολλη ενεργητικοτητα. Ετσι ο μαγειρας του Zhuangzi βασικα φροντιζει απλα ωστε το μοσχαρι να γινει κομματια σαν απο μονο του. Σαν βωλοι απο χωμα πεφτουν τα κομματια του στη γη (zhe ran yi jie, ru tu wei di, xxx, Z. Buch 3). Ειναι ενδιαφερον πως zhe ran ειναι μια λεξη ηχομιμητικη. Σχηματιζεται συμφωνα με τον ηχο που προκυπτει οταν κατι γινεται κομματια που πεφτουν. Ειναι ενας ηχος που παραπεμπει σ' ενα συμβαν. Μεταμορφωνει την πραξη του τεμαχισμου σ' ενα ανυποκειμενικο συμβαν. Αφου το μοσχαρι τεμαχιστηκε σαν απο μονο του, ο μαγειρας κοιταζει τριγυρω και στεκεται σαν χαμενος (wei zhi sigu, wei zhi chou chu, xxx). Απορει και ο ιδιος με το συμβαν το οποιο ελαβε χωρα σχεδον διχως τη συμβολη του. Προφανως [129] αισθανεται απορημενος οπως ο συγγραφεας του "Θεασεις μεσα απο τη σιγη".

Ειναι ενδιαφερον οτι η ιαπωνικη ρηματικη μορφη που εκφραζει το συμβαν, χρησιμοποιειται και για τον τυπο της ευγενειας (sonkei). Ομως δεν υπαρχει καμια πειστικη εξηγηση, γιατι το συμβαν διχως δραση και η ευγενεια αλληλεχονται. Ενας γερμανος ιαπωνολογος καπου εικαζει πως η ευγενεια του αφεντη συνισταται στο οτι εχει δουλους τους οποιους επιφορτιζει με την εργασια, οτι επομενως, αντι να κανει ο ιδιος, βαζει να κανουν. Αυτη η εξηγηση δεν ειναι πειστικη. Πολυ περισσοτερο πρεπει να δεχτουμε πως το συμβαν ως αυτο τουτο εχει κατι το ευγενες, πως αντιθετα για την απωασιατικη αισθηση η δραστηριοτητα, η ο ακτιβισμος δεν φανταζει ευγενης. Δηλαδη ευγενης ειναι η αποσυρση, η εξαφανιση, η η υποχωρηση εμπρος στο συμβαν, το οποιο συμβαινει χωρις κανεναν σκοπο, χωρις καμια επεμβαση, χωρις καμια βουληση, χωρις καμια εμφαση στην πραξη. Δηλαδη ευγενης ειναι η απ-ουσια. Αρα ουτε ο αφεντης ουτε ο δουλος δεν ειναι ευγενεις. Τοσο η εργασια οσο και η αναθεση της εργασιας ακολουθουν τη λογικη της δρασης. Ευγενες ειναι ακριβως αυτο το οποιο αιρεται υπερανω της διαλεκτικης αφεντη και δουλου. Το υποκειμενο, συμφωνα με την πρωταρχικη σημασια του, ειναι τοσο αφεντης οσο και δουλος, τοσο ενεργητικο οσο και παθητικο. Η γαλλικη εκφραση "sujet à..." σημαινει "υποκειμαι". Μπορουμε [130] ακομη να πουμε: Το υποκειμενο ειναι ενας δουλος που παραμυθιαζεται πως ειναι αφεντης. Βουδιστικα επισης ευγενες θα ηταν να λυθει κανεις απο αυτο το παραληρημα της υποκειμενικοτητας. Η απ-ουσια ειναι ενα βουδιστικο ιδανικο, μια φορμουλα λυτρωσης. Απελευση ειναι λυτρωση. Δρω και συγκρατω ειναι βασανο. Λυτρωση θα πει να λυθεις απο το καρμα, το οποιο κατα λεξη σημαινει δρω, η πραττω.

Μια μερα ο Κομφουκιος απευθυνει τον εξης λογο στους μαθητες του: " 'Θα προτιμουσα να μη μιλησω.' Ο Dsi Gung ειπε: 'Αν ο δασκαλος δεν μιλαει, εμεις οι μαθητες τι σημειωσεις να κρατησουμε;' Ο δασκαλος ειπε: 'Αληθεια, μιλαει ο ουρανος; Οι τεσσερεις εποχες παιρνουν (τον δρομο τους), ολα τα πραγματα γινονται. Αληθεια, μιλαει ο ουρανος;' " Η σιωπη του Κομφουκιου δεν αποβλεπει στο αφατο, στο μυστηριο το οποιο δεν θα μπορουσε να γινει λογος. Οταν ο Κομφουκιος θελει να σωπασει, τοτε οχι επειδη η γλωσσα λογω της ανεπαρκειας της δεν θα αρμοζε στο αντικειμενο της δηλωσης. Οχι το υπερβολικα λιγο της γλωσσας αλλα το υπερβολικα πολυ της, μαλιστα η φλυαρια της ειναι που την απαξιωνει. Η σιωπη του Κομφουκιου δεν απευθυνεται σε καμια υπερβατικοτητα η οποια θα υπερεβαινε το γλωσσικο εγγενες, και η οποια γι' αυτο θα ικανοποιουνταν μονο με μια σιωπη. Αλλωστε ο ουρανος των κινεζων δεν σημαινει καμια υπερβατικοτητα. Δεν εχει καμια θεολογικη βαθυτητα. Στη σιωπη του Κομφουκιου δεν ενδημει καμια φυγοκεντρη δυναμη που να την τραβαει προς την κατευθυνση ενος υψηλου [131]. Ο Κομφουκιος δεν αποδρα απο τη γλωσσα χαριν μιας οντοτητας η οποια θα επεμενε να αποσυρεται απο τη γλωσσα, για την οποια καθε γλωσσικη εκφραση θα ηταν προδοσια, βιασμος. Η σιωπη του Κομφουκιου δεν ειναι ευφραδης σιωπη. Θελει ακριβως να αποφυγει καθε ευφραδρεια.

Το αφατο, το οποιο δραπετευει απο τη γλωσσα, δεν ειναι απωασιατικη νοητικη φιγουρα. Αντιθετα στον δυτικο λογο ειναι πολυ διαδεδομενο. Για παραδειγμα συμβαινει η παραιτηση απο τη γλωσσα για χαρη ενος ωδικου υπολοιπου, οπως κανουν καπου ο Celan η ο Heidegger. Βεβαια η σιωπη αρμοζει σ' εκεινο το ιερο υπολοιπο το οποιο αποτυπωνεται μεταφυσικα, αισθητικα η, π.χ. στον Levinas, ηθικα. Ο Derrida σημειωνει για τον "αλλον" στον Levinas, που αποσυρεται απο καθε ομιλια: "Υποτεθειστω οτι κανεις παραμενει στο πλαισιο του λογου του Levinas. Τι προσφερει τελικα στον αλλο μια γλωσσα χωρις προταση, μια γλωσσα που δεν λεει τιποτα; (...) Ενας δασκαλος που θα παραιτουνταν απο την προταση, δεν θα εδινε τιποτα. Δεν θα ειχε μαθητες, παρα μονο σκλαβους." Οι μαθητες του Κομφουκιου δεν ειναι σκλαβοι. Αντιθετα αυτος, σωπαινοντας, τους κανει να σκεφτουν. Ως γνωστο φειδωλοι στα λογια ειναι και οι δασκαλοι του ζεν. Δεν ειναι σπανιο οι μαθητες να φτανουν στη φωτιση επειδη ο δασκαλος αρνειται επιμονα να πει κατι. Οι δασκαλοι του ζεν τεινουν να καταφευγουν σε συντομα λογια κενα νοηματος. [132] Ομως η σιωπη τους ειναι κενη. Δεν παραπεμπει σε τιποτα. Ακομα το λιγομιλητο του ζεν-βουδισμου δεν συμβαινει για χαρη μιας αφατης, μυστηριακης ουσιας. Δεν παραιτουνται απο τη γλωσσα λογω ενος υπερβολικα λιγου αλλα λογω ενος υπερβολικα πολλου. Ηδη η ομιλια προϋποθετει μια αποσταση απο το συμβαν. Καθιστα την απελευση γεγονος, εγκαταλειπει την αμεσοτητα του συμβαντος. Το οτι ο ουρανος δεν μιλα, δεν θα πει οτι στο αβυσσαλεο, η στο αινιγματικο του αποσυρεται σε μια μυστηριακη σιωπη. Ο ουρανος δεν μιλα διοτι, θα μπορουσαμε να πουμε, δεν εχει αναγκη να μιλησει. Αντιθετα ο δυτικος και ο χριστιανικος ουρανος ειναι πολυ λαλος. Ο κινεζικος ουρανος δεν ειναι ουτε λαλος ουτε βουβος. Ειναι η απλοτητα ενος Ετσι, που κανει τη γλωσσα περιττη τελειως. Η απωασιατικη κουλτουρα δεν ειναι κουλτουρα κανενος μυστηριου η αινιγματος, αλλα κουλτουρα του ετσι-ειναι. Η απωασιατικη νοηση ειναι επιπεδη με ενα ιδιαιτερο νοημα. Δεν εμβαθυνει στο αφατο. Ουτε η σκεψη ουτε η ψυχη δεν εχουν υπογειο. Δεν υπαρχει σκοτεινο βαθος στο οποιο πρεπει να αφοσιωθει η μεταφυσικη, η η ψυχαναλυση.

Ο Κομφουκιος σωπαινει. Ομως δεν αποσιωπα τιποτα. Επισης η σιωπη του ειναι κενη. Και σωπαινοντας αποτραβιεται ο ιδιος. Σε τουτο συνισταται η φιλικοτητα του. Η συνηθισμενη σιωπη, λογω της αρνητικοτητας της, δεν ειναι φιλικη. Ομως η σιωπη του Κομφουκιου ειναι διχως αρνητικοτητα. Ο Handke [132] γραφει σε μια σημειωση: "Η συνειδηση δεν χρειαζεται τη σιωπη μου; Δεν ζωντανευει πρωτη στην αγαπητικη σιωπη μου; 'Σωπαινε αγαπητικα': υπεροχη εκφραση! Φιλικη σιωπη, εως οτου αυτη να γεμισει τον κοσμο: ιδανικο." Θα μπορουσαμε και να πουμε: Σωπαινω φιλικα, μεχρι να εχω γεμισει απο τον κοσμο τελειως. Ο Κομφουκιος σωπαινει φιλικα. Η φιλικη σιωπη ειναι μια κατασταση απουσιας και απελευσης. Κανεις απο-σιωπαται ο ιδιος και γινεται κοσμος. Ο Κομφουκιος σωπαινοντας γινεται ουρανος. Αυτη η σιωπη ειναι απειρη, αιρει τη διαφορα εγω και κοσμου, ενεργητικου και παθητικου, υποκειμενου και αντικειμενου. Η φιλικοτητα της συνισταται σ' αυτην την α-διαφορια.

Ειμαι μερος του συμβαντος, οπου ουτε παιρνω-μερος ουτε εχω-μερος. Πριν απο το παιρνω-μερος και εχω-μερος, πριν απο το παιρνω και εχω, ειμαι μερος. Ειμαι μερος της ορατοτητας της θαλασσας. Διαμεσου μου εμφανιζεται η θαλασσα. Αντι για παιρνω μερος η εχω μερος κανεις θα επρεπε να μιλαει για συμ-μεριζομαι. Συμ-μεριζομαι το συμβαν. Σ' αυτο το συμβαν δεν ειναι δυνατο να καθορισεις ποιος κατοικει το μεσον, ποιος την περιφερεια, ποιος ειναι ο κυριος του συμβαντος η ο δουλος του. Αυτο το συμβαν δεν επιτρεπει καμια κεντρικη προοπτικη. Κανενας δεν παιρνει μια θεση απο την οποια να μπορει να το παρατηρει. Καθε στοιχειο του συμβαντος ειναι ισοδυναμο συν-μερος. Ετσι καθε συν-μερος μπορει να απαρτιζει το μεσον. Σ' αυτην την απουσια του εγω, απο το οποιο θα εκπορευονταν ολα, σ' αυτην την κανενικοτητα αναγεται βεβαια εκεινη η [134] χαλαρωση που αισθανομαι παλι και παλι οταν λεγω στα κορεατικα: Bada-ga-bo-in-da, μια ησυχια, η οποια ομως θα χανονταν εντελως στη γερμανικη μεταφραση: "Βλεπω τη θαλασσα".

Για την αισθητικη αντιληψη των ασιατων οχι μονον ευγενες αλλα προπαντων ωραιο θα ηταν ενα συμβαν το οποιο ανελισσεται ανυποκειμενικα, το οποιο λαμβανει χωρα διχως την εμφαση στη δραση. Η εμφαση στην υποκειμενικη πραξη ειναι ενα τυπικα δυτικο νοητικο σχημα. Ετσι ο Hegel γραφει στη Φιλοσοφια του πνευματος (1805-06) του: "Ο ανθρωπος ειναι αυτη η νυχτα (...) εδω εξαφνα ξεπηδα ενα αιματοβαμμενο κεφαλι, εκει μια αλλη λευκη μορφη και με τον ιδιο τροπο εξαφανιζονται. Αυτην τη νυχτα αντικρυζει κανεις οταν κοιταζει τον ανθρωπο στα ματια - σε μια νυχτα που γινεται φοβερηˑ εδω η νυχτα του κοσμου επικρεμαται πανω σου... Δυναμη, απ' αυτη τη νυχτα να εξαγεις τις εικονες, η να τις αφησεις να πεσουν κατω: αυτοτοποθετηση, εσωτερικη συνειδηση, δραση..." Η δυναμη ειναι αυτη που μεταλλασσει τη νυχτα σε μερα, το σκοταδι σε φωτεινοτητα, το χαος σε εικονα, σε μορφη. Παραπεμπει στον ακτιβισμο ενος ηρωικου εαυτου ο οποιος θετει τον εαυτο του, αυτοπραγματωνεται στη δραση. Ο Nietzsche επισης δυσκολευεται να σκεφτει περαν της δρασης. Ωστοσο επεχειρησε να εννοησει τη δραση διχως τον δρωντα: "(...) πισω απο τη δραση δεν υπαρχει κανενα 'ειναι' (...), 'ο δραστης' απλα δηθεν επιπροστιθεται στη δραση - η δραση ειναι τα παντα. (...) Οι [135] ερευνητες της φυσης δεν ειναι καλυτεροι οταν λενε πως η δυναμη κινει, η δυναμη προκαλει και τα σχετικα - ολη επιστημη μας, παρολη την ψυχροτητα της, την ελευθερια της απο το παθος, στεκει ακομη κατω απο τη σαγηνη της γλωσσας και ειναι τα παρεισακτα ομοιωματα απο τα οποια τα 'υποκειμενα' δεν εχουν απαλλαγει." Ο Nietzsche, παρα την ευρυτητα του βλεμματος του, δεν μπορεσε να μεταστραφει απο τη φιλοσοφια της δρασης και της δυναμης σ' αυτην του συμβαντος. Γι' αυτο και εμεινε ενας δυτικος νοητης. Τελικα η απελευση, η η απ-ουσια ειναι στον Nietzsche ολοτελα ξενα. Με τη φιλοσοφια του της δυναμης και της βουλησης, η νοηση του σε μεγαλο βαθμο ειναι προσκολλημμενη στην υποκειμενικοτητα.

Ο κοσμος ειναι ρημα, ακριβεστερα, απαρεμφατο, ενα συμβαν το οποιο απο πολλες αποψεις ειναι χωρις εμφαση, δηλ. ακαθοριστο, η, για να ειπωθει θετικα, παραπεμπει σε μια ατερμονη διαδικασια μεταβολων. Το κινεζικο ρημα ειναι ακαθοριστο και σε αναφορα σε προσωπο, χρονο και αριθμο. Δηλαδη δεν κλινεται. Ουτε η κινεζικη σκεψη ουτε η κινεζικη γλωσσα δεν γνωριζουν το οριστικο ενος finitum. Ενα κινεζικο σημειο μπορει αναλογα με τη θεση του να χρησιμοποιηθει ως ουσιαστικο, ως επιθετο, ως ρημα η ως προθεση. Ενα σημειο μπορει να εναλλασσεται μεταξυ ρηματος και προθεσης. Στις απωασιατικες γλωσσες το επιθετο επισης δεν εχει καποια ιδιαιτερη θεση. Συχνα χρησιμοποιειται οπως ενα ρημα. Το επιθετο [136] δεν ειναι ιδιοτητα ενος ουσιαστικου, δεν ειναι συμβεβηκος μιας θεμελιας υποστασης. Πολυ περισσοτερο ειναι μια ορισμενη κατασταση ενος συνολικου συμβαντος, του ρηματος. Κανεις θα μπορουσε και να πει πως ουσιαστικο, επιθετο και επιρρημα ειναι συμ-μερη ενος συμβαντος, δηλ. του ρηματος. Ετσι ειναι δυνατο να αφεθει το απαρεμφατο μονο του χωρις περαιτερω προσδιορισμο. Ειναι πολυ ευεργετικο να βλεπεις το ρημα σ' αυτην την ατερμονη, μαλιστα αθωα κατασταση. Δεν γνωριζει ουτε ενεργητικη πιεση ουτε παθητικη, ουτε δραση ουτε παθη, ουτε ενοχη ουτε εξιλεωση, ουτε δραστη ουτε θυμα. Επισης η λαμψη πολλων χαΪκου ερχεται απο αυτο το συμβαν διχως δραση:

Πανω σε φτερα χηνας

στρωνει το τρυφερο χιονι∙

Αχ, αυτη η σιγη.

Shiki

Δεν βλεπεις ψυχη,

την ανοιξη, σαν πισω απ' τον καθρεφτη,

ο ανθος της δαμασκηνιας.

Bashô

Ανεπιθυμα ασυνειδα να παραδινεσαι στην ευωδια της απουσιας, να εισαι ενας απων, χωρις εγω, χωρις ονομα, να βυθιζεσαι ο ιδιος στο τοπιο της κενοτητας, απλα να την συμ-μεριζεσαι, αυτο ειναι βεβαια το ιδανικο πολλων απωασιατων ποιητων.

[137]

Εικ. 14 Sesshu Töyö (1420-1506), Τοπιο στο Haboku, περιπου 1481, Ξυλογραφια.

Τοπιο της κενοτητας

[138]

xxx

xxx

xxx

xxx

Οταν με ρωτανε γιατι ζω στο κυανο βουνο,

Αντι να δωσω απαντηση, χαμογελαω αφηρημενα.

Στο νερο οι ανθοι της αχλαδιας παρασερνονται προς τα περα.

Μεταξυ ουρανου και γης, αχ, νοιωθω

σαν να μην ημουν αναμεσα σε ανθρωπους ...

Li Tai-Bo

Ο Heidegger επανειλημμενα συγκινηθηκε απο την απωασιατικη σκεψη. Ομως απο πολλες αποψεις εμεινε ενας δυτικος νοητης, ενας νοητης της Δυσης. Η σιωπη του επισης ειναι λαλα. Ειναι καθοδον προς το "ληθιο", την "προελευση" που διαφευγει τη λεξη. Ετσι η αληθεια πρεπει να "απο-σιωπαται". Ενας γνωστος λογος του Heidegger στο "Καθοδον προς τη γλωσσα" λεει: "Ενα 'ειναι' προκυπτει εκει που η λεξη σπαζει. Εδω σπαζει θα πει: Η ηχηρη λεξη επανακαμπτει στο αθορυβο, εκει απ' οπου παρεχεται: Στη συνηχηση της σιγης (...)." Ο Heidegger χρησιμοποιει μεν επισης συχνα τη φιγουρα του "δρομου". Ομως ο "δρομος" του διαφερει απο τον δρομο ως dao. Οι "Δρομοι του δασους" σταματουν "απροσμενα" "στο απατητο". Βυθιζονται στο "απαγορευτικο τοπιο [139] του αβατου". Ο δρομος του ταοϊσμου δεν γνωριζει εκεινο το απροσμενο, η το βαθος. Δεν αποσυρεται στο "απατητο", η στο "αβατο". Το dao είναι βηματισμος. Διαφευγει εναν εννοιολογικο καθορισμο, μονο και μονο διοτι μεταβαλλει την κατευθυνση του συνεχως. Η διαλεκτικη σκοτους και φωτος, ληθης και α-ληθειας, αποκαλυψης και αποσυρσης δεν ειναι η θεμελιακη ταση του dao.

Ο Heidegger δεν ειναι φιλοσοφος του δρομου. Περιστρεφεται γυρω απο το Ειναι. Ετσι το συνδεει με ησυχια, σιγη και διαρκεια. Η διαδικασια και η μεταβολη, που συνιστουν το dao, δεν ειναι ουσιακη ταση του Ειναι: "Διαγω θα πει: διαρκω, μενω ακινητος, στεκω στον εαυτο μου και εντος μου, δηλαδη στην ησυχια. Ο Goethe λεει σ' εναν ωραιο στιχο: 'Το βιολι παυει, ο χορευτης διαγει.' Ομως διαγειν, διαρκειν, διαρκειν στο διηνεκες, ειναι το παλαιο νοημα της λεξης 'ειναι'." Ακομη το Ειναι του Heidegger, το οποιο αποσυρεται στη ληθη, δεν συλλαμβανει το εγγενες του Ετσι-ειναι, το οποιο κυριαρχει στην απωασιατικη σκεψη. Το Ετσι-ειναι ειναι πιο ρηχο και πιο καθημερινο απο το "Ειναι" του Heidegger.

Χθες, σημερα ειναι ετσι οπως ειναι. Στον ουρανο ανατελλει ο ηλιος και το φεγγαρι δυει. Μπροστα στο [140] παραθυρο μακρια δεσποζει το βουνο και κυλα ο βαθυς ποταμος.

Στο Η προταση του αιτιου ο Heidegger παραθετει τον Angelus Silesius: "Μια καρδια, που στο βαθος της ο θεος ησυχαζει, κατα τη βουληση του, ευχαριστως αυτος την αγγιζει: ειναι το παιξιμο του λαγουτου του." Χωρις θεο, χωρις τον θεϊκο οργανοπαικτη, η καρδια μενει χωρις μουσικη. Σε ενα αλλο σημειο ο Heidegger δινει στον λογο του Leibniz "Cum Deus calculat fit mundus" (Οταν ο θεος λογαριαζει, γινεται κοσμος) μια ιδιορρυθμη τροπη: "Οσο παιζει ο θεος, γινεται κοσμος." Ο θεος παιζει. Η μουσικη που παιζει, ειναι ο κοσμος. Τελικα οντως δεν υπαρχει τοσο μεγαλη διαφορα αναμεσα στον θεο που λογαριαζει και στον θεο που παιζει. Ακομα και ο θεϊκος παικτης εχει υπερβολικη δοση δρασης, υπερβολικη δοση υποκειμενικοτητας. Δεν ειναι απων. Το λαγουτο του Zhuangzi δεν ειναι λαγουτο του θεου. Εχει μια ειδικη ιδιοτητα. Ηχει πρωτα οταν ο παικτης αποσυρεται, οταν κανενας δεν ειναι παρων. Διχως κανεναν παικτη, διχως καμια δεξιοτεχνια ενος θεϊκου η ανθρωπινου υποκειμενου, χωρις ποτε να το αγγιζει κανεις, αναδιδει απιστευτα ομορφους ηχους και ξελογιαστικες ευωδιες της απουσιας.

Χαιρετισμος και υποκλιση - Φιλοτητα

Υψωσα το χερι να χαιρετησω το πουλι στον θαμνο, κι ενιωσα τη μορφη του χαιρετουμενου στην παλαμη μου.

Peter Handke

Η λεξη "Grüßen" (υψηλα γερμανικα gruozen) ["χαιρετιζω"] εχει πολυ ενδιαφερουσα ετυμολογια. Καθοτι συμφωνα με την προελευση της ειναι καθε αλλο απο φιλικη. Αρχικα σημαινει: "κανω να μιλησει", "προκαλω", "προκαλω ανησυχια" η "επιτιθεμαι". Το gruozen ειναι συγγενικο με το γοτθικο "gretan" που σημαινει "κραυγαζω" η "κανω να κλαψει". Ειναι ενδιαφερον οτι το gruozen ειναι λεξη ηχομιμητικη. Ηχει πολυ τραχυ και λαρυγγικο. Εικαζεται μια ετυμολογικη εγγυτητα μεταξυ του gruozen και του Groll [οργη], το οποιο επισης ειναι ηχομιμητικη λεξη. Πρωταρχικα πρεπει ο χαιρετων να εβγαζε εναν λαρυγγικο ηχο που εμοιαζε μ' εναν απειλητικο ηχο. Ακομα το gruozen εχει εντυπωσιακη ομοιοτητα με μια αλλη ηχομιμητικη λεξη που στα υψηλα γερμανικα λεγεται "grunnezzen" (9^ος αιωνας grunnizon). Εχει τη σημασια του "γκρινιαζω" η "δυσανασχετω". "Grunnezzig" θα πει "λυσσαλεος" η "βραζοντας απο θυμο". Στα νεα υψηλα γερμανικα "grunnezzen" θα πει "γρυλιζω". Αυτη η [142] ομοιοτητα του ηχου οδηγει στο συμπερασμα πως η γενεαλογια του χαιρετισμου δεν του πιστοποιει καμια ευγενη προελευση.

Ο αλλος καταρχην συνιστα μια δυνητικη απειλη και κινδυνο της υπαρξης μου. Ετσι επιδρα ανησυχητικα. Ενδεχομενως ο λαρυγγικος ηχος του gruozen ειναι η αμεση αντιδραση σ' αυτην την πρωτογενη απειλη που εκπορευεται απο τον αλλο, απο τον αλλο ανθρωπο. Καθως βγαζω αυτον τον λαρυγγικο απειλητικο ηχο, προκαλω τον αλλο σε μαχη. Τον gruoze [χαιρετιζω]. Η ανησυχια που εκπορευεται απ' αυτον, διαλυεται πρωτα οταν αυτος εγκαταλειπει το απεναντι του ολοτελα, με το να υποτασσεται σ' εμενα. Εκεινη η αρχαϊκη σκηνη στη Φαινομενολογια του πνευματος του Hegel, οπου τροπον τινα δυο πρωτανθρωποι συναντωνται για πρωτη φορα, δηλαδη εκεινη η σκηνη κυριου και δουλου, ειναι μια σκηνη του gruozen. Ξεκινα με ενα επιθετικα προκλητικο gruozen. Ο Hegel γραφει: "Πρεπει (...) να πληγωσουν ο ενας τον αλλοˑ το οτι ο καθενας στη μοναδικοτητα της υπαρξης του να θεσει τον εαυτο του ως αποκλειστικη ολοτητα, πρεπει να γινει πραγματικοˑ η προσβολη ειναι αναγκαια (...)." Ο πρωτος λογος δεν ειναι φιλικος λογος. Με τον απειλητικο ηχο ο καθενας γνωστοποιει την αξιωση του για το ολον. Ετσι αναποφευκτα καταληγουν στη μαχη. Οποιος απο φοβο θανατου υποτασσεται στον αλλο, γινεται δουλος του. Οποιος αφοβα προτιμα τον θανατο απο την υποταγη, γινεται κυριος του. Ο κυριος δεν χαιρετιζει [143] τον δουλο του φιλικα. Πολυ περισσοτερο πρεπει να τον εκθετει σε μια λανθανουσα και συνεχη απειλη, ωστε αυτος να μενει δουλος του. Οποιος αποκτα τη δυναμη, την κυριοτητα, συνεχιζει τον εαυτο του στον αλλο. Γι' αυτον ο αλλος δεν ειναι υπαρκτος. Ο αλλος δεν επιβαλλει τον εαυτο του. Πολυ περισσοτερο εκτελει μονο τη βουληση μου. Ειναι δουλος μου. Συνιστα μονο προεκταση μου. Ετσι συνεχιζομαι στον αλλο. Η δυναμη αποκαθιστα και παλι την ελευθερια μου, η οποια ενωπιον του αλλου για λιγο αμφισβητηθηκε. Παρα τον αλλο εγω παραμενω, μαλιστα διαμενω τελειως ανεμποδιστα στον εαυτο μου.

Ο χαιρετισμος εχει μια ιδιαιτερη γενεαλογια. Αυτου προηγειται μια μαχη, ενα προκλητικο gruozen, που πρεπει να ηχουσε παρομοια με το grunnizon. Η γενεαλογια του χαιρετισμου παραπεμπει σ' εκεινη τη σκηνη του τραυματισμου και της μαχης, της υποταγης και της μαχης. Gruozen ειναι ο πρωτογενης ηχος του αγχους, του τρομου και της αμυνας. Η διαλεκτικη κυριου και δουλου του Hegel οδηγει τελικα σε μια αμοιβαια αναγνωριση. Περιγραφει εκεινο το διανθρωπινο δραμα που οδηγει απο τη μαχη μεσω της υποταγης σε μια αμοιβαια αναγνωριση, μαλιστα χαλαρωνει γινομενη φιλικος χαιρετισμος. Πρωτα μια αμοιβαια αναγνωριση μετατρεπει το λαρυγγικο gruozen σε Gruß [χαιρετισμο], ο οποιος δεν ειναι μεν ευηχος, ομως τουλαχιστον γνωριζει στον αλλο οτι δεν με ανησυχει, οτι αναγνωριζω το απεναντι του, οτι θα τον αφησω στο απεναντι του να υπαρχει.

[144] Ο χαιρετισμος χαλαρωνει εκεινη την διαπροσωπικη ενταση που οδηγει στη μαχη και στην υποταγη διαλογικα. Η διαλεκτικη που αμβλυνει το προκλητικο gruozen και το κανει χαιρετισμο, ειναι μια διαδικασια διαλογικης μεσολαβησης. Ο διαλογος ειναι μια δυαδικη σχεση προσωπων. Η ανταγωνιστικη ενταση δεν αιρεται με αρνηση του απεναντι. Αλλωστε ο χαιρετισμος εγκειται σε ενα απεναντι. Η διαλογικη μεσολαβηση που οδηγει σε συμφιλιωση, σε αναγνωριση, αφαιρει απο τον απεναντι την ανταγωνιστικη αιχμη.

Ο Heidegger επισης εννοει τον χαιρετισμο μεσα απο την διαλογικοτητα της αναγνωρισης. Στην παραδοση του για τον Hölderlin "Andenken" υπαρχει μια μικρη παρεκβαση οπου ο Heidegger υπεισερχεται εν συντομια στο φαινομενο του χαιρετισμου. Ο "γνησιος χαιρετισμος", λεει ο Heidegger, ειναι ενας "καταλογισμος" ο οποιος καταλογιζει στον χαιρετουμενο τη δικη του ουσια και ετσι αναγνωριζει τον χαιρετουμενο στην ουσια του και με αυτην την αναγνωριση τον αφηνει να ειναι αυτος που ειναι. Η φιλικοτητα του συνισταται σ' αυτην την αφεση του Ειναι, μαλιστα σ' αυτην την αφεση απεναντι στον αλλο. Ο χαιρετισμος ειναι προπαντων συμβαν της ουσιας. Σ' αυτο το σημειο ο Heidegger μιλα υπερμετρα για την ουσια: "Αυτο το οποιο ανηκει στα οντα ειναι προπαντων η ουσια, δια της οποιας αυτα ειναι οπως ειναι." Στον αλληλοχαιρετισμο διαγραφεται διαλογικα η ουσια των συμμετεχοντων προσωπων. Ειναι ενα δια-λεγειν. Αλληλοχαιρετισμος θα πει αλληλο[145]βοηθεια για την ουσια. Ο χαιρετισμος ειναι συμβαν της αναγνωρισης. Χαιρετιζω τον αλλο θα πει τον αναγνωριζω στην ουσια του, δηλ. σε αυτο που ειναι, στο προσωπο του. Στον χαιρετουμενο αναγνωριζεται, μαλιστα χαιρετιζεται η ουσια του, το προσωπο του. Ο χαιρετισμος, θα μπορουσαμε να πουμε, αφηνει τον χαιρετουμενο να παρ-ουσιαζεται κυριολεκτικα. Ο χαιρετισμος ειναι συμβαν της διακρισης καθοσον οι χαιρετουμενοι αποχαιρετωνται προς την εκαστοτε δικη τους ουσια. Ετσι ο χαιρετισμος δεν θεσπιζει καμια εγγυτητα της συντηξης. Πολυ περισσοτερο ο χαιρετων απο-χαιρετιζει τον χαιρετουμενο στο απομακρο, στο αλλο της ουσιας του: "Μαλιστα στον γνησιο χαιρετισμο κρυβεται εκεινη η μυστηριακη αυστηροτητα, δια της οποιας οι χαιρετουμενοι καθε φορα παραπεμπονται στο απομακρο της δικης τους ουσιας και της διαφυλαξης της· διοτι το εκαστοτε ουσιωδες ειναι παντοτε οπωσδηποτε μακρια απο το αλλο."

Ο διαλογος δεν επιδιωκει καμια συντηξη. Λαμβανει χωρα παντα σε ενα μεταξυ το οποιο διακρινει και μεσολαβει. Η συντηξη ακριβως εξαφανιζει αυτο το διαλογικο μεταξυ. Ο "γνησιος χαιρετισμος" διαφυλαγει παντοτε ενα "απομακρο" το οποιο ειναι εγγεγραμμενο στο μεταξυ. Το μεταξυ διασφαλιζει το διαλογικο περα-δωθε, δηλαδη τη "μεταβαση" μεταξυ των χωρισμενων ουσιων που το κατοικουν ως προσωπα:

"Και παλι μονο αυτο το απομακρο εγγυαται και τις στιγμες της μεταβασης απο τον ενα στον αλλο. Ο γνησιος χαιρετισμος [146] ειναι ενα τροπος μιας τετοιας μεταβασης." Το απομακρο, το μεταξυ δεν εξαφανιζεται μονο με τη συντηξη αλλα και με μια ιδιοποιηση του αλλου. Ο "γνησιος χαιρετισμος" του Heidegger ειναι φιλικος χαιρετισμος καθοσον αφηνει το αλλο να ειναι, στο απομακρο η στο αλλιως της ουσιας του, καθοσον παραιτειται απο την αφομοιωση του αλλου. Η διαλογικη φιλοτητα εγκειται ακριβως σ' αυτην την παραιτηση: "Ο χαιρετισμος ειναι μια προσεγγιση του αλλου, ενα αγγιγμα του ..., το οποιο και παλι δεν απτεται του αλλου, ενα πιασιμο, το οποιο και παλι ποτε δεν εχει αναγκη την 'επεμβαση' διοτι ειναι συναμα αφημα." Η φιλοτητα ειναι αφεση.

Ο ενας, που gruozt τον αλλο και τον προκαλει σε μαχη, θελει να θεσει τον εαυτο του ως αποκλειστικη ολοτητα. Απαιτει για τον εαυτο του τα παντα. Και ο αλλος πρεπει να μην ειναι τιποτα. Γι' αυτο και εκεινη η ολοτητα ειναι αποκλειουσα. Σ' αυτην ο αλλος εχει θεση μονο ως δουλος ο οποιος εκτελει τη βουληση μου, ο οποιος ετσι με προεκτεινει. Ο "γνησιος χαιρετισμος" του Heidegger παριστα μια ολοκληρωτικη αντιστροφη εκεινου του προκλητικου gruozen. Οχι σπανια η γενεαλογια ειναι μια ιστορια της αντιστροφης. Ο Heidegger δεν εχει αρκετα υποψη εκεινη τη διαλεκτικη, εκεινη τη μακρα ιστορια της αναγνωρισης η οποια οδηγησε απο την αρχαϊκη εχθροτητα στη φιλικοτητα του διαλογικου χαιρετισμου. Δεν σκεφτεται ουτε διαλεκτικα ουτε γενεαλογικα. Το "γνησιο", το οποιο γενεαλογικα θα ηταν το οψιμο, το επακολουθο, το μεσολαβημενο, αναγορευεται σε [147] "πρωτογενες". Ο "γνησιος" χαιρετισμος εχει παρα πολυ απομακρυνθει απο την γενεαλογικη του προελευση. Σε αντιθεση με το πρωταρχικο gruozen, οπου ο ενας επιδιωκει να κανει τα παντα κτημα δικο του και μονον, ο φιλικα χαιρετων δεν απαιτει "τιποτα για τον εαυτο του". Η μεριμνα του ειναι μονο ο αλλος. Παρεχει στον χαιρετουμενο αυτο που του πρεπει, δηλαδη την ουσια του: "Καθοσον ο χαιρετων οπωσδηποτε και απο μια αποψη αναγκαστικα μιλα για τον εαυτο του, λεει ακριβως οτι [καθοτι χαιρετων] για τον εαυτο του δεν θελει τιποτα αλλα στρεφει τα παντα στο χαιρετουμενο, δηλαδη ολ' αυτα τα οποια κατα τον χαιρετισμο κατα-λογιζονται στο χαιρετουμενο. Αυτα ειναι ολα εκεινα που αρμοζουν στο χαιρετουμενο ως αυτο το οποιο ειναι."

Η φιλικοτητα του χαιρετισμου εγκειται στη διαλογικοτητα της αναγνωρισης, της εμφατικης αφεσης-να-ειναι, της αφεσης-παρ-ουσιασης του αλλου. Ο χωρος, στον οποιο λαμβανει χωρα ο χαιρετισμος, φορτιζεται με μια διαλογικη ενταση, συμπυκνωνεται σ' εναν διαλογικο εσωτερικο χωρο. Ο διαλογικος χωρος ειναι τροπον τινα πληρης. Ειναι γεμισμενος απο την ουσια. Προκυπτει ενας συνωστισμος της εσωτερικοτητας, ενας συνωστισμος του βλεμματος, ενας συνωστισμος του προσωπου, ενας συνωστισμος της λεξης. Στον διαλογο ο ενας παροτρυνει τον αλλο να ειναι παρων ο ιδιος, να γεμισει τον χωρο με την παρουσια του. Αφου το να εισαι παρων ο ιδιος ειναι η προϋποθεση για εναν διαλογο.

Στον χαιρετισμο ενδημει η προτροπη να αντι-παρα-τεθεις στον αλλο ακριβως ως ενα εγω, να αρθεις σε προσωπο. Εκφραζεται προπαντων στο βλεμμα. Ο χαιρετισμος απαντα στο βλεμμα του αλλου. [148] Ο απωασιατικος πολιτισμος, λιγο υπερβολικα διατυπωμενα, ειναι ενας πολιτισμος χωρις βλεμμα. Το βλεμμα ειναι ο αλλος. Στην Ιαπωνια θεωρειται αγενες να κοιταζεις τον αλλο καταματα. Στην ελλειψη του βλεμματος αναγεται το οτι ο συνωστισμος που ειναι χαρακτηριστικος για τις απωασιατικες μεγαλουπολεις, δεν ειναι πιεστικος. Το βλεμμα που λειπει, επικαλυπτει το αδιαχωρητο των μεγαλουπολεων με μια ιδιαιτερη κενοτητα και απουσια.

Ο χαιρετισμος ειναι ανορθωτικος. Η σταση του ειναι το στεκω-απεναντι. Το στησιμο, η στασιμοτητα, η το αυθυπο-στατο, με το οποιο συναντω τον αλλο, του αντιστεκομαι η τον αναγνωριζω, ειναι ολα τους θεμελιακα στοιχεια της ουσιας. Η ιαπωνικη υποκλιση παριστα μια αντιθετη κινηση. Κλινει το προσωπο προς μια απουσια. Δεν ειναι διαλογικο συμβαν, κατι που δειχνεται ηδη στο οτι οι χαιρετωντες δεν κοιταζονται στα ματια. Προπαντων η υποκλιση κανει το βλεμμα να χανεται. Πρωτα το αμοιβαιο βλεμμα διανοιγει τον διαλογικο χωρο. Τη στιγμη της υποκλισης κανεις δεν κοιτα πουθενα. Αυτο το πουθενα σημαδευει το μηδεν, την κενοτητα, την α-διαφορια στην οποια βυθιζεται το βλεμμα.

Στη βαθια υποκλιση ηδη η σταση του σωματος ειναι αντιθετη προς το στεκω-απεναντι, αυτην τη διαλογικη σταση. Οι υποκλινομενοι σχηματιζουν μαζι ενα επιπεδο το οποιο τροπον τινα ισοπεδωνει το απεναντι των προσωπων. Ισοπεδωνει τη σταση του εαυτου προς μια απουσια. Συχνα εκεινο το επιπεδο που σχηματιζουν οι υποκλινομενοι μαζι, [149] δεν σχηματιζεται απο ευθεια γραμμη. Κανεις δεν υποκλινεται εμπρος στον αλλο σε ενα αμεσο απεναντι. Πολυ περισσοτερο οι προεκτασεις των γραμμων των βαθια υποκλινομενων σωματων τεμνονται. Αυτη η τομη αιρει οριστικα το προσωπικο απεναντι. Κανεις δεν υποκλινεται εμπρος στον αλλο αλλα στην κενοτητα.

Ποιος χαιρετιζει ποιον; Χαιρετιζει ο κανεις. Ο κανεις χαιρετιζει τον κανενα. Η βαθια υποκλιση ισοπεδωνει το προσωπο προς εναν κανενα. Ο Roland Barthes στο βιβλιο του για την Ιαπωνια Reich der Zeichen θετει επισης την ερωτηση "Ποιος χαιρετιζει ποιον;" και απαντα: "Εδω ο χαιρετισμος μπορει να ειναι ελευθερος απο καθε υποτακτικοτητα η ματαιοδοξια διοτι κυριολεκτικα δεν χαιρετιζει κανεναν" (il ne salue personne). Η ιαπωνικη υποκλιση δεν εχει καποιο προσωπο απεναντι. Λογω του απεναντι που λειπει, δεν συμβαινει και καμια υποταγη. Ειναι η δυτικη μυθολογια του 'προσωπου', που κανει την υποκλιση να φανταζει υποτακτικη. Εδω για τον δυτικο παρατηρητη θα ηταν ενοχλητικο οτι η υποταγη συμβαινει και απο τις δυο πλευρες. Ποιος υποτασσει ποιον; Η αμοιβαια υποταγη ακριβως αιρει τη σχεση υποταγης.

Οι υποκλινομενοι δεν απομακρυνονται, οπως στον διαλογικο χαιρετισμο, στο "απομακρο της εκαστοτε δικης τος ουσιας και στη διαφυλαξη της". Πολυ περισσοτερο απομακραινουν καθαυτοι στην απουσια. Υποκλινομενος κανεις βαθια, απαρνειται εαυτον. Υποκλινομενος αποσυρεται

Εικ. 15 Iso bel Crombie, Shashin. Nineteenth-Century Japanese Studio Photography, Melbourne 2004, Plate 24.

Χαιρετα ο κανεις

[150] στην απουσια. Αντι να παρ-ουσιαζονται ο ενας για τον αλλο, το προκειμενο ειναι να απ-ουσιαζουν. Η χωρικοτητα της βαθιας υποκλισης επισης δεν ειναι η εγγυτητα. Αυτη κρατει τους συμμετεχοντες ακριβως σε αποσταση. Δεν προσεγγιζονται. Η αρση του εαυτου επισης δεν οδηγει σε συντηξη με τον αλλο. Η βαθια υποκλιση διαφυλαγει ενα [151] μεταξυ. Ομως αυτο το μεταξυ δεν ειναι ουτε inter ουτε dia. Δεν ειναι επενδεδυμενο ουτε διαπροσωπικα ουτε διαλογικα. Πολυ περισσοτερο αυτο το μεταξυ ειναι κενο. Ηδη το απον βλεμμα αποδιαλογικοποιει, εκκενωνει τον χωρο της βαθιας υποκλισης και τον καθιστα ενα κενο μεταξυ.

Η γραμματικη της υποκλισης δεν γνωριζει ουτε ονομαστικη ουτε αιτιατικη, ουτε υποτασσον υποκειμενο ουτε υποταγμενο αντικειμενο, ουτε ενεργητικο ουτε παθητικο. Δεν γνωριζει κλιση. Σ' αυτην την απουσια της κλισης συνισταται η φιλικοτητα της. Η βαθια υποκλιση δεν κλινει την ονομαστικη, που θα ηταν η πτωση του στεκαμενου ορθου εγω, προς την αιτιατικη. Η ηθικη του αλλου του Levinas, η οποια απο τη μερια της παιρνει αποστασεις τοσο απο την ηθικη της ελευθεριας οσο και απο την ηθικη του διαλογου, επιχειρει μεν να εγκαταλειψει το εγω πληρως, "το οποιο τιθεται στην ταυτοτητα του στην ονομαστικη." Ομως εδω χρησιμοποιει μια βιαιη κλιση. Καθοτι η ονομαστικη κλινεται προς την "αιτιατικη": "Βασικα οχι ενα εγω, το οποιο στην ταυτοτητα του τιθεται στην ονομαστικη, πολυ περισσοτερο εκ των προτερων αναγκασμενο να ...: τροπον τινα στην αιτιατικη, υπευθυνο εκ των προτερων και χωρις δυνατοτητα να διαφυγει." Ο αλλος με κλινει και με καθιστα "ομηρο". Χωρις αυτην την βιαιη κλιση το εγω θα ανορθωνονταν παλι προς την ακλιτη ονομαστικη. Η ηθικη της

[152] Εικ. 16 Απο: Japan, hrsg. von Klaus Eiseie, Stuttgart 2003, Nr. 113. @ Klaus Eiseie.

Ποιον αφορα η υποκλιση

[153] φιλοτητας οχι μονο εγκαταλειπει την ονομαστικη αλλα και την αιτιατικη, μαλιστα την ιδια την πτωση. Επισης εγκαταλειπει τον διαλογικο εσωτερικο χωρο και μεταβαινει στον χωρο της απ-ουσιας, στο κενο μεταξυ, το οποιο δεν ειναι κατειλημμενο ουτε απο το εγω ουτε απο τον αλλο.

Στη βαση της βαθιας υποκλισης βρισκεται η αποφαση το ευαισθητο απεναντι του προσωπου, αντι να το αμβλυνει διαλογικα, να το ισοπεδωσει σε μια α-διαφορια. Δεν μεσολαβει μεταξυ προσωπων, δεν συμφιλιωνει κανεναν με κανενα. Πολυ περισσοτερο εκκενωνει και εκ-σωτερικευει τους συμμετεχοντες καθιστωντας τους απουσιαζοντες. Σιγουρα στην Ιαπωνια η υποκλιση ακολουθει εναν φινο κωδικα της ευγενειας, στον οποιο ειναι εγγεγραμμενη και μια κοινωνικη ιεραρχια. Ομως περιεχει ενα δομικο στοιχειο που ειναι βαθια βουδιστικο, το οποιο δεν θα ηταν νοητο διχως την βουδιστικη ιδεα της κενοτητας. Ο βουδισμος ειναι θρησκεια της απ-ουσιας. Η βουδιστικη κενοτητα(kong) εκκενωνει την ουσια καθιστωντας την απ-ουσια. Ετσι δεν γνωριζει κανεναν 'θεο', ο οποιος θα ηταν μια υπερθετικη μορφη της ουσιας. Η ουσια διακρινει, φερνει διαφορες. Η ακτιβιστικα εννοημενη απ-ουσια κανει απο τη διαφορα μια α-διαφορια. Μηδενιζει τη διαφορα. Το 68^ο παραδειγμα του Bi-yän-lu εκφραζει αυτην την κινηση της απ-ουσιας.

[154]

Ο Yang-schan (Hui-dji) ρωτησε τον San-scheng (Hui-jan):

Ποιο ειναι λοιπον το ονομα σου; Ο San-scheng ειπε:

Hui-dji. Ο Yang-schan ειπε: Μα Hui-dji ειμαι εγω!

Ο San-scheng ειπε: Τοτε το ονομα μου ειναι Hui-jan.

Ο Yang-schan γελασε δυνατα: Χαχαχα!

Μια ευωδια της απουσιας διαπνεει αυτην τη γνησια ζεν-βουδιστικη σκηνη της α-διαφοριας. Εγω ειμαι εσυ. Ομως αυτο δεν ειναι καμια αρχη της ταυτοτητας, η οποια και θα ακολουθουσε τη λογικη της Δυσης, αλλα μια αρχη της απ-ουσιας. Εγω ειμαι εσυ επειδη καμια ταυτοτητα, κανενας εξαναγκασμος της ουσιας δεν διακρινει το εγω απο το εσυ. Εδω η μεταβαση απο τον ενα στον αλλο δεν διαμορφωνεται διαλογικα. Πολυ περισσοτερο συμβαινει μεσα απο την α-διαφορια, απο το κενο μεταξυ. Η επανοδος στο δικο ονομα "εγω ειμαι εγω" διαποτιζεται απο την απουσια. Αυτη προσδιδει στο "εγω ειμαι εγω" μια ευεργετικη ελαφροτητα και ανεση. Το εγω χανει καθε οριστικοτητα και ακαμψια. Ετσι την αλλη στιγμη το "εγω ειμαι εγω" μεταβαινει και παλι αβιαστα στο "εγω ειμαι εσυ". Η απ-ουσια επιτρεπει αυτην τη ανετη, φιλικη μεταβαση. Το δυνατο γελιο του Yangschan αντηχει σ' εκεινη τη χωρα οπου η βαθια υποκλιση εχει γινει θρησκεια, δηλαδη θρησκεια της απ-ουσιας.