Κοινωνια της κοπωσης 

Η ΝΕΥΡΩΝΙΚΗ ΒΙΑ

Κάθε εποχή έχει τις χαρακτηριστικές της ασθένειες. Έτσι υπάρχει μια βακτηριακή εποχή, η οποία όμως τελείωσε με την ανακάλυψη των αντιβιοτικών. Σήμερα, παρά το εμφανές άγχος για μια πανδημία γρίπης, δεν ζούμε στην εποχή των ιων. Χάρη στην τεχνική της ανοσολογίας, την αφήσαμε ήδη πίσω μας. Ο 21ος αιώνας που αρχίζει, ιδωμένος παθολογικά, δεν προσδιορίζεται ούτε βακτηριακά ούτε ιικά αλλά νευρωνικά. Νευρωνικές παθήσεις όπως κατάθλιψη, σύνδρομο διάσπασης προσοχής και υπερκινητικότητας (ΔΕΠΥ), οριακή διαταραχή προσωπικότητας (ΟΣ) ή σύνδρομο Burnout (BS) προσδιορίζουν το παθολογικό τοπίο του 21ου αιώνα που αρχίζει. Δεν είναι μολύνσεις αλλά εμφράγματα που δεν καθορίζονται από την αρνητικότητα του ανοσολογικά έτερου αλλά από υπέρμετρη θετικότητα. Έτσι διαφεύγουν κάθε ανοσολογικής τεχνικής, η οποία έχει δομηθεί με σκοπό να αποτρέπει την αρνητικότητα του ξένου.

Ο προηγούμενος αιώνας είναι μια εποχή ανοσολογική. Είναι μια εποχή στην οποία αναλήφθηκε ένας καθαρός διαχωρισμός μεταξύ έσω και έξω, φίλου και εχθρού ή δικού και ξένου. Επίσης ο Ψυχρός Πόλεμος ακολουθεί αυτό το ανοσολογικό σχήμα. Μάλιστα το ίδιο το ανοσολογικό παράδειγμα του προηγούμενου αιώνα διακατέχεται ολότελα από το λεξιλόγιο του Ψυχρού Πολέμου, από ένα απόθεμα κανονικά στρατιωτικό. Επίθεση και άμυνα καθορίζουν την ανοσολογική πρακτική. Σ' αυτό το ανοσολογικό απόθεμα, το οποίο εκτείνεται πέραν του βιολογικού στο κοινωνικό, στο επίπεδο της κοινωνίας συνολικά, είναι εγγεγραμμένη μια τύφλωση: Απωθείται κάθε τι το ξένο. Το αντικείμενο της ανοσοάμυνας είναι η ξενικότητα ως αυτή τούτη. Ο ξένος, ακόμη και αν δεν έχει καμιά εχθρική πρόθεση, ακόμη και αν κανένας κίνδυνος δεν εκπορεύεται απ' αυτόν, εξουδετερώνεται λόγω της ετερότητας του.

Τον τελευταίο καιρό εμφανίστηκαν διάφορες κοινωνικές συζητήσεις που χρησιμοποιούν εκπεφρασμένα ανοσολογικά πρότυπα εξηγήσεων. Πάντως η επικαιρότητα της ανοσολογικής συζήτησης δεν μπορεί να ερμηνευτεί ως σημείο ότι η κοινωνία του σήμερα είναι περισσότερο ανοσολογικά οργανωμένη παρά ποτέ. Το ότι ένα παράδειγμα αίρεται επί τούτου σε αντικείμενο του αναστοχασμού, είναι συχνά σημάδι της παρακμής του. Εδώ και λίγο καιρό συντελείται αδιόρατα μια αλλαγή παραδείγματος. Το τέλος του Ψυχρού Πολέμου έλαβε χώρα ακριβώς υπό την επήρεια αυτής της αλλαγής παραδείγματος. Σήμερα η κοινωνία περιέρχεται προοδευτικά σε μια συγκρότηση η οποία αποσύρεται ολότελα από το ανοσολογικό σχήμα οργάνωσης και άμυνας. Χαρακτηρίζεται από την εξαφάνιση της ετερότητας και ξενικότητας. Η ετερότητα είναι η θεμελιακή κατηγορία της ανοσολογίας. Κάθε ανοσολογική αντίδραση είναι αντίδραση στην ετερότητα. Όμως σήμερα τη θέση της ετερότητας την παίρνει η διαφορά, που δεν προκαλεί καμιά ανοσολογική αντίδραση. Η μεταανοσολογική, μάλιστα μεταμοντέρνα διαφορά δεν αρρωσταίνει πλέον. Σε ανοσολογικό επίπεδο είναι το όμοιο. Από τη διαφορά λείπει τρόπον τινά το κεντρί της ξενικότητας, η οποία θα εξέλυε μια σφοδρή ανοσολογική αντίδραση. Επίσης η ξενικότητα αμβλύνεται γινόμενη φόρμουλα καταναλωτισμού. Το ξένο δίνει τη θέση του στο εξωτικό. Αυτό το διασχίζει ο τουρίστας. Ο τουρίστας ή ο καταναλωτής δεν είναι πλέον ανοσολογικό υποκείμενο.

Έτσι και ο Roberto Esposito βασίζει τη θεωρία του της Immunitas σε μια λανθασμένη υπόθεση όταν διαπιστώνει: "Οποιαδήποτε μέρα των τελευταίων ετών μπορούσε να συμβεί να έχουν αναφερθεί στις εφημερίδες, ενδεχομένως μάλιστα στην ίδια σελίδα, γεγονότα φαινομενικά διαφορετικά μεταξύ τους. Τι το κοινό μεταξύ έχουν φαινόμενα όπως ο αγώνας εναντίον της εξάπλωσης μιας νέας επιδημίας, η αντίσταση στην αίτηση παράδοσης ενός ξένου ηγέτη που κατηγορείται για παραβίαση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, η ενίσχυση των αναχωμάτων ενάντια στην παράνομη μετανάστευση, και οι στρατηγικές που αποσκοπούν στην εξουδετέρωση του πρόσφατου ιού στους υπολογιστές; Τίποτα, όσο κανείς τα διαβάζει στο πλαίσιο της εκάστοτε ξεχωριστής περιοχής τους, της ιατρικής, του δικαίου, της κοινωνικής πολιτικής και της τεχνολογίας των υπολογιστών. Πάντως τα πράγματα αλλάζουν όταν κανείς τα φέρει σε αναφορά προς μια ερμηνευτική κατηγορία, η πλέον ουσιαστική ιδιαιτερότητα της οποίας έγκειται ακριβώς στην ικανότητα να κατατέμνει εγκάρσια εκείνες τις επιμέρους γλώσσες και να τις φέρνει σε αναφορά προς έναν και τον αυτό νοηματικό ορίζοντα. Όπως φαίνεται στον τίτλο αυτού του τόμου, θέτω αυτήν την κατηγορία ως κατηγορία της 'ανοσοποίησης' (...) Τα παραπάνω αναφερθέντα συμβάντα, ασχέτως της λεξικολογικής τους ανομοιογένειας, μπορούν όλα να αναχθούν σε μια αντίδραση προστασίας απέναντι σ' έναν ελλοχεύοντα κίνδυνο.« Κανένα από τα συμβάντα που αναφέρει ο Esposito δεν υποδεικνύει ότι βρισκόμαστε στην ανοσολογική εποχή. Επίσης ο λεγόμενος "μετανάστης" δεν είναι σήμερα ένας ανοσολογικά έτερος, δεν είναι ένας ξένος με την εμφατική έννοια της λέξης, από τον οποίο θα εκπορεύονταν ένας πραγματικός κίνδυνος, ή εμπρός στον οποίο κανείς θα είχε άγχος. Μετανάστες ή πρόσφυγες γίνονται αντιληπτοί περισσότερο ως βάρος παρά ως απειλή. Και στο πρόβλημα του ιού των υπολογιστών δεν αποδίδεται πλέον καμιά τόσο μεγάλη κοινωνική ιογόνος δύναμη. Έτσι δεν είναι τυχαίο ότι ο Esposito στην ανοσολογική του ανάλυση δεν στρέφεται σε προβλήματα του παρόντος αλλά ανεξαιρέτως σε αντικείμενα από το παρελθόν.

Το ανοσολογικό παράδειγμα είναι ασύμβατο με τη διαδικασία της παγκοσμιοποίησης. Η ετερότητα, η οποία θα προκαλούσε μια ανοσοαντίδραση, θα επιδρούσε ανασταλτικά στη διαδικασία της άρσης των ορίων. Ο ανοσολογικά οργανωμένος κόσμος έχει μια ιδιαίτερη τοπολογία. Διαμορφώνεται από όρια, μεταβάσεις και ουδούς, από φράκτες, τάφρους και τοίχους. Αυτά εμποδίζουν την παγκόσμια διαδικασία συναλλαγών και ανταλλαγών. Ο γενικός εκτραχηλισμός, ο οποίος σήμερα περιλαμβάνει όλες τις περιοχές της ζωής, και η έλλειψη της ανοσολογικά δραστικής ετερότητας, πηγαίνουν χέρι με χέρι. Επίσης η υβριδοποίηση, η οποία κυριαρχεί όχι μόνο στην επίκαιρη συζήτηση της πολιτισμικής θεωρίας αλλά ήδη στη σημερινή αίσθηση της ζωής, είναι ακριβώς διαμετρικά αντίθετη με την ανοσοποίηση. Η ανοσολογική υπεραισθησία δεν θα επέτρεπε καμιά υβριδοποίηση.

Η διαλεκτική της αρνητικότητας είναι το θεμελιακό στοιχείο της ανοσίας. Το ανοσολογικά έτερο είναι το αρνητικό, το οποίο διεισδύει στο δικό και επιζητεί να το αρνηθεί. Σ' αυτήν την αρνητικότητα του έτερου το δικό καταρρέει, όταν από την πλευρά του δεν είναι ικανό να την αρνηθεί. Η ανοσολογική επιβολή του δικού συντελείται λοιπόν ως άρνηση της άρνησης. Το δικό επιβάλλεται στο έτερο αρνούμενο την αρνητικότητά του. Επίσης η ανοσολογική προφύλαξη, δηλαδή ο εμβολιασμός, ακολουθεί τη διαλεκτική της αρνητικότητας. Εδώ εισάγονται στο δικό αποσπάσματα μόνον του έτερου, ώστε να προκαλέσουν την ανοσοαντίδραση. Σ' αυτήν την περίπτωση η άρνηση της άρνησης επιτυγχάνεται δίχως θανάσιμο κίνδυνο διότι η ανοσοάμυνα δεν έρχεται αντιμέτωπη με το έτερο καθεαυτό. Κανείς ασκεί στον εαυτό του οικειοθελώς λιγάκι βία, για να προστατευτεί από μια βία πολύ μεγαλύτερη, που θα ήταν θανάσιμη. Η εξαφάνιση της ετερότητας σημαίνει ότι ζούμε σε μια εποχή η οποία είναι φτωχή σε αρνητικότητα. Οι νευρωνικές παθήσεις του 21ου αιώνα ακολουθούν μεν με τη σειρά τους μια διαλεκτική, όμως όχι τη διαλεκτική της αρνητικότητας αλλά αυτήν της θετικότητας. Είναι παθολογικές καταστάσεις που ανάγονται σε μια υπέρμετρη θετικότητα.

Η βία δεν εκπορεύεται μόνο από την αρνητικότητα αλλά και από τη θετικότητα, όχι μόνο από το έτερο ή από τον ξένο, αλλά από το όμοιο. Ο Baudrillard προφανώς παραπέμπει σ' αυτήν τη βία της θετικότητας όταν γράφει: "Όποιος ζει από το όμοιο, πεθαίνει από το όμοιο." Ο Baudrillard μιλά επίσης για την "παχυσαρκία όλων των τρεχόντων συστημάτων", του συστήματος της πληροφόρησης, της επικοινωνίας και της παραγωγής. Απέναντι στο λίπος δεν υπάρχει καμιά ανοσοαντίδραση. Όμως ο Baudrillard, και σ' αυτό έγκειται η αδυναμία της θεωρίας του, παρουσιάζει τον ολοκληρωτισμό του όμοιου μέσα από μια ανοσολογική οπτική: "Δεν είναι τυχαίο ότι γίνεται τόσο πολύς λόγος για ανοσία, αντισώματα, εμφύτευση και απόρριψη. Σε μια γλίσχρα εποχή κανείς νοιάζεται για απορρόφηση και ενσωμάτωση. Σε μια εποχή της αφθονίας το πρόβλημα έγκειται στην απώθηση και απόρριψη. Η γενικευμένη επικοινωνία και υπερπληροφόρηση απειλούν όλες τις ανθρώπινες αμυντικές δυνάμεις." Σε ένα σύστημα, στο οποίο κυριαρχεί το όμοιο, μπορεί να γίνεται λόγος για αμυντική δύναμη μόνο με μεταφορική έννοια. Η ανοσολογική άμυνα κατευθύνεται πάντοτε εναντίον του άλλου ή του ξένου με εμφατική έννοια. Το όμοιο δεν οδηγεί στη δημιουργία αντισωμάτων. Σε ένα σύστημα που κυριαρχείται από το όμοιο, δεν έχει νόημα η ενίσχυση των αμυντικών δυνάμεων. Πρέπει να διακρίνουμε ανοσολογική και μη ανοσολογική απόρριψη. Η τελευταία ισχύει για το υπερβολικά όμοιο, την υπέρμετρη θετικότητα. Σ' αυτήν δεν συμμετέχει καμιά αρνητικότητα. Επίσης δεν είναι κανένας αποκλεισμός που προϋποθέτει έναν ανοσολογικό εσωτερικό χώρο. Αντίθετα η ανοσολογική απόρριψη συμβαίνει ανεξάρτητα από την ποσότητα, διότι είναι αντίδραση στην αρνητικότητα του έτερου. Το ανοσολογικό υποκείμενο, με την εσωτερικότητα του, αποκρούει το έτερο, το αποκλείει, ακόμα και όταν υπάρχει σε ελάχιστη ποσότητα.

Η βία της θετικότητας, η οποία προέρχεται από την υπερπαραγωγή, την υπερεπίδοση ή την υπερεπικοινωνία, δεν είναι πλέον "ιογόνος". Σ' αυτήν η ανοσολογία δεν παρέχει καμιά πρόσβαση. Στην υπέρμετρη θετικότητα ή απόρριψη δεν δηλώνει μια ανοσολογική άμυνα, αλλά μια πεπτική-νευρωνικη αποκάθαρση και απώθηση. Εξάντληση, εξουθένωση και ασφυξία ενώπιον του υπερβολικού, επίσης δεν είναι ανοσολογικές αντιδράσεις. Είναι όλα τους φαινόμενα μιας νευρωνικής βίας, η οποία δεν είναι ιογενής, καθόσον δεν ανάγεται σε κάποια ανοσολογική αρνητικότητα. Η θεωρία της βίας του Baudrillard διατρέχεται από επιχειρηματολογικές στρεβλώσεις και ασάφειες διότι επιχειρεί να περιγράψει τη βία της θετικότητας, δηλ. του όμοιου, στην οποία δεν συμμετέχει ανοσολογικά καμιά ετερότητα. Έτσι γράφει: "Είναι μια ιογενής βία, αυτή των δικτύων και του εικονικού. Μια βία της ήπιας εκμηδένισης, μια γενετική και επικοινωνιακή βία, μια βία του συμβιβασμού (...). Αυτή η βία είναι ιογενής με την έννοια ότι δεν επιχειρεί μετωπικά, αλλά μέσω μετάδοσης, αλυσιδωτής αντίδρασης και δια του παραμερισμού κάθε ανοσίας. Επίσης με την έννοια ότι, σε αντίθεση με τη μόνο αρνητική και ιστορική βία, δρα μέσα από μια υπέρμετρη θετικότητα, ακριβώς όπως καρκινικά κύτταρα, μέσα από ατέρμονη αύξηση, αποφύσεις και μεταστάσεις. Μεταξύ εικονικότητας [Virtualität] και ιογένειας [Viralität] υπάρχει μια κρυφή συγγένεια"

Σύμφωνα με τη γενεαλογία της εχθρότητας του Baudrillard, στο πρώτο στάδιο ο εχθρός εμφανίζεται ως λύκος. Είναι ένας "εξωτερικός εχθρός ο οποίος επιτίθεται, και εναντίον του οποίου κανείς αμύνεται κτίζοντας οχυρωματικά έργα και ορθώνοντας τείχη." Στο επόμενο στάδιο ο εχθρός παίρνει τη μορφή αρουραίου. Είναι ένας εχθρός που δρα υπογείως και τον οποίο κανείς καταπολεμά με τα μέσα της υγιεινής. Τελικά σ' ένα επόμενο στάδιο, αυτό του σκαθαριού, ο εχθρός παίρνει μορφή ιού: "Το τέταρτο στάδιο είναι οι ιοί. Κινούνται πρακτικά στην τέταρτη διάσταση. Απέναντι σε ιούς κανείς αμύνεται πολύ δυσκολότερα, γιατί είναι στην καρδιά του συστήματος." Προκύπτει ένας "εχθρός φάντασμα, που εκτείνεται επάνω σε όλον τον πλανήτη, διεισδύει παντού όπως ένας ιός και χώνεται σ' όλες τις σχισμάδες της εξουσίας." Η ιική βία εκπορεύεται από εκείνες τις μονάδες οι οποίες εγκαθίστανται στο σύστημα ως τρομοκρατικά κύτταρα εν υπνώσει και επιδιώκουν να το υποσκάψουν εκ των έσω. Σύμφωνα με τον Baudrillard η τρομοκρατία ως κύρια φιγούρα της ιικής βίας παριστάνει μια επανάσταση του μοναδικού εναντίον του σφαιρικού.

Η εχθρότητα, ακόμη και σε ιική μορφή, ακολουθεί το ανοσολογικό σχήμα. Ο εχθρικός ιός διεισδύει στο σύστημα, το οποίο λειτουργεί ως ανοσοποιητικό σύστημα και αποκρούει τον ιικό εισβολέα. Όμως η γενεαλογία της εχθρότητας δεν συμπίπτει με τη γενεαλογία της βίας. Η βία της θετικότητας δεν προϋποθέτει καμιά εχθρότητα. Αναπτύσσεται ακριβώς σε μια επιτρεπτική και ειρηνευμένη κοινωνία. Γι' αυτό είναι περισσότερο αδιόρατη από την ιική βία. Κατοικεί τον δίχως αρνητικότητα χώρο του όμοιου, στον οποίο δεν συμβαίνει καμιά πόλωση μεταξύ φίλου και εχθρού, μέσα και έξω ή δικού και ξένου.

Η θετικοποίηση του κόσμου κάνει να προκύπτουν νέες μορφές της βίας. Δεν εκπορεύονται από το ανοσολογικά έτερο. Πολύ περισσότερο είναι εγγενείς στο σύστημα. Ακριβώς λόγω του εγγενούς τους δεν ενεργοποιούν την ανοσοάμυνα. Εκείνη η νευρωνική βία, η οποία οδηγεί σε ψυχικά εμφράγματα, είναι τρομοκρατία του εγγενούς. Αυτή διαφέρει ριζικά από εκείνον τον τρόμο που εκπορεύεται από το ξένο με ανοσολογική έννοια. Η Μέδουσα είναι βέβαια το ανοσολογικά έτερο στην ακραία του κορύφωση. Παριστάνει μια ριζική ετερότητα την οποία κανείς δεν μπορεί να αντικρύσει χωρίς να καταστραφεί απ' αυτήν. Αντιθέτως η νευρωνική βία διαφεύγει κάθε ανοσολογικής οπτικής διότι είναι δίχως αρνητικότητα. Η βία της θετικότητας δεν είναι στερητική αλλά κορεστική, δεν είναι αποκλειστική αλλά εξουθενωτική. Γι' αυτό είναι απρόσιτη σε μια άμεση αντίληψη.

Για την περιγραφή των νευρωνικών παθήσεων όπως κατάθλιψη, ΔΕΠΥ ή ΟΣ, δεν είναι κατάλληλη η ιική βία, η οποία συνεχίζει να ακολουθεί το ανοσολογικό σχήμα έσω και έξω ή δικού και ξένου και προϋποθέτει μια μονάδα ή μια ετερότητα εχθρική προς το σύστημα. Η νευρωνική βία δεν εκπορεύεται από μια αρνητικότητα εχθρική προς το σύστημα. Πολύ περισσότερο είναι συστημική βία, δηλαδή εγγενής στο σύστημα. Τόσο η κατάθλιψη όσο και η ΔΕΠΥ ή το ΟΣ παραπέμπουν σε μια υπέρμετρη θετικότητα. Το ΟΣ είναι ένα κάψιμο της μηχανής του εγώ, που ανάγεται στο υπερβολικά όμοιο. Το υπέρ στην υπερκινητικότητα δεν είναι ανοσολογική κατηγορία. Παριστάνει απλώς μια μανιέρα του θετικού.

ΠΕΡΑΝ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ ΤΗΣ ΠΕΙΘΑΡΧΙΑΣ

Η κοινωνία της πειθαρχίας του Foucault από νοσοκομεία, τρελάδικα, φυλακές, στρατόπεδα και φάμπρικες, δεν είναι πλέον η κοινωνία του σήμερα. Εδώ και καιρό πήρε τη θέση της μια τελείως άλλη κοινωνία, δηλαδή μια κοινωνία από στούντιο fitness, πύργους γραφείων, τράπεζες, αεροδρόμια, malls και γενετικά εργαστήρια. Η κοινωνία του 21ου αιώνα δεν είναι πλέον η κοινωνία της πειθαρχίας αλλά κοινωνία της επίδοσης. Επίσης οι κάτοικοι της δεν καλούνται πλέον "υποκείμενο υπακοής" αλλά υποκείμενο επίδοσης. Είναι επιχειρηματίες του εαυτού τους. Αρχαϊκά μοιάζουν πια εκείνα τα τείχη των αναμορφωτηρίων, που διαχωρίζουν τους χώρους του φυσιολογικού από αυτούς του ανώμαλου. Η αναλυτική της δύναμης, του Foucault δεν μπορεί να περιγράψει τις ψυχικές και τοπικές αλλαγές που συντελέστηκαν με τη μεταβολή της κοινωνίας της πειθαρχίας σε κοινωνία της επίδοσης. Ακόμα η συχνά χρησιμοποιούμενη έννοια "κοινωνία του ελέγχου" δεν ανταποκρίνεται σ' εκείνη τη μεταβολή. Συνεχίζει να περιέχει υπερβολικά πολλή αρνητικότητα.

Η κοινωνία της πειθαρχίας είναι μια κοινωνία της αρνητικότητας. Προσδιορίζεται από την αρνητικότητα της απαγόρευσης. Το αρνητικό βοηθητικό ρήμα που κυριαρχεί επάνω της είναι το Nicht-Dürfen [δεν-σου-επιτρεπεται]. Και στο πρέπει είναι επίσης προσαρτημένη μια αρνητικότητα, αυτή του εξαναγκασμού. Η κοινωνία της επίδοσης αποποιείται την αρνητικότητα όλο και περισσότερο. Την καταργεί ακριβώς η αυξανόμενη απελευθέρωση. Το αχαλίνωτο Können [μπορώ] είναι το θετικό βοηθητικό ρήμα της κοινωνίας της επίδοσης. Ο συλλογικός πληθυντικός του της κατάφασης Yes, we can εκφράζει ακριβώς τον χαρακτήρα της θετικότητας της κοινωνίας της επίδοσης. Τη θέση της απαγόρευσης, της εντολής ή του νόμου την παίρνουν project, πρωτοβουλία και κίνητρο. Η κοινωνία της πειθαρχίας κυριαρχείται ακόμη από το όχι. Η αρνητικότητα της παράγει τρελούς και εγκληματίες. Αντίθετα η κοινωνία της επίδοσης εμφανίζει καταθλιπτικούς και αποτυχημένους.

Η αλλαγή παραδείγματος από την κοινωνία της πειθαρχίας στην κοινωνία της επίδοσης εμφανίζει σε ένα επίπεδο μια συνέχεια. Προφανώς στο κοινωνικό ασυνείδητο ενυπάρχει η έφεση να μεγιστοποιηθεί η παραγωγή. Μετά από ένα ορισμένο σημείο της παραγωγικότητας, η τεχνική της πειθαρχίας, δηλ. το αρνητικό σχήμα πέφτει γρήγορα επάνω στα όριά του. Για την αύξηση της παραγωγής το παράδειγμα της πειθάρχησης αντικαθίσταται από το παράδειγμα της επίδοσης, δηλ. το θετικό σχήμα της ικανότητας, διότι πέρα από ένα ορισμένο επίπεδο παραγωγικότητας η αρνητικότητα της απαγόρευσης δρα ανασταλτικά και εμποδίζει μια περαιτέρω αύξηση. Η θετικότητα της ικανότητας είναι πολύ αποτελεσματικότερη από την αρνητικότητα της υποχρέωσης. Έτσι το κοινωνικό ασυνείδητο γυρίζει από το πρέπει στο μπορώ. Το υποκείμενο της επίδοσης είναι ταχύτερο και παραγωγικότερο από το υποκείμενο της υπακοής. Πάντως το μπορώ δεν αναιρεί το πρέπει. Το υποκείμενο της επίδοσης παραμένει πειθαρχημένο. Έχει αφήσει το στάδιο της πειθαρχίας πίσω του. Το μπορώ ανεβάζει το επίπεδο παραγωγικότητας που επιτεύχθηκε με την τεχνική της πειθαρχίας, την επιταγή του πρέπει. Ως προς την αύξηση της παραγωγικότητας, μεταξύ πρέπει και μπορώ δεν υφίσταται ρήγμα, αλλά συνέχεια. 

Ο Alain Ehrenberg τοποθετεί την κατάθλιψη στη μετάβαση από την κοινωνία της πειθαρχίας σ' αυτήν της επίδοσης: "Η καριέρα της κατάθλιψης αρχίζει τη στιγμή όπου το πειθαρχικό μοντέλο του ελέγχου της συμπεριφοράς, το οποίο με αυταρχισμό και απαγορεύσεις έδινε στις κοινωνικές τάξεις και στα φύλα τον ρόλο τους, εγκαταλείπεται για χάρη μιας νόρμας η οποία παρακινεί τον καθένα σε προσωπική πρωτοβουλία: τον υποχρεώνει να γίνει ο εαυτός του. (...) Ο καταθλιπτικός δεν είναι στο ύψος των περιστάσεων, είναι εξαντλημένος από την προσπάθεια να πρέπει να γίνει ο εαυτός του." Είναι προβληματικό ότι ο Alain Ehrenberg βλέπει την κατάθλιψη απλά στην οπτική της οικονομίας του εαυτού, ότι κατάθλιψη προκαλεί η κοινωνική επιταγή να ανήκει κανείς μόνο στον εαυτό του. Γι' αυτόν η κατάθλιψη είναι η παθολογική έκφραση της αποτυχίας του ανθρώπου στην εποχή του όψιμου μοντερνισμού να γίνει ο εαυτός του. Όμως στην κατάθλιψη οδηγεί ακριβώς και η ένδεια δεσμών, που είναι χαρακτηριστική για την αυξανόμενη διάσπαση και εξατομίκευση της κοινωνίας. Αυτή η πλευρά της κατάθλιψης δεν αναφέρεται στον Ehrenberg. Αυτός παραβλέπει επίσης τη συστημική βία που ενυπάρχει στην κοινωνία της επίδοσης, η οποία προκαλεί ψυχικά εμφράγματα. Όχι η επιταγή να ανήκεις μόνο στον εαυτό σου αλλά η πίεση της επίδοσης είναι που προκαλεί την κατάθλιψη κόπωσης. Έτσι ιδωμένο, το σύνδρομο burnout δεν εκφράζει τον εξαντλημένο εαυτό αλλά περισσότερο την εξαντλημένη, εξουθενωμένη ψυχή. Σύμφωνα με τον Ehrenberg η κατάθλιψη εξαπλώνεται εκεί όπου οι εντολές και οι απαγορεύσεις της κοινωνίας της πειθαρχίας παραμερίζουν εμπρός στην ατομική ευθύνη και πρωτοβουλία. Στην πραγματικότητα δεν σε αρρωσταίνει η υπέρμετρη ευθύνη και πρωτοβουλία αλλά η επιταγή της επίδοσης ως νέα εντολή της κοινωνίας της εργασίας στην εποχή του όψιμου μοντερνισμού.

Ο Alain Ehrenberg λανθασμένα εξομοιώνει τον ανθρώπινο τύπο του παρόντος με τον κυρίαρχο άνθρωπο του Nietzsche: "Ο κυρίαρχος άνθρωπος, ο οποίος είναι όμοιος με τον εαυτό του, και την έλευση του οποίου ανήγγειλε ο Nietzsche, έχει κατά νου να γίνει πραγματικότητα en masse. Δεν υπάρχει τίποτα ανώτερό του που θα μπορούσε να του πει ποιος πρέπει να είναι, διότι παριστάνει ότι ανήκει μόνο στον εαυτό του.« Ακριβώς ο Nietzsche θα έλεγε πως εκείνος ο τύπος ανθρώπου που έχει κατά νου να γίνει πραγματικότητα en masse, δεν είναι κανένας κυρίαρχος υπέρ-άνθρωπος αλλά ο έσχατος άνθρωπος, ο οποίος μόνο εργάζεται. Στον νέο τύπο ανθρώπου, που είναι απροστάτευτα εκτεθειμένος στην υπέρμετρη θετικότητα, λείπει κάθε τι κυρίαρχο. Ο καταθλιπτικός άνθρωπος είναι εκείνο το animal laborans, το οποίο λεηλατεί τον ίδιο τον εαυτό του, και μάλιστα οικειοθελώς, δίχως ξένους εξαναγκασμούς. Είναι δράστης και θύμα μαζί. Ο εαυτός με εμφατική έννοια είναι ακόμη ανοσολογική κατηγορία. Όμως η κατάθλιψη διαφεύγει κάθε ανοσολογικού σχήματος. Ξεσπά εκείνη τη στιγμή όπου το υποκείμενο της επίδοσης δεν μπορεί πια να μπορεί. Είναι καταρχήν μια κόπωση του κάνω και του μπορώ. Το παράπονο του καταθλιπτικού ατόμου πως τίποτα δεν είναι δυνατό, είναι δυνατό μόνο σε μια κοινωνία που πιστεύει πως τίποτα δεν είναι αδύνατο. Το δεν-μπορώ-πια-να-μπορω οδηγεί σε μια καταστροφική αυτοκατηγορία και αυτοεπιθετικότητα. Το υποκείμενο της επίδοσης βρίσκεται σε πόλεμο με τον ίδιο τον εαυτό του. Ο καταθλιπτικός είναι ο ανάπηρος αυτού του εσωτερικευμένου πολέμου. Η κατάθλιψη είναι η πάθηση μιας κοινωνίας που πάσχει από την υπέρμετρη θετικότητα. Αντικατοπτρίζει εκείνη την ανθρωπότητα η οποία κάνει πόλεμο με τον εαυτό της.

Το υποκείμενο της επίδοσης είναι ελεύθερο από εξωτερική εξουσία η οποία θα το ανάγκαζε σε εργασία ή θα το εκμεταλλεύονταν. Είναι κύριος και κυρίαρχος του εαυτού του. Έτσι δεν υπάγεται σε κανέναν, δηλ. μόνο στον εαυτό του. Ως προς αυτό είναι που διαφέρει από το υποκείμενο της υπακοής. Η κατάπτωση των βαθμίδων εξουσίας δεν οδηγεί σε ελευθερία. Πολύ περισσότερο κάνει ελευθερία και εξαναγκασμό να συμπίπτουν. Έτσι το υποκείμενο της επίδοσης παραδίδεται στην καταναγκαστική ελευθερία ή στον ελεύθερο καταναγκασμό για τη μεγιστοποίηση της επίδοσης. Η κατά κόρον εργασία και επίδοση οξύνεται γινόμενη αυτολεηλασία. Αυτή είναι αποτελεσματικότερη από τη λεηλασία εκ μέρους ενός άλλου διότι συνοδεύεται από την αίσθηση της ελευθερίας. Ο λεηλατών είναι μαζί και ο λεηλατούμενος. Θύτης και θύμα δεν διακρίνονται μεταξύ τους. Αυτή η αυτοαναφορικότητα παράγει μια παράδοξη ελευθερία η οποία, λόγω των δομών εξαναγκασμού που ενυπάρχουν σ' αυτήν, μεταπίπτει σε βία. Οι ψυχικές παθήσεις της κοινωνίας της επίδοσης είναι ακριβώς οι παθολογικές εκδηλώσεις αυτής της παράδοξης ελευθερίας.

Η ΒΑΘΙΑ ΠΛΗΞΗ

Η υπέρμετρη θετικότητα εκδηλώνεται επίσης ως υπέρμετρα ερεθίσματα, πληροφορίες και ώσεις. Μεταβάλλει ριζικά τη δομή και την οικονομία της προσοχής. Έτσι η αντίληψη γίνεται αποσπασματική και σκόρπια. Επίσης ο αυξανόμενος φόρτος της εργασίας καθιστά αναγκαία μια ιδιαίτερη τεχνική του χρόνου και της προσοχής, η οποία πάλι επιδρά στη δομή της προσοχής. Η τεχνική του χρόνου και της προσοχής multitasking δεν παριστάνει καμιά πολιτισμική πρόοδο. Το multitasking δεν είναι καμιά ικανότητα για την οποία θα ήταν ικανός μόνο ο άνθρωπος της κοινωνίας της εργασίας και της πληροφορίας στην εποχή του όψιμου μοντερνισμού. Πολύ περισσότερο πρόκειται για υποστροφή. Το multitasking είναι ευρέως διαδεδομένο ακριβώς στα ζώα στην άγρια φύση. Είναι μια τεχνική προσοχής απαραίτητη για την επιβίωση στην άγρια φύση.

Ένα ζώο που είναι απασχολημένο με την τροφή του, πρέπει συγχρόνως να είναι στραμμένο και σε άλλα καθήκοντα. Πρέπει π.χ. να κρατά μακριά τους εχθρούς της διατροφής του. Πρέπει να προσέχει συνεχώς, ενώ τρώει, να μην το φάνε το ίδιο. Συγχρόνως πρέπει να φυλάγει τα μικρά του και να έχει στο μάτι το ζευγάρι του. Στην άγρια φύση το ζώο είναι αναγκασμένο να μοιράζει την προσοχή του σε ποικίλες δραστηριότητες. Έτσι δεν είναι ικανό για ένα βύθισμα σε στοχασμό - ούτε όταν τρώει ούτε όταν συνουσιάζεται. Το ζώο δεν μπορεί να βυθιστεί στοχαστικά στο απέναντι του γιατί πρέπει συγχρόνως να επεξεργάζεται τα τριγύρω. Όχι μόνο το multitasking αλλά και δραστηριότητες όπως τα παιχνίδια στους υπολογιστές προκαλούν μια ευρεία αλλά ρηχή προσοχή παρόμοια με αυτήν ενός άγριου ζώου. Οι νεότερες κοινωνικές εξελίξεις και η μεταβολή της δομής της προσοχής κάνουν την ανθρώπινη κοινωνία να προσεγγίζει όλο και περισσότερο την άγρια φύση. Στο μεταξύ π.χ. το mobbing έχει πάρει διαστάσεις πανδημίας. Η έγνοια για την καλή ζωή, στην οποία ανήκει και η επιτυχημένη συμβίωση, δίνει όλο και περισσότερο τη θέση της στην έγνοια για την επιβίωση.

Τα πολιτισμικά επιτεύγματα της ανθρωπότητας, στα οποία ανήκει και η φιλοσοφία, τα οφείλουμε σε μια βαθιά, στοχαστική προσοχή. Ο πολιτισμός προϋποθέτει ένα περιβάλλον στο οποίο είναι δυνατή μια βαθιά προσοχή. Αυτή η βαθιά προσοχή απωθείται όλο και περισσότερο από μια τελείως άλλη μορφή της προσοχής, την υπερπροσοχή (hyper-attention). Αυτήν τη διασκορπισμένη προσοχή την χαρακτηρίζει μια αστραπιαία εναλλαγή της εστίασης σε διάφορα καθήκοντα, πηγές πληροφόρησης και διαδικασίες. Και καθώς αυτή έχει πολύ μικρή ανοχή στην πλήξη, στον ίδιο βαθμό δεν επιτρέπει εκείνη τη βαθιά πλήξη που δεν είναι διόλου ασήμαντη για μια δημιουργική διαδικασία. Ο Walter Benjamin ονομάζει αυτήν τη βαθιά πλήξη ένα "ονειρικό πουλί που κλωσσάει το αυγό της εμπειρίας". Αν ο ύπνος είναι η κορύφωση της σωματικής χαλάρωσης, η βαθιά πλήξη είναι η κορύφωση της πνευματικής. Μια απλά πυρετώδης κινητικότητα δεν φέρνει τίποτα νέο. Αναπαράγει και επιταχύνει το ήδη παρόν. Ο Benjamin παραπονείται ότι αυτές οι φωλιές χαλάρωσης και χρόνου του ονειρικού πουλιού στη μοντέρνα εποχή χάνονται όλο και περισσότερο. Δεν "κλώθουν" και δεν "υφαίνουν" πια. Η πλήξη είναι ένα "ζεστό γκρίζο ύφασμα που από μέσα είναι επενδυμένο με το πιο φλογερό, με το πιο πολύχρωμο μετάξι", και με το οποίο "τυλιγόμαστε όταν ονειρευόμαστε". "Φωλιάζουμε στα αραβουργήματα της επένδυσης του". Με την εξαφάνιση της χαλάρωσης "το δώρο του αφουγκράσματος" χάνεται κι εξαφανίζεται η "κοινωνία των αφουγκραζομένων". Διαμετρικά αντίθετη προς αυτήν είναι η δική μας ενεργητική κοινωνία. Το "δώρο του αφουγκράσματος" έγκειται ακριβώς στην ικανότητα για τη βαθιά, στοχαστική προσοχή, στην οποία το υπερδραστήριο εγώ δεν έχει καμιά πρόσβαση.

Όποιος πλήττει με το περπάτημα και μαζί δεν έχει καμιά ανοχή στην πλήξη, θα πηγαίνει πέρα-δώθε ανήσυχος και αδημονώντας. Όμως όποιος έχει περισσότερη ανοχή στην πλήξη, μετά από ένα διάστημα θα αναγνωρίσει ότι ενδεχομένως τον πλήττει το ίδιο το περπάτημα. Έτσι ωθείται στο να ανακαλύψει μια τελείως άλλη κίνηση. Το γρήγορο περπάτημα ή το τρέξιμο δεν είναι κανένας νέος βηματισμός. Είναι επιταχυμένο περπάτημα. Ο χορός κάπου ή η αιώρηση παριστάνουν μια τελείως άλλη κίνηση. Μόνον ο άνθρωπος μπορεί να χορεύει. Ενδεχομένως περπατώντας τον κατέλαβε μια βαθιά πλήξη, έτσι που μ' αυτήν την κρίση της πλήξης μετέβη από τον βηματισμό του περπατήματος σ' αυτόν του χορού. Σε σύγκριση με την γραμμική, ευθεία πορεία, ο χορός, με τις κυματιστές του κινήσεις, είναι μια πολυτέλεια που διαφεύγει ολότελα της αρχής της επίδοσης.

Με τον τίτλο "vita contemplativa" δεν επιδιώκεται να εξορκιστεί και πάλι εκείνος ο κόσμος από τον οποίο η "vita contemplativa" αρχικά κατάγεται. Αυτή είναι προσδεμένη σ' εκείνη την εμπειρία του Είναι, σύμφωνα με την οποία το ωραίο και το ολοκληρωμένο είναι αναλλοίωτο και άφθαρτο και διαφεύγει κάθε ανθρώπινης επέμβασης. Η βασική της διάθεση είναι ο θαυμασμός για το έτσι-είναι των πραγμάτων, το οποίο αίρεται υπεράνω κάθε εφεκτικότητας και διαδικαστικότητας. Τον θαυμασμό τον διαδέχεται η καρτεσιανή αμφιβολία των νεοτέρων χρόνων. Πάντως το στοχαστικό δυναμικό δεν είναι απαραίτητα συνδεδεμένο με το άφθαρτο Είναι. Ακριβώς το μετέωρο, το αφανές ή το φευγαλέο φανερώνονται μόνο σε μια βαθιά, στοχαστική προσοχή. Επίσης την πρόσβαση στο αργόσυρτο και στο αργό την έχει μόνο η στοχαστική διαγωγή. Μορφές ή καταστάσεις της διάρκειας διαφεύγουν της υπερδραστηριότητας. Ο Paul Cezanne, αυτός ο δάσκαλος της βαθιάς, στοχαστικής προσοχής, κάποτε παρατηρεί ότι μπορεί και να βλέπει την ευωδία των πραγμάτων. Αυτή η οπτικοποίηση της ευωδίας απαιτεί μια βαθιά προσοχή. Στην στοχαστική κατάσταση κανείς τρόπον τινά βγαίνει έξω από τον εαυτό του και βυθίζεται στα πράγματα καθαυτός. Ο Merleau-Ponty περιγράφει την στοχαστική θέαση του τοπίου από τον Cézanne ως εξωτερίκευση ή εκ-σωτερίκευση: "Καταρχήν επιχείρησε να διακρίνει τα γεωλογικά στρώματα. Κατόπιν δεν κινήθηκε από τη θέση του και μόνο κοίταζε έως ότου, όπως είπε η κυρία Cézanne, τα μάτια του πετάχτηκαν έξω από το κεφάλι του. (...) Το τοπίο, είπε, σκέπτεται μέσα μου, είμαι η συνείδηση του." Μόνο η βαθιά προσοχή διακόπτει την "αστάθεια των ματιών" και δημιουργεί την περισυλλογή η οποία είναι σε θέση να "δέσει τα περιπλανώμενα χέρια της φύσης μεταξύ τους". Χωρίς αυτήν την στοχαστική περισυλλογή το βλέμμα περιπλανάται ανήσυχο και δεν εκφράζει τίποτα. Όμως η τέχνη είναι μια "πράξη έκφρασης". Ο ίδιος ο Nietzsche, ο οποίος αντικατέστησε το Είναι με τη βούληση, γνωρίζει ότι η ανθρώπινη ζωή καταλήγει σε μια θανάσιμη υπερδραστηριότητα όταν κάθε στοιχείο ατένισης εκτοπίζεται απ' αυτήν: "Λόγω έλλειψης ησυχίας ο πολιτισμός μας εξελίσσεται σε μια νέα βαρβαρότητα. Σε καμιά εποχή δεν είχαν τόσο κύρος οι δραστήριοι, δηλαδή οι ανήσυχοι. Γι' αυτό ανήκει στις αναγκαίες διορθώσεις, στις οποίες πρέπει να προβεί κανείς όσον αφορά τον χαρακτήρα της ανθρωπότητας, το να ενισχύσει το στοιχείο της ατένισης σε μεγάλο βαθμό."

VITA ACTIVA

Η Hannah Arendt, στο έργο της "Vita activa", επιχειρεί να αποκαταστήσει την vita activa απέναντι στην παραδοσιακή προτεραιότητα της vita contemplativa και να την εκφράσει εκ νέου στην εσωτερική της πολυμορφία. Κατά την γνώμη της παραδοσιακά η vita activa υποβαθμίστηκε άδικα σε απλή ταραχή, nec-otium ή α-scholia. Συνδέει τον νέο ορισμό της vita activa με την προτεραιότητα της πράξης. Όπου τάσσεται, όπως ο δάσκαλος της Heidegger, υπέρ του ηρωικού ακτιβισμού. Πάντως ο πρώιμος Heidegger είχε προσανατολίσει την αποφασιστική πράξη στον θάνατο. Η δυνατότητα του θανάτου θέτει στην πράξη όρια και καθιστά την ελευθερία περατή. Αντίθετα η Hannah Arendt προσανατολίζει τη δυνατότητα της πράξης στη γέννηση, κάτι που προσδίδει στην πράξη περισσότερο ηρωική έμφαση. Το θαύμα, λέει, συνίσταται σ' αυτό καθεαυτό το γεγονός ότι ο άνθρωπος έχει γεννηθεί και στη νέα απαρχή την οποία οι άνθρωποι, δυνάμει του ότι γεννιούνται, έχουν να πραγματώσουν. Τη θέση της πίστης, που κάνει θαύματα, παίρνει η πράξη. Θαύματα κάνει πλέον η ηρωική πράξη, στην οποία υποχρεώνει τον άνθρωπο το γεγονός της γέννησης του. Έτσι η πράξη αποκτά μια σχεδόν θρησκευτική διάσταση.

Η μοντέρνα κοινωνία ως κοινωνία της εργασίας, σύμφωνα με την Arendt, καταστρέφει κάθε δυνατότητα της πράξης καθώς υποβαθμίζει τον άνθρωπο σε animal laborans, σε εργαζόμενο ζώο. Η πράξη προκαλεί ενεργητικά νέες διαδικασίες. Αντίθετα ο μοντέρνος άνθρωπος είναι παθητικά εκτεθειμένος στην ανώνυμη διαδικασία της ζωής. Ακόμα και η νόηση καταντά υπολογισμός ως εγκεφαλική λειτουργία. Όλες οι μορφές της vita activa, τόσο η παραγωγή όσο και η πράξη, βυθίζονται στο επίπεδο της εργασίας. Έτσι βλέπει η Arendt τη νέα εποχή, η οποία ξεκίνησε με μια ανήκουστη, ηρωική ενεργοποίηση όλου του ανθρώπινου δυναμικού, να τελειώνει σε μια θανάσιμη παθητικότητα.

Η δήλωση της Arendt για τη νίκη του animal laborans δεν αντέχει σε μια εξέταση των νέων κοινωνικών εξελίξεων. Ισχυρίζεται ότι στη μοντέρνα εποχή η ζωή του καθέκαστου "βυθίστηκε ολότελα στο ρεύμα της βιοτικής διαδικασίας που εξουσιάζει το ανθρώπινο γένος" και ότι η μόνη ενεργητική, ατομική απόφαση συνίσταται πλέον στο "να αφήσει κανείς τρόπον τινά τον εαυτό του, να εγκαταλείψει την ατομικότητα του" για να μπορεί να "λειτουργεί" καλύτερα. Η απολυτοποίηση της εργασίας εξαρτάται από το ότι "τελικά στην εμφάνιση και στην επέκταση της κοινωνίας η ζωή του ανθρώπινου γένους επιβάλλεται ως το μόνο απόλυτο". Η Arendt πιστεύει μάλιστα ότι μπορεί να διακρίνει σημάδια πως "ο άνθρωπος είναι έτοιμος να μεταμορφωθεί στο ζωικό γένος, από το οποίο, από τον Δαρβίνο και έκτοτε, φαίνεται ότι κατάγεται". Εικάζει πως όλες οι ανθρώπινες δραστηριότητες, αν τις έβλεπε κανείς από ένα αρκούντως απομακρυσμένο σημείο του σύμπαντος, δεν θα φαινόταν δραστηριότητες αλλά βιολογικές διαδικασίες. Έτσι για έναν παρατηρητή από το σύμπαν η αυτοκίνηση θα έπαιρνε τη μορφή μιας διαδικασίας μετάλλαξης, στην πρόοδο της οποίας το ανθρώπινο σώμα περιβάλλεται σαν σαλιγκάρι από ένα μεταλλικό σπίτι, όπως βακτηρίδια που αντιδρούν στα αντιβιοτικά μεταλλασσόμενα σε ανθεκτικές μορφές.

Οι περιγραφές της Arendt του μοντέρνου animal laborans δεν ανταποκρίνονται στις παρατηρήσεις που κάνουμε στη σημερινή κοινωνία της επίδοσης. Το animal laborans στην εποχή του όψιμου μοντερνισμού διόλου δεν εγκαταλείπει την ατομικότητα ή το εγώ του, ώστε εργαζόμενο να χαθεί μέσα στην ανώνυμη βιοτική διαδικασία του γένους. Η κοινωνία της εργασίας έχει εξατομικευτεί σε κοινωνία της επίδοσης και την ενεργητικότητας. Το animal laborans στην εποχή του όψιμου μοντερνισμού είναι εφοδιασμένο με το εγώ μέχρι σκασμού. Και είναι κάθε άλλο από παθητικό. Εάν κανείς εγκατέλειπε την ατομικότητα του και χανόταν τελείως μέσα στη διαδικασία του γένους, θα είχε τουλάχιστον την άνεση ενός ζώου. Το animal laborans στην εποχή του όψιμου μοντερνισμού είναι, για να ακριβολογήσουμε, κάθε άλλο παρά ζωώδες. Είναι υπερενεργητικό και υπερνευρωτικό. Στο ερώτημα γιατί στην εποχή του όψιμου μοντερνισμού όλες οι ανθρώπινες δραστηριότητες βυθίζονται στο επίπεδο της εργασίας, γιατί πέραν αυτού συμβαίνει μια τόσο νευρική πυρετώδης κινητικότητα, πρέπει να αναζητηθεί μια άλλη απάντηση.

Η μοντέρνα απώλεια της πίστης, η οποία δεν αφορά μόνο τον θεό και το υπερπέραν, αλλά και την ίδια την πραγματικότητα, κάνει την ανθρώπινη ζωή ριζικά παροδική. Ποτέ δεν υπήρξε τόσο παροδική όσο σήμερα. Ριζικά παροδικά δεν είναι μόνο η ανθρώπινη ζωή αλλά ο ίδιος ο κόσμος. Τίποτα δεν υπόσχεται διάρκεια και υπόσταση. Εμπρός σ' αυτό το έλλειμμα από Είναι προκύπτουν νευρικότητες και ανησυχίες. Η συμμετοχή στο γένος θα μπορούσε να βοηθήσει το ζώο που εργάζεται γι' αυτό να έχει μια ζωώδη άνεση. Όμως το εγώ στην εποχή του όψιμου μοντερνισμού είναι απομονωμένο ολοκληρωτικά. Επίσης οι θρησκείες ως θανατοτεχνική, οι οποίες θα έπαιρναν από κάποιον το άγχος και θα έφερναν μια αίσθηση διάρκειας, αποστρατεύτηκαν. Η γενική αποαφηγηματοποίηση του κόσμου επιτείνει την αίσθηση της παροδικότητας. Κάνει τη ζωή γυμνή. Η εργασία είναι καθαυτή μια γυμνή δραστηριότητα. Η γυμνή εργασία είναι ακριβώς η δραστηριότητα που ανταποκρίνεται στη γυμνή ζωή. Απλώς εργασία και απλώς ζωή αλληλοκαθορίζονται. Λόγω της έλλειψης της αφηγηματικής θανατοτεχνικής προκύπτει ο εξαναγκασμός να διατηρήσεις αυτήν την απλώς ζωή οπωσδήποτε υγιή. Ήδη ο Nietzsche είπε πως μετά τον θάνατο του θεού η υγεία αίρεται σε θεά. Αν υπήρχε ένας νοηματικός ορίζοντας ο οποίος θα εκτείνονταν πέραν της γυμνής ζωής, η υγεία δεν θα μπορούσε να απολυτοποιηθεί σε τέτοιον βαθμό.

Σήμερα η ζωή είναι πιο γυμνή από τη ζωή του homo sacer. Ο homo sacer πρωταρχικά είναι κάποιος ο οποίος, λόγω μιας παράβασης, έχει αποκλειστεί από την κοινωνία. Κανείς μπορεί να τον σκοτώσει χωρίς να τιμωρηθεί. Σύμφωνα με τον Agamben ο homo sacer συμβολίζει την απόλυτα φονεύσιμη ζωή. Ως homines sacri περιγράφει και τους Εβραίους στα στρατόπεδα συγκεντρώσεως, τους κρατούμενους στο Guantanamo, αυτούς που δεν έχουν χαρτιά, αυτούς που ζητούν άσυλο, οι οποίοι, σε έναν χώρο εκτός νόμου, περιμένουν την απέλαση τους, ή και τους ασθενείς στον θάλαμο εντατικής θεραπείας οι οποίοι φυτοζωούν συνδεδεμένοι σε σωλήνες. Όταν η κοινωνία της επίδοσης στην εποχή του όψιμου μοντερνισμού ανάγει όλους μας σε μια γυμνή ζωή, τότε όχι μόνο οι άνθρωποι στο περιθώριο της κοινωνίας αλλά όλοι μας ανεξαιρέτως είμαστε homines sacri. Πάντως έχουν την ιδιαιτερότητα ότι δεν είναι απολύτως φονεύσιμοι αλλά απολύτως μη φονεύσιμοι. Είναι τρόπον τινά άνεκροι. Εδώ η λέξη sacer δεν έχει τη σημασία "καταραμένος" αλλά "ιερός". Η γυμνή, η απλώς ζωή είναι πλέον ιερή καθαυτή, ώστε να πρέπει να διατηρείται με κάθε τίμημα.

Ακριβώς στη γυμνή ζωή, που έχει γίνει ριζικά παροδική, κανείς αντιδρά με την υπερδραστηριότητα, με την υστερία της εργασίας και της παραγωγής. Επίσης η επιτάχυνση του σήμερα έχει πολύ να κάνει μ' αυτό το έλλειμμα σε Είναι. Η κοινωνία της εργασίας και της επίδοσης δεν είναι ελεύθερη κοινωνία. Παράγει νέους καταναγκασμούς. Τελικά η διαλεκτική κυρίου και δούλου δεν οδηγεί σ' εκείνη την κοινωνία όπου καθένας είναι ελεύθερος, όπου θα ήταν ικανός για σχόλη. Πολύ περισσότερο οδηγεί σ' εκείνη την κοινωνία της εργασίας στην οποία ο κύριος έχει γίνει ο ίδιος δούλος της εργασίας. Σ' αυτήν την καταναγκαστική κοινωνία καθένας κουβαλά το δικό του στρατόπεδο εργασίας. Η ιδιαιτερότητα αυτού του στρατοπέδου εργασίας είναι ότι κανείς είναι συνάμα κρατούμενος και φύλακας, θύτης και θύμα. Έτσι κανείς λεηλατεί τον εαυτό του. Έτσι είναι δυνατή η λεηλασία και χωρίς εξουσία. Άνθρωποι που πάσχουν από κατάθλιψη, ΔΕΠΥ ή ΟΣ αναπτύσσουν συμπτώματα που εμφάνισαν κι εκείνοι οι "Muselmänner" στο στρατόπεδο συγκεντρώσεως. Οι "Muselmänner" είναι εκείνοι οι αποδυναμωμένοι, αποσκελετωμένοι κρατούμενοι οι οποίοι, όπως άτομα με οξεία κατάθλιψη, έχουν γίνει τελείως απαθείς και πλέον δεν είναι καν σε θέση να διακρίνουν ανάμεσα στο φυσικό ψύχος και στη διαταγή του φύλακα. Δεν μπορούμε να μην υποψιαστούμε ότι στην εποχή του όψιμου μοντερνισμού το animal laborans με νευρωνικές διαταραχές είναι "Muselmann" το ίδιο, με τη διαφορά πάντως ότι σε αντίθεση με τον "Muselmann" τρέφεται καλά και, όχι σπάνια, είναι παχύσαρκο.

Το τελευταίο κεφάλαιο της Vita activa της Hannah Arendt πραγματεύεται τη νίκη του animal laborans. Απέναντι σ' αυτήν την κοινωνική εξέλιξη, η Arendt δεν προσφέρει καμιά αποτελεσματική εναλλακτική δυνατότητα. Παραιτημένη, διαπιστώνει μόνο ότι το δυναμικό της πράξης έχει πλέον περιοριστεί σε λίγους. Κατόπιν, στις τελευταίες σελίδες του βιβλίου της, επικαλείται άμεσα τη νόηση. Από εκείνη την αρνητική κοινωνική εξέλιξη, λέει, η νόηση υπέστη τη μικρότερη ζημία. Αν και το μέλλον του κόσμου δεν εξαρτάται από τη νόηση αλλά από τη δύναμη ανθρώπων της δράσης, παρόλα αυτά η νόηση και πάλι δεν είναι άσχετη με το μέλλον των ανθρώπων, διότι μεταξύ των δραστηριοτήτων της vita activa η νόηση είναι η πλέον δραστήρια και ξεπερνά όλες τις δραστηριότητες ως προς την δράση. Έτσι κλείνει το βιβλίο της με τα λόγια: "Αυτοί που έχουν επίγνωση της εμπειρίας της νόησης, δύσκολα θα αποφύγουν να συμφωνήσουν με τη ρήση του Cato: 'Ποτέ κανείς δεν είναι περισσότερο δραστήριος από όταν φαινομενικά δεν κάνει τίποτα, ποτέ κανείς δεν είναι λιγότερο μόνος από όταν στη μοναχικότητα είναι μόνος με τον εαυτό του.' " Αυτές οι καταληκτικές γραμμές δίνουν την εντύπωση μιας αυτοσχέδιας λύσης ανάγκης. Τι μπορεί να καταφέρει εκείνη η καθαρή νόηση, στην οποία η "εμπειρία του δραν" εκφράζεται "καθαρότατα"; Ακριβώς η έμφαση της δράσης έχει βέβαια πολλά κοινά με την υπερδραστηριότητα και την υστερία του υποκειμένου της επίδοσης στην εποχή του όψιμου μοντερνισμού. Κάπως εκτός τόπου μοιάζει και η ρήση του Cato, με την οποία η Arendt κλείνει το βιβλίο της, διότι σ' αυτήν αναφέρεται καταρχήν ο Κικέρων στην πραγματεία του "De re publica". Στο σημείο που παρατίθεται από την Arendt, ο Κικέρων προτρέπει τους αναγνώστες του να αποσυρθούν από την "αγορά" και το "μπουλούκι του πλήθους" στη μοναχικότητα μιας στοχαστικής ζωής. Έτσι, αμέσως μετά το παράθεμα του Cato, επαινεί ειδικά την vita contemplativa. Όχι η ενεργητική ζωή, λέει, αλλά η στοχαστική ζωή πρώτα κάνει τον άνθρωπο αυτόν που πρέπει να είναι. Από αυτό η Arendt εξάγει έναν έπαινο για την vita activa. Επίσης εκείνη η μοναχικότητα της στοχαστικής ζωής, για την οποία μιλάει ο Cato, δεν είναι οπωσδήποτε συμβατή με τη "δύναμη των ανθρώπων της πράξης", την οποία η Arendt επανειλημμένα επικαλείται. Κατά το τέλος λοιπόν της πραγματείας της "Vita activa" η Arendt ακούσια συνηγορεί υπέρ της vita contemplativa. Δεν αντιλαμβάνεται ότι ακριβώς η απώλεια του στοχαστικού δυναμικού, το οποίο πρωτίστως σχετίζεται με την απολυτοποίηση της vita activa, είναι συνυπεύθυνη για την υστερία και τη νευρικότητα την μοντέρνας ενεργητικής κοινωνίας.

ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΗ ΤΟΥ ΒΛΕΜΜΑΤΟΣ

Η vita contemplativa προϋποθέτει μια ιδιαίτερη παιδαγωγική του βλέμματος. Ο Nietzsche στο "Götzen-Dämmerung" ["Λυκόφως των ειδώλων"] διατυπώνει τρία καθήκοντα, για τα οποία κανείς χρειάζεται παιδαγωγούς. Κανείς πρέπει να μάθει να βλέπει, να μάθει να σκέπτεται και να μάθει να μιλά και να γράφει.. Ο σκοπός αυτής της μάθησης, λέει ο Nietzsche, είναι ο "ευγενής πολιτισμός". Να μάθεις να βλέπεις σημαίνει "το μάτι να εξοικειωθεί στην ησυχία, την υπομονή, στην άφεση των πραγμάτων να σε πλησιάζουν", δηλ. το μάτι να γίνει ικανό για τη βαθιά και στοχαστική προσοχή, για ένα αργό και αργόσυρτο βλέμμα. Αυτή η εκμάθηση του βλέμματος είναι η "πρώτη προσχολική τάξη για την πνευματικότητα". Κανείς πρέπει να μάθει "να μην αντιδρά αμέσως, αλλά να πάρει στα χέρια του τα ένστικτα της αναστολής, της ολοκλήρωσης". Η έλλειψη πνευματικότητας, η χυδαιότητα έγκειται στην "ανικανότητα να ασκηθεί αντίσταση σ' ένα ερέθισμα", να του αντιτάξει ένα όχι. Να αντιδράς αμέσως και να ακολουθείς κάθε παρόρμηση είναι ήδη πάθηση, παρακμή, σύμπτωμα της εξάντλησης. Εδώ ο Nietzsche δεν διατυπώνει τίποτε άλλο από την ανάγκη μιας αναζωογόνησης της vita contemplativa. Αυτή δεν είναι κάποιο παθητικό άνοιγμα που λέει ναι προς όλα όσα έρχονται και συμβαίνουν. Πολύ περισσότερο ασκεί αντίσταση στα πιεστικά, φορτικά ερεθίσματα. Αντί να παραδώσει το βλέμμα στις εξωτερικές ώσεις, το καθοδηγεί κυρίαρχα. Ως δράση, κυρίαρχη, που λέει όχι, είναι πιο ενεργητική από κάθε υπερνεργητικότητα, η οποία ακριβώς παριστάνει σύμπτωμα πνευματικής εξάντλησης. Η διαλεκτική της ενεργητικότητας, που διαφεύγει της Arendt, συνίσταται στο ότι η υπερενεργητική όξυνση της ενεργητικότητας την κάνει να μεταπίπτει σε υπερπαθητικότητα, στην οποία κανείς ακολουθεί κάθε ώση και κάθε ερέθισμα δίχως αντίσταση. Αντί για ελευθερία προκαλεί νέους καταναγκασμούς. Είναι πλάνη να πιστεύει κανείς πως όσο πιο ενεργητικός γίνεται κανείς, τόσο πιο ελεύθερος είναι.

Χωρίς εκείνα τα "ένστικτα της ολοκλήρωσης" η πράξη διασκορπίζεται σε μια ανήσυχη, υπερενεργητική αντίδραση. Η καθαρόαιμη ενεργητικότητα απλώς επιμηκύνει το ήδη προκείμενο. Μια πραγματική στροφή προς το έτερο προϋποθέτει της αρνητικότητα της διακοπής. Μόνο μέσω της αρνητικότητας του συγκρατημού μπορεί το υποκείμενο της πράξης να προσμετρήσει όλον τον χώρο του απρόοπτου, ο οποίος διαφεύγει μιας απλώς ενεργητικότητας. Ο δισταγμός δεν είναι μεν θετική πράξη, όμως είναι απαραίτητος ώστε η πράξη να μην εκπέσει στο επίπεδο της εργασίας. Σήμερα ζούμε σε έναν κόσμο που είναι πολύ φτωχός σε διακοπές, φτωχός σε διάμεσα και σε μεσοδιαστήματα. Στον αφορισμό "Η κύρια έλλειψη των δραστήριων ανθρώπων" ο Nietzsche γράφει: "Συνήθως στους δραστήριους λείπει η υψηλότερη δραστηριότητα (...) μ' αυτήν την έννοια είναι τεμπέληδες. (...) Οι δραστήριοι κατρακυλούν, όπως κατρακυλά η πέτρα, σύμφωνα με την βλακεία της Μηχανικής." Υπάρχουν διάφορα είδη δραστηριότητας. Η δραστηριότητα που ακολουθεί την βλακεία της Μηχανικής, είναι φτωχή σε διακοπές. Η μηχανή δεν μπορεί να συγκρατηθεί. Ο υπολογιστής, παρά την τεράστια υπολογιστική του επίδοση, είναι βλάξ καθόσον του λείπει η ικανότητα να διστάζει.

Στην πορεία μιας γενικευμένης επιτάχυνσης και υπερκινητικότητας ξεμαθαίνουμε και τη λύσσα. Η λύσσα έχει μια ιδιαίτερη χρονικότητα, η οποία δεν είναι συμβατή με τη γενικευμένη επιτάχυνση και υπερκινητικότητα. Η τελευταια δεν επιτρέπει κανένα χρονικό εύρος. Το μέλλον συντομεύει γινόμενο επιμηκυμένο παρόν. Του λείπει κάθε αρνητικότητα, η οποία θα επέτρεπε το βλέμμα για το έτερο. Αντίθετα η λύσσα αμφισβητεί το παρόν ολότελα. Προϋποθέτει μια διακοπή και μια εμμονή στο παρόν. Ως προς αυτό διαφέρει από τον θυμό. Ο γενικευμένος διασκορπισμός, που χαρακτηρίζει την κοινωνία του σήμερα, δεν αφήνει την έμφαση και την ενέργεια της λύσσας να εκδηλωθεί. Η λύσσα είναι ένα δυναμικό το οποίο είναι σε θέση να διακόψει μια κατάσταση και να κάνει να ξεκινήσει μια νέα κατάσταση. Σήμερα δίνει όλο και περισσότερο τη θέση της στον θυμό ή στη νευρικότητα, η οποία δεν μπορεί να επιτελέσει καμιά αλλαγή που να είναι τομή. Έτσι κανείς θυμώνει και για το αναπόφευκτο. Ο θυμός σχετίζεται με τη λύσσα όπως ο φόβος με το άγχος. Σε αντίθεση με τον φόβο, ο οποίος αναφέρεται σ' ένα ορισμένο αντικείμενο, το άγχος ισχύει για το Είναι ως αυτό τούτο. Περιβάλλει και συγκλονίζει όλη την ύπαρξη. Η λύσσα επίσης δεν αναφέρεται σε ένα και μόνον ζήτημα. Αρνείται το όλον. Σε τούτο συνίσταται η ενέργεια της αρνητικότητας της. Παριστάνει μια έκτακτη κατάσταση. Η αυξανόμενη θετικοποίηση του κόσμου τον κάνει φτωχό σε έκτακτες καταστάσεις. Ο Agamben παραβλέπει αυτήν την αυξανόμενη θετικότητα. Αντίθετα με τη διάγνωση του, ότι η έκτακτη κατάσταση πλέον χάνει τα όρια με τη φυσιολογική κατάσταση, η γενικευμένη θετικοποίηση της κοινωνίας σήμερα απορροφά κάθε έκτακτη κατάσταση. Έτσι η φυσιολογική κατάσταση καθολικοποιείται. Ακριβώς η αυξανόμενη θετικοποίηση του κόσμου έλκει πολλή προσοχή σε έννοιες όπως "έκτακτη ανάγκη" ή "ανοσία". Όμως αυτή η προσοχή δεν είναι και απόδειξη για την επικαιρότητα τους, αλλά για την φθίση τους.

Η αυξανόμενη θετικοποίηση της κοινωνίας αποδυναμώνει και συναισθήματα όπως άγχος και πένθος. που έγκεινται σε μια αρνητικότητα, είναι δηλ. αρνητικά συναισθήματα. Αν η ίδια η νόηση ήταν ένα "πλέγμα από αντισώματα και φυσική ανοσοπροστασία", τότε η απουσία της αρνητικότητας θα μετέβαλλε τη νόηση σε υπολογισμό. Ενδεχομένως ο κομπιούτερ υπολογίζει πιο γρήγορα από τον ανθρώπινο εγκέφαλο και προσλαμβάνει άπειρες ποσότητες δεδομένων χωρίς να τα αποβάλλει, διότι είναι ελεύθερος από κάθε ετερότητα. Είναι μια θετική μηχανή. Ακριβώς λόγω της αυτιστικής του αυτοαναφοράς, λόγω της ελλείπουσας αρνητικότητας, ο idiot savant κάνει εκείνες τις επιδόσεις για τις οποίες μόνο μια υπολογιστική μηχανή θα ήταν ικανή. Στην πρόοδο εκείνης της γενικευμένης θετικοποίησης του κόσμου τόσο ο άνθρωπος όσο και η κοινωνία μεταμορφώνονται σε μια αυτιστική μηχανή απόδοσης. Κανείς θα μπορούσε και να πει ότι ακριβώς η υπερεντατική προσπάθεια να μεγιστοποιηθεί η απόδοση, καταργεί την αρνητικότητα, διότι αυτή επιβραδύνει τη διαδικασία της επιτάχυνσης. Αν ο άνθρωπος ήταν ένα ον της αρνητικότητας, τότε η ολοκληρωτική θετικοποίηση του κόσμου θα είχε ένα αποτέλεσμα που δεν θα ήταν ακίνδυνο. Σύμφωνα με τον Hegel, ακριβώς η αρνητικότητα κρατά την ύπαρξη ζωντανή.

Υπάρχουν δυο μορφές του δυναμικού. Το θετικό δυναμικό είναι το δυναμικό του να κάνεις κάτι. Αντίθετα το αρνητικό δυναμικό είναι το δυναμικό του να μην κάνεις τίποτα, όπως λέει ο Nietzsche, να λες όχι. Όμως αυτό το αρνητικό δυναμικό διαφέρει από την απλή αδυναμία, την ανικανότητα να κάνεις κάτι. Οπωσδήποτε η αδυναμία είναι το αντίθετο του θετικού δυναμικού. Είναι θετική η ίδια καθόσον είναι προσδεμένη σε κάτι. Καθότι δεν είναι σε θέση για κάτι. Το αρνητικό δυναμικό υπερβαίνει αυτήν τη θετικότητα που είναι αιχμαλωτισμένη από κάτι. Είναι ένα δυναμικό του να μην κάνεις τίποτα. Εάν κανείς, χωρίς το αρνητικό δυναμικό του να μην αντιλαμβάνεται, κατείχε μόνο το θετικό δυναμικό του να αντιλαμβάνεται κάτι, η αντίληψη θα ήταν αβοήθητα εκτεθειμένη σε όλα τα πιεστικά και φορτικά ερεθίσματα και ώσεις. Τότε δεν θα ήταν δυνατή καμιά "πνευματικότητα". Εάν κανείς κατείχε μόνο το δυναμικό του να κάνει κάτι, και κανένα δυναμικό του να μην κάνει, τότε αυτό θα κατέληγε σε μια θανάσιμη υπερενεργητικότητα. Εάν κανείς είχε μόνο το δυναμικό του να σκέπτεται κάτι, η νόηση θα ήταν διασκορπισμένη στην ατέρμονη σειρά των αντικειμένων. Αδύνατη θα ήταν η περισυλλογή διότι το θετικό δυναμικό, η υπέρμετρη θετικότητα, επιτρέπει μόνο την ακολουθία των σκέψεων.

Η αρνητικότητα του όχι-προς είναι επίσης βασική ροπή του στοχασμού. Στον διαλογισμό του ζεν π.χ. επιχειρείται να φτάσει κανείς στην καθαρή αρνητικότητα του όχι-προς, δηλ. στην κενότητα, με το να απελευθερώνεται από το πιεστικό, φορτικό κάτι. Είναι μια άκρα ενεργητική διαδικασία, άρα κάθε άλλο από παθητικότητα. Είναι μια άσκηση για να φτάσει κανείς σ' ένα σημείο εγκυρότητας, να είναι κέντρο. Εάν αντίθετα κανείς κατείχε μόνο το θετικό δυναμικό, θα ήταν ολότελα εκτεθειμένος στο αντικείμενο. Παραδόξως η υπερενεργητικότητα είναι άκρα παθητική μορφή της δράσης που δεν επιτρέπει πλέον καμιά ελεύθερη ενέργεια. Έγκειται σε μια μονόπλευρη απολυτοποίηση του θετικού δυναμικού.

Η ΠΕΡΙΠΤΩΣΗ BARTLEBY

Το διήγημα του Melville "Bartleby", που υπήρξε συχνά αντικείμενο μεταφυσικής ή θεολογικής ερμηνείας, επιτρέπει και μια παθολογική ανάγνωση. Αυτή η "Ιστορία από την Wall Street" περιγράφει έναν απάνθρωπο κόσμο της εργασίας, οι κάτοικοι του οποίου έχουν όλοι υποβαθμιστεί σε animal laborans. Διεξοδικά παρασταίνεται η σκοτεινή, εχθρική προς τη ζωή ατμόσφαιρα του γραφείου που περιτριγυρίζεται από πυκνούς ουρανοξύστες. Ούτε τρία μέτρα εμπρός από το παράθυρο δεσπόζει ο "ψηλός τοίχος από τούβλα, μαύρα από τον χρόνο και τη διαρκή σκιά". Στον χώρο εργασίας, που μοιάζει με υπόνομο, λείπει κάθε "ζωή" (deficient in what landscape painters call "life"). Η μελαγχολία και η βαρυθυμία, για την οποία πολύ συχνά γίνεται λόγος στο διήγημα, διαμορφώνει τη βασική διάθεση του διηγήματος. Όλοι οι βοηθοί του δικηγόρου πάσχουν από νευρωτικές διαταραχές. Ο "Turkey" κάπου ωθείται από μια "παράξενη, ξαναμμένη, συγκεχυμένη και άσκοπη κινητικότητα" (a strange, inflamed, flurried, flighty recklessness of activity). Ο βοηθός "Nippers", φιλόδοξος στα όρια της υπερέντασης, βασανίζεται από ψυχοσωματικές πεπτικές διαταραχές. Στη δουλειά τρίζει τα δόντια και συνεχώς σιγοσφυρίζει κατάρες. Με τη νευρωτική τους υπερδραστηριότητα και ευερεθιστότητα απαρτίζουν τον αντίθετο πόλο προς τον Bartleby, που βουβαίνεται και πετρώνει. Ο Bartleby αναπτύσσει συμπτώματα που είναι χαρακτηριστικά της νευρασθένειας. Ιδωμένο έτσι, η φόρμουλα του "I would prefer not to" δεν εκφράζει ούτε το αρνητικό δυναμικό του όχι-προς, ούτε το ένστικτο της αναστολής, το οποίο θα ήταν ουσιαστικό για την "πνευματικότητα". Πολύ περισσότερο συμβολίζει την έλλειψη κινήτρου και την απάθεια που καταστρέφει και τον Bartleby.

Η κοινωνία που περιγράφει ο Melville, είναι ακόμη μια κοινωνία της πειθαρχίας. Έτσι όλο το διήγημα διατρέχεται από τείχη και τοίχους, τα στοιχεία μιας αρχιτεκτονικής της κοινωνίας της πειθαρχίας. "Bartleby" είναι ακριβώς μια "ιστορία από την Wall Street". Ο τοίχος (wall) είναι μια από τις πιο συχνά χρησιμοποιούμενες λέξεις. Συχνά γίνεται λόγος για τον "dead wall": The next day I noticed that Bartleby did nothing but stand at his window in his dead wall revery. Ο ίδιος ο Bartleby δουλεύει πίσω από ένα παραβάν και κοιτάζει αφηρημένα τον dead brick wall. Πάντα ο τοίχος συσχετίζεται με τον θάνατο. Σύμβολο της κοινωνίας της πειθαρχίας στον Melville είναι ακόμη το επανερχόμενο μοτίβο της φυλακής με παχείς τοίχους που ονομάζειTombs. Εκεί κάθε ζωή έχει σβήσει. Ο Bartleby επίσης καταντά στους Tombs και πεθαίνει σε πλήρη απομόνωση και μοναξιά. Παριστάνει ακόμη ένα υποκείμενο της υπακοής. Δεν εκδηλώνει ακόμη συμπτώματα εκείνης της κατάθλιψης που είναι χαρακτηριστικό της κοινωνίας της επίδοσης στην εποχή του όψιμου μοντερνισμού. Η αίσθηση της ανεπάρκειας και κατωτερότητας, ή άγχους αποτυχίας δεν ανήκουν στη συναισθηματική οικοσκευή του Bartleby. Συνεχείς αυτοκατηγορίες και αυτοεπιθετικότητα δεν του είναι γνωστές. Δεν αντιμετωπίζει εκείνη την επιταγή να πρέπει να είναι ο εαυτός του, η οποία χαρακτηρίζει την κοινωνία της επίδοσης στην εποχή του όψιμου μοντερνισμού. Ο Bartleby δεν αποτυγχάνει εμπρός στο πρόγραμμα να είναι εγώ. Η μονότονη αντιγραφή, η μόνη δραστηριότητα που έχει να εκτελέσει, δεν αφήνει ελεύθερους χώρους στους οποίους μια δική του πρωτοβουλία θα ήταν αναγκαία ή δυνατή. Αυτό που αρρωσταίνει τον Bartleby δεν είναι εκείνη η υπέρμετρη θετικότητα ή δυνατότητα. Δεν κουβαλά το φορτίο της επιταγής στην εποχή του όψιμου μοντερνισμού να αφεθεί το εγώ το ίδιο να κανει την αρχη. Η αντιγραφή είναι ακριβώς η δραστηριότητα που δεν επιτρέπει καμιά πρωτοβουλία. Ο Bartleby, που ζει ακόμη στην κοινωνία των συνθηκών και των θεσμών, δεν γνωρίζει εκείνο το υπέρμετρο στραπατσάρισμα του εγώ που οδηγεί σε μια καταθλιπτική κόπωση του εγώ.

Η οντο-θεολογική ερμηνεία του Bartleby από τον Agamben, η οποία αγνοεί κάθε παθολογική οπτική, αποτυγχάνει ήδη στα αφηγηματικά δεδομένα. Επίσης δεν παίρνει καθόλου υπόψη τη μεταβολή της ψυχικής δομής του παρόντος. Κατά προβληματικό τρόπο ο Agamben αίρει τον Bartleby σε μεταφυσική φιγούρα του καθαρού δυναμικού: "Αυτή είναι η φιλοσοφική συγκυρία στην οποία ανήκει ο Bartleby, ο γραφέας. Ως ειδικός της γραφής, που έχει σταματήσει να γράφει, είναι η ακραία μορφή του μηδενός, από το οποίο εκπηγάζει όλη η πλάση, και συνάμα η πλέον ανηλεής αξίωση αυτού του μηδενός στο καθαρό και απόλυτο δυναμικό του. Ο γραφέας έχει γίνει γραφική ύλη, πλέον δεν είναι άλλο από το δικό του άσπρο χαρτί." Σύμφωνα μ' αυτά ο Bartleby ενσαρκώνει το "πνεύμα", το "Είναι του καθαρού δυναμικού" στο οποίο παραπέμπει το άσπρο χαρτί οπου ακόμη δεν είναι γραμμένο τίποτα.

Ο Bartleby είναι μια φιγούρα χωρίς αναφορά στον εαυτό του ή σε κάτι άλλο. Είναι χωρίς κόσμο, απών και απαθής. Αν είναι καν "άσπρο χαρτί", τότε διότι έχει κενωθεί από κάθε κοσμική και νοηματική αναφορά. Ήδη τα κουρασμένα και θολά μάτια (dim eyes) του Bartleby μιλούν ενάντια στην καθαρότητα του θεϊκού δυναμικού το οποίο υποτίθεται ότι ενσαρκώνει. Καθόλου πειστικός δεν είναι και ο ισχυρισμός του Agamben ότι ο Bartleby, με την ανυποχώρητη άρνηση του να γράψει, επιμένει στο δυναμικό της ικανότητας να γράφει, ότι η ριζική του παραίτηση από το θέλω δηλώνει μια potentia absoluta. Σύμφωνα μ' αυτό η άρνηση του Bartleby είναι δηλωτική, κηρυγματική. Ενσαρκώνει το καθαρό "Είναι δίχως κανένα κατηγόρημα". Ο Agamben κάνει τον Bartleby αγγελικό κήρυκα, άγγελο του ευαγγελισμού, ο οποίος όμως "δεν ισχυρίζεται τίποτε για τίποτε". Όμως ο Agamben αγνοεί ότι ο Bartleby απορρίπτει κάθε "μαντατοφορία" (errand). Έτσι αρνείται σταθερά να πάει στο ταχυδρομείο: "Bartleby", said I, "Ginger Nut is away; just step round to the Post Office, won't you?" (...) "I would prefer not to." Η ιστορία ως γνωστόν κλείνει με το περίεργο επίμετρο ότι ο Bartleby κατά διαστήματα εργάστηκε ως υπάλληλος στην υπηρεσία για νεκρές, ανεπίδοτες επιστολές (Dead Letter Office): Dead letters! does it not sound like dead men? Conceive a man by nature and misfortune prone to a pallid hopelessness, can any business seem more fitted to heighten it than that of continually handling these dead letters and assorting them for the flames? Ο δικηγόρος, γεμάτος αμφιβολίες, αναφωνεί: On errands of life, these letters speed to death. Η ύπαρξη του Bartleby είναι ένα αρνητικό Είναι προς τον θάνατο. Μ' αυτήν την αρνητικότητα αντιφάσκει η οντο-θεολογικη ερμηνεία του Agamben, η οποία εξυψώνει τον Bartleby σε κήρυκα μια δεύτερης Δημιουργίας, μιας "Απο-Δημιουργίας" η οποία καταργεί και πάλι το όριο μεταξύ αυτού που υπήρξε και αυτού που δεν υπήρξε, μεταξύ του Είναι και του Μηδενός.

Ο Melville αφήνει μεν να βλαστήσει εν μέσω των Tombs ένας μικροσκοπικός σπόρος ζωής, όμως εμπρός στον όγκο της απελπισίας, στον όγκο της παρουσίας του θανάτου, η μικρή τούφα χόρτου (imprisoned turf) ακριβώς κάνει να προβάλλει η αρνητικότητα του βασίλειου του θανάτου. Τελείως αβοήθητα ακούγονται και τα παρηγορητικά λόγια του δικηγόρου που απευθύνει στον εγκλωβισμένο Bartleby: Nothing reproachful attaches to you by being here. And see, it is not so sad a place as one might think. Look, there is the sky and here is the grass. Όπου ο Bartleby απαντάει ψυχρά: I know where I am. Ο Agamben ερμηνεύει τόσο τον ουρανό όσο και το χόρτο ως μεσσιανικά σημεία. Η μικρή τούφα χόρτου ως μοναδικό σημείο ζωής απλά επιτείνει το κενό της απελπισίας. "On errands of life, these letters speed to death" είναι βέβαια το κεντρικό μήνυμα του διηγήματος. Όλες οι προσπάθειες για τη ζωή οδηγούνε στον θάνατο.

Λιγότερες ψευδαισθήσεις τρέφει αντίθετα ο καλλιτέχνης της πείνας του Kafka. Ο θάνατός του, τον οποίο κανείς δεν αντιλαμβάνεται, φέρνει σ' όλους τους συμμετέχοντες μεγάλη ανακούφιση, μια "ξεκούραση αισθητή ακόμα και στο πιο αμβλυμμένο αισθητήριο". Τώρα ο θάνατος του αφήνει χώρο για τον νέο πάνθηρα, ο οποίος ενσαρκώνει τη χαρά για ζωή χωρίς νοσταλγίες: "Οι φύλακες του έφερναν την τροφή που του άρεζε χωρίς δεύτερη σκέψη· δεν έμοιαζε καν να του λείπει η ελευθερία· αυτό το ευγενές σώμα, το εφοδιασμένο με όλα τα αναγκαία μέχρι σκασμού, έμοιαζε ακόμα και την ελευθερία να την κουβαλά μαζί του· αυτή έμοιαζε να κάθεται κάπου στα σαγόνια· και η χαρά για ζωή έβγαινε από τον φάρυγγα του με τέτοια φλόγα που για τους θεατές δεν ήταν εύκολο να την αντέξουν. Όμως το ξεπερνούσαν, πολιορκούσαν το κλουβί και με τίποτα δεν ήθελαν να το κουνήσουν από κει." Αντίθετα στον καλλιτέχνη της πείνας μόνο η αρνητικότητα της άρνησης δίνει την αίσθηση της ελευθερίας, η οποία είναι τόσο φαινομενική όσο εκείνη η ελευθερία που ο πάνθηρας φυλάγει "στα σαγόνια". Ο Bartleby επίσης βρίσκεται με τον "Mr. Κοτολέτα", που μοιάζει μ' ένα κομμάτι κρέας. Τούτος εκθειάζει το κέντρο και προσπαθεί να παρασύρει τον Bartleby στο φαγητό: "Hope you find it pleasant here, sir; - spacious grounds - cool apartments, sir - hope you'll stay with us some time - try to make it agreeable. May Mrs. Cutlets and I have the pleasure of your company to dinner, sir, in Mrs. Cutlets' private room?" Σχεδόν ειρωνικά ηχούν τα λόγια του δικηγόρου με τα οποία, μετά τον θάνατο του Bartleby, αποκρίνεται στον έκπληκτο Mr. Κοτολέτα: "Eh! - He's asleep, aint he?" "With kings and counsellors", murmured I." Το διήγημα δεν ξανοίγεται προς τη μεσσιανική ελπίδα. Ακριβώς με τον θάνατο του Bartleby πέφτει ο "τελευταίος κίονας του ερειπωμένου ναού". Χάνεται σαν ένα "ναυάγιο στη μέση του Ατλαντικού". Η φόρμουλα του Bartleby "I would prefer not to" διαφεύγει κάθε χριστολογικής-μεσσιανικής ερμηνείας. Αυτή η "Ιστορία από την Wall Street" δεν είναι ιστορία της "Απο-Δημιουργίας ["Ent-Schöpfung] αλλά ιστορία της εξάντλησης [Erschöpfung]. Παράπονο και κατηγορία συνάμα είναι το επιφώνημα με το οποίο τελειώνει το διήγημα: "Αχ, Bartleby! Αχ, ανθρωπότητα!"

ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΤΗΣ ΚΟΠΩΣΗΣ

Η κόπωση έχει πλατιά καρδιά. 

Maurice Blanchot

Η κοινωνία της επίδοσης ως ενεργητική κοινωνία εξελίσσεται αργά σε μια κοινωνία του ντόπινγκ. Στο μεταξύ και η αρνητική έκφραση "brain doping" αντικαθίσταται από το "neuro-enhancement". Το ντόπινγκ καθιστά ούτως ειπείν δυνατή μια επίδοση χωρίς επίδοση. Στο μεταξύ και σοβαροί επιστήμονες επιχειρηματολογούν ότι είναι πραγματικά ανεύθυνο να μην χρησιμοποιούνται τέτοιες ουσίες. Ένας χειρούργος, ο οποίος με τη βοήθεια των neuro-enhancers μπορεί να χειρουργεί πιο συγκεντρωμένος, κάνει λιγότερα λάθη και μπορεί να σώζει περισσότερες ζωές. Επίσης, λένε, μια γενικευμένη εφαρμογή των neuro-enhancers δεν έχει κανένα πρόβλημα. Κανείς πρέπει μόνο να καθιερώσει fairness - και μάλιστα με το να διατίθενται σε όλους. Εάν το ντόπινγκ επιτρέπονταν και στον αθλητισμό, αυτός θα καταντούσε ένας φαρμακευτικός ανταγωνισμός. Πάντως η απαγόρευση από μόνη της δεν εμποδίζει εκείνη την εξέλιξη, ότι πλέον όχι μόνο το σώμα αλλά και ο άνθρωπος ως σύνολο γίνεται μηχανή επίδοσης, η οποία πρέπει να λειτουργεί αδιατάρακτα και να μεγιστοποιεί την απόδοσή της. Το ντόπινγκ είναι επακόλουθο μόνον αυτής της εξέλιξης, κατά την οποία η ίδια η ζωτικότητα, που παριστάνει ένα πολύ περίπλοκο φαινόμενο, ανάγεται στη ζωτική λειτουργία και στη ζωτική επίδοση. Η κοινωνία της επίδοσης και της ενέργειας εμφανίζει ως την άλλη όψη του νομίσματός της μια υπερκόπωση και εξάντληση. Αυτές οι ψυχικές καταστάσεις είναι ακριβώς χαρακτηριστικές για έναν κόσμο που είναι φτωχός σε αρνητικότητα και που ως εκ τούτου κυριαρχείται από υπέρμετρη θετικότητα. Δεν είναι ανοσολογικές αντιδράσεις, οι οποίες προϋποθέτουν μια αρνητικότητα του ανοσολογικά έτερου. Πολύ περισσότερο προκαλούνται από μια υπερβολική θετικότητα. Η κατά κόρον αύξηση της απόδοσης οδηγεί σε έμφραγμα της ψυχής.

Η κόπωση της κοινωνίας της επίδοσης είναι μια μοναχική κόπωση που δρα ξεμοναχιάζοντας και απομονώνοντας. Είναι εκείνη η κόπωση την οποία ο Handke στο "Versuch über die Müdigkeit" ["Δοκίμιο για την κόπωση"] ονομάζει "διχαστική κόπωση": "οι δυο τους ήδη έπεφταν, ασυγκράτητα, ο ένας μακριά απ' τον άλλο, ο καθένας στην ολόδική του κόπωση, όχι στη δική μας αλλά στη δική μου εδώ και στη δική σου εκεί." Αυτή η διχαστική κόπωση προσβάλλει κάποιον "με ανικανότητα του βλέμματος και με βουβαμάρα". Μόνο το εγώ καλύπτει το οπτικό πεδίο ολότελα: "δεν θα μπορούσα να της πω: "κουράστηκα μ' εσένα", ούτε καν ένα απλό "κουρασμένος!" (κάτι που, σαν κοινή ανακραυγή, ίσως θα μας είχε ελευθερώσει από τις μοναχικές κολάσεις): Τέτοιες κοπώσεις μας κατάκαιγαν την ικανότητα της ομιλίας, την ψυχή." Είναι βία γιατί καταστρέφουν κάθε κοινωνικότητα, κάθε συντροφικότητα, κάθε εγγύτητα, μάλιστα την ίδια τη γλώσσα: "Εκείνο το είδος κόπωσης, άφωνο, όπως έπρεπε να μένει, εξανάγκαζε στη βία. Αυτή εκφράζονταν ίσως μόνο στο βλέμμα, το οποίο παραμόρφωνε το έτερο."

Στην άφωνη, αόμματη, διχαστική κόπωση ο Handke αντιπαραθέτει μια ευφραδή, ορώσα, συμφιλιωτική κόπωση. Η κόπωση ως ένα "πλέον του λιγότερο εγώ" διανοίγει ένα μεταξύ, καθώς χαλαρώνει τον σφιγκτήρα του εγώ. Δεν βλέπω απλά το έτερο αλλά είμαι επίσης το έτερο και "συνάμα το έτερο γίνεται εγώ". Το μεταξύ είναι ένας χώρος της φιλότητας ως α-διαφορία, όπου "κανένας και τίποτα δεν 'κυριαρχεί', και ούτε καν έχει την 'πρωτοκαθεδρία' ". Με το εγώ γινόμενο λιγότερο, το πεδίο βαρύτητας του Είναι μετατοπίζεται από το εγώ στον κόσμο. Είναι μια "κόπωση με εμπιστοσύνη στον κόσμο", ενώ η κόπωση του εγώ ως μοναχική κόπωση είναι μια κόπωση δίχως κόσμο, εκμηδενίζοντας τον κόσμο. "Ανοίγει" το εγώ, το καθιστά "διαπερατό" για τον κόσμο. Αποκαθιστά τη "δυαδικότητα" η οποία στη μοναχική κόπωση καταστρέφεται ολότελα. Βλέπεις και σε βλέπουν. Αγγίζεις και σε αγγίζουν: "Μια κόπωση ως γινόμενος προσιτός, μάλιστα ως η εκπλήρωση του να σε αγγίζουν και να μπορείς να αγγίζεις ο ίδιος." Πρώτα αυτή κάνει δυνατή μια παραμονή, τη διαμονή. Το λιγότερο σε εγώ εκφράζεται ως ένα πλέον σε κόσμο: "Η κόπωση ήταν ο φίλος μου. Ήμουν πάλι εδώ, στον κόσμο."

Σ' αυτήν τη "θεμελιακή κόπωση" ο Handke περισυλλέγει όλες εκείνες τις μορφές της ύπαρξης και του συνείναι οι οποίες στην πρόοδο της απολυτοποίησης της ενεργητικότητας εξαφανίζονται ολότελα. Η "θεμελιακή κόπωση" είναι κάθε άλλο παρά κατάσταση εξάντλησης όπου κανείς θα ήταν ανίκανος να κάνει κάτι. Πολύ περισσότερο παριστάνεται ως ιδιαίτερο δυναμικό. Εμπνέει. Αφήνει το πνεύμα να προκύψει. Εδώ η "έμπνευση της κόπωσης" αφορά τη μη-δράση "Μια πινδαρική ωδή για έναν κουρασμένο, αντί για έναν νικητή! Την κοινωνία της Πεντηκοστής, όπως δέχτηκε το πνεύμα, την φαντάζομαι πέρα για πέρα κουρασμένη. Η έμπνευση της κόπωσης δεν λέει τόσο τι έχεις να κάνεις αλλά τι μπορείς να αφήσεις." Η κόπωση καθιστά τον άνθρωπο ικανό για μια ιδιαίτερη άνεση, για μια άνετη μη-δράση Δεν είναι μια κατάσταση στην οποία όλες οι αισθήσεις θα ξεθώριαζαν. Πολύ περισσότερο σ' αυτήν αφυπνίζεται μια ιδιαίτερη ορατότητα. Έτσι ο Handke μιλά για μια "ανοιχτομάτα κόπωση". Παρέχει πρόσβαση σε μια τελείως άλλη προσοχή, πρόσβαση σ' εκείνες τις αργές και αργόσυρτες μορφές οι οποίες διαφεύγουν της σύντομης και γρήγορης υπερπροσοχής: "Η κόπωση διαχώριζε (...) - ένας διαχωρισμός που δεν διαμέλιζε αλλά έκανε αναγνωρίσιμο - τον συνηθισμένο συρφετό, μεταρρυθμίζοντας τον στην ευεργεσία της μορφής - μορφή, όσο έφτανε το μάτι." Κάθε μορφή είναι αργή. Κάθε μορφή είναι παράδρομος. Εξαφανίζει την οικονομία της αποτελεσματικότητας και της επιτάχυνσης. Ο Handke μάλιστα αίρει τη βαθιά κόπωση σε μορφή ίασης, μάλιστα σε μορφή ξανανιώματος. Επαναφέρει στον κόσμο τον θαυμασμό: "Ο κουρασμένος Οδυσσέας κέρδισε την αγάπη της Ναυσικάς. Η κόπωση ξανανιώνει, σε κάνει νέο όπως δεν ήσουν νέος ποτέ. (...) Στη δική της, στης κόπωσης την ησυχία, όλα γίνονται θαυμαστά."

Στο χέρι που εργάζεται, που συλλαμβάνει, ο Handke αντιπαραθέτει το χέρι που παίζει, που πλέον δεν αδράχνει αποφασιστικά: "όλα τα βράδια εδώ στο Linares κοίταζα πώς τα πολλά μικρά παιδάκια γινόταν κουρασμένα (...): καμιά απληστία πια, όχι πια χέρια που αδράχνουν, μόνο ένα παιχνίδι πια." Η βαθιά κόπωση χαλαρώνει τον σφιγκτήρα της ταυτότητας. Τα πράγματα τρεμολάμπουν, τρεμοφέγγουν, τρεμοπαίζουν στις περιφέρειές τους. Γίνονται πιο ακαθόριστα, πιο διαπερατά και χάνουν κάτι από την αποφασιστικότητα τους. Αυτή η ιδιαίτερη α-διαφορία, τους προσδίδει μια αύρα της φιλότητας. Αίρεται η άκαμπτη οριοθέτηση απέναντι σε άλλα: "Σε μια τέτοια θεμελιακή κόπωση το πράγμα δεν εμφανίζεται ποτέ μόνο αφ' εαυτού αλλά πάντοτε με άλλα μαζί, και ακόμη κι αν είναι λίγα πράγματα μόνο, στο τέλος όλα είναι το ένα παραδίπλα στο άλλο." Αυτή η κόπωση θεσπίζει μια βαθιά φιλότητα και κάνει νοητή μια κοινωνία που δεν χρειάζεται ούτε τη συμμετοχή ούτε τη συγγένεια. Άνθρωποι και πράγματα δείχνουν δεμένοι με ένα φιλικό και. Ο Handke βλέπει ένα πρόπλασμα αυτής της μοναδικής κοινωνίας, αυτής της κοινωνίας από μονάδες, σε μια ολλανδική νεκρή φύση: "Έχω μια εικόνα για το 'όλα σε ένα': εκείνες τις νεκρές φύσεις με τα λουλούδια από τον δέκατο έβδομο αιώνα, κατά κανόνα από τις Κάτω Χώρες, όπου στα άνθη κάθεται, σαν να 'ταν αληθινό, εδώ ένα ζουζούνι, εδώ ένα σαλιγκάρι, εκεί μια μέλισσα, εκεί μια πεταλούδα και, παρόλο που κανένα ίσως δεν έχει ιδέα για την παρουσία του άλλου, προς στιγμή, στη δική μου στιγμή, όλα γειτονεύουν μεταξύ τους." Η κόπωση του Handke δεν είναι κόπωση του εγώ, δεν είναι κόπωση του εξαντλημένου εγώ. Πολύ περισσότερο την ονομάζει "κόπωση του εμείς". Εδώ δεν κουράστηκα μ' εσένα αλλά, όπως λέει ο Handke, "σου κουράστηκα": "Έτσι λοιπόν καθόμασταν - στις μνήμες μου πάντα έξω στον ήλιο του απογεύματος - και χαιρόμασταν την κοινή κόπωση μιλώντας ή σωπαίνοντας (...). Ένα σύννεφο κόπωσης, μια αιθέρια κόπωση μας ένωνε τότε .".

Η κόπωση της εξάντλησης είναι κόπωση του θετικού δυναμικού. Σε καθιστά ανίκανο να κάνεις κάτι. Η κόπωση που εμπνέει είναι κόπωση του αρνητικού δυναμικού, δηλαδή του όχι-προς. Και το Σαμπάτ, που πρωταρχικά σημαίνει σταματώ, είναι μια μέρα του όχι-προς, μια μέρα απελευθερωμένη από κάθε για-να, και, σε όρους του Heidegger, από κάθε μέριμνα. Πρόκειται για ένα μεσοδιάστημα. Ο θεός, μετά τη Δημιουργία του, κήρυξε την έβδομη μέρα ιερή. Ιερή λοιπόν δεν είναι η μέρα του για-να αλλά η μέρα του όχι-προς, μια μέρα στην οποία θα ήταν δυνατή η χρήση του άχρηστου. Είναι η μέρα της κόπωσης. Το μεσοδιάστημα είναι ένας χρόνος χωρίς εργασία, ένας χρόνος παιχνιδιού, ο οποίος επίσης διαφέρει από τον χρόνο του Heidegger, που είναι στην ουσία χρόνος της μέριμνας και της εργασίας. Ο Handke περιγράφει αυτό το μεσοδιάστημα ως χρόνο ειρήνης. Η κόπωση αφοπλίζει. Στο αργό, αργόσυρτο βλέμμα του κουρασμένου, η αποφασιστικότητα δίνει τη θέση της σε μια άνεση. Το μεσοδιάστημα είναι ένας χρόνος της α-διαφοριας ως φιλότητας: "Μιλώ εδώ για την κόπωση σε καιρό ειρήνης, στα μεσοδιαστήματα. Και σ' εκείνες τις ώρες υπήρχε ειρήνη (...). Και το εκπληκτικό είναι πως η κόπωσή μου εκεί έμοιαζε να συντελεί στην πρόσκαιρη ειρήνη, καθώς το βλέμμα της κάθε φορά ηρεμούσε; μαλάκωνε; - αφόπλιζε εκφράσεις της βίας, της έριδας, ή και μόνο κάποιας αγένειας ήδη στο ξεκίνημα τους..."

Ο Handke αναπτύσσει μια εγγενή θρησκεία της κόπωσης. Η "θεμελιακή κόπωση" αίρει την εγωλογική απομόνωση και θεσπίζει μια κοινωνικότητα η οποία δεν χρειάζεται καμιά συγγένεια. Σ' αυτήν αφυπνίζεται ένας ιδιαίτερος ρυθμός που οδηγεί σε μια κοινή διάθεση, σε μια εγγύτητα, σε μια γειτόνευση χωρίς κανέναν οικογενειακό, λειτουργικό δεσμό: "Ένας κάποιος κουρασμένος ως άλλος Ορφέας, που γύρω του συγκεντρώνονται τα πιο άγρια ζώα κι επιτέλους μπορούν να είναι συν-κουρασμένα. Στα σκόρπια μεμονωμένα όντα η κόπωση δίνει τον ρυθμό." Εκείνη η "κοινωνία της Πεντηκοστής", η οποία εμπνέει στη μη-δράση βρίσκεται σε αντίθεση με την ενεργητική κοινωνία. Ο Handke την φαντάζεται "πέρα για πέρα κουρασμένη". Είναι μια κοινωνία των κουρασμένων με ιδιαίτερη έννοια. Αν η "κοινωνία της Πεντηκοστής" ήταν συνώνυμη της μελλοντικής κοινωνίας, τότε η ερχόμενη κοινωνία θα μπορούσε και να καλείται κοινωνία της κόπωσης.

Πισω αυτι

Σήμερα συντελείται αδιόρατα μια αλλαγή παραδείγματος. Η κοινωνία της αρνητικότητας δίνει τη θέση της σε μια κοινωνία που κυριαρχείται από μια υπέρμετρη θετικότητα. Ο Han, ξεκινώντας από αυτήν την αλλαγή παραδείγματος, διαγράφει το παθολογικό τοπίο της σημερινής κοινωνίας, στην οποία ανήκουν νευρωνικές παθήσεις όπως κατάθλιψη, σύνδρομο διάσπασης προσοχής, borderline και burnout. Δεν είναι μολύνσεις αλλά εμφράγματα που δεν καθορίζονται από την αρνητικότητα του ανοσολογικά έτερου αλλά από υπέρμετρη θετικότητα. Έτσι διαφεύγουν κάθε ανοσολογικής τεχνικής προφύλαξης και άμυνας. Η ανάλυση του Han τελικά εκβάλλει στο όραμα μιας κοινωνίας την οποία ονομάζει "κοινωνία της κόπωσης".

Ο Byung-Chul Han, γεννημένος στη Σεούλ, καθηγητής Φιλοσοφίας και Θεωρίας των ΜΜΕ στο πανεπιστήμιο της Καρλσρούης, δημοσίευσε πολυάριθμα βιβλία, μεταξύ των οποίων "Hyperkulturalität, Kultur und Globalisierung" ["Υπερπολιτισμικότητα, πολιτισμός και παγκοσμιοποίηση"] και τελευταία "Duft der Zeit. Ein philosophischer Essay zur Kunst des Verweilens" ["Ευωδία του χρόνου". Ένα φιλοσοφικό δοκίμιο για την τέχνη της σχόλης"].

Οπισθοφυλλο

"Η κόπωση της εξάντλησης είναι κόπωση του θετικού δυναμικού. Σε καθιστά ανίκανο να κάνεις κάτι. Η κόπωση που εμπνέει είναι κόπωση του αρνητικού δυναμικού, δηλαδή του όχι-προς. Ιερή δεν είναι η μέρα του για-να αλλά η μέρα του όχι-προς, μια μέρα στην οποία θα ήταν δυνατή η χρήση του άχρηστου. Είναι η μέρα της κόπωσης."