10 Η αρχη του αποχρωντος λογου

Der Satz vom Grund (1955–1956)

Απο το "Η αρχη του αποχρωντος λογου"

Σε στενοτερο πλαισιο: Συμπληρωματικα και επεξηγηματικα αποσπασματα απο την ομοτιτλη παραδοση του χειμερινου εξαμηνου 1956-57 στο Freiburg.

[σελ. 182] "Ειναι", στην πρωιμη εποχη της δυτικης νοησης, θα πει, μεταξυ αλλων ονοματων, λογος. Ο ιδιος νοητης ο οποιος λεει αυτην τη λεξη, ο Ηρακλειτος, ονομαζει το Ειναι και φυσις.

Το Ειναι, ως συλλεγουσα-ληθιωνουσα αφεση αναφυησης, ειναι εκεινο το πρωτο, απο οπου καθε τι αναφυεται πρωτα ως το εκαστοτε καιριο του συλλεχθεντος του, εκφυεται μεσα στο αναφυεν-αληθες. Ως λογος, το Ειναι ειναι το πρωτο απο το οποιο ενα παρον παρειναι ─ ελληνικα το πρωτον οθεν. "Το πρωτον οθεν" ειναι αυτο απο οπου καθε τι, το οποιο ειναι, αρχιζει, και απο οπου συνεχιζει να αρχεται ως αρχθεν⋅ αρχιζω, ελληνικα θα πει αρχειν. Ο λογος εκπτυσσεται ετσι στο πρωτον οθεν, δηλαδη σε αρχη, σε, λατινικα-ρωμαικα ειπωμενο, principium. Το οτι καθε λογισμος και καθε ποθος, καθε πραξη και καθε αφεση αναζητουν για τις παραστασεις τους αρχες, και επιμενουν σ’αυτες, προκυπτει απο την ουσιαση του Ειναι ως λογος και φυσις. Εδω καθιερωνεται η αλληλεχεια μεταξυ του Ειναι και του principium και της ratio, του Ειναι και του αιτιου ως θεμελιου του λογικου. Μονον που ολα τουτα δεν ειναι διολου αυτονοητα, αλλα ενα μοναδικο μυστηριο μιας μοναδικης μοιρας.

Το Ειναι με την εννοια του λογου ειναι η συλλεγουσα αφεση του προκειμενου. Σ’ αυτην το προκειμενο ερχεται στο φως, και μαλιστα σαν τετοιο στο οποιο εγκειται εκαστοτε το οτι καθε φορα στεκει ως προς αλλα ετσι και οχι αλλιως. Αυτο, στο οποιο εγκειται το οτι κατι ειναι, και ειναι ετσι και οχι αλλιως, δειχνεται ως ενα στο οποιο το μολις αναφερθεν οφειλεται. Αυτο, στο οποιο ως ηδη προκειμενο εγκειται, στο οποιο οφειλεται, καλειται ελληνικα αιτιον.

[σελ. 191] Η προταση του αιτιου λεει: Nihil est sine ratione. Μεταφραζουν: Τιποτε δεν ειναι διχως αιτιο. Αυτο το οποιο η φραση λεει, μπορει να παραφραστει στην ακολουθη μορφη: Ολα εχουν ενα αιτιο, δηλαδη καθε τι το οποιο κατα καποιον τροπο ειναι. Omne ens habet rationem. Το εκαστοτε πραγματικο εχει ενα αιτιο της πραγματικοτητας του. Το εκαστοτε δυνατο εχει ενα αιτιο της δυνατοτητας του. Το εκαστοτε αναγκαιο εχει ενα αιτιο της αναγκαιοτητας του. Τιποτε δεν ειναι διχως αιτιο.

Στα παντα, τα οποια μας περιβαλλουν, μας αφορουν και μας συναπαντουν, κοιταζουμε για αιτια. Για τις αποφανσεις μας απαιτουμε την παραθεση ενος αιτιου. Επιμενουμε στην αιτιολογια καθε συμπεριφορας. Συχνα ικανοποιουμαστε με τα προχειρα αιτια⋅ καποτε ερευνουμε για τα βαθυτερα αιτια⋅ τελος τολμουμε να φθασουμε στα αρχικα αιτια και ερωταμε για το πρωτο αιτιο. Σε καθε αιτιολογια και σε καθε αιτιαση, βρισκομαστε ηδη καθ οδον προς ενα αιτιο. Γι αυτο ο,τι η προταση του αιτιου λεει, μας ειναι οικειο και, καθ οτι οικειο, επισης αμεσα φανερο. Ετσι προκυπτει το οτι αυτο το οποιο η προταση του αιτιου λεει, κατ αρχην δεν παρατιθεται καν ως ιδιαιτερη προταση, και βεβαια δεν αναφερεται καν ως νομος.

Μαλιστα το περιεχομενο της προτασης, το οποιο συνοπτικα λεει: Τιποτε διχως αιτιο, συχνα ειναι γνωστο με την ακολουθη εκδοχη: Nihil fit sine causa, Τιποτε δεν συμβαινει διχως αφορμη. Τωρα βεβαια καθε αφορμη ειναι ενα ειδος αιτιου. Ομως καθε αιτιο δεν προξενει κατι με την εννοια της αφορμης του. Ετσι π.χ. η καθολικης ισχυος αποφανση: "Ολοι οι ανθρωποι ειναι θνητοι" περιεχει μεν το αιτιο για το οποιο αναγνωριζουμε: Ο Σωκρατης ειναι θνητος. Ομως [σελ. 192] καθε γενικη αποφανση δεν προξενει, δεν ειναι αφορμη του οτι ο Σωκρατης πεθαινει.

Nihil sine ratione, Τιποτε διχως αιτιο⋅ ετσι λεει η σπανια ρητα εκπεφρασμενη φορμουλα για μια παντου κυριαρχη γνωμη στην οποια εμπιστευομαστε τις παραστασεις μας. Και ομως, στην ιστορια της δυτικης νοησης, η οποια αρχιζει τον 6ο προχριστιανικο αιωνα, χρειαζεται δυο χιλιαδες και τριακοσια χρονια εως οτου η οικεια παρασταση "Τιποτε διχως αιτιο" να τεθει επι τουτου ως προταση και να γινει γνωστη ως νομος, να αναγνωριστει σε ολην της τη βαρυτητα και εγνωσμενανα αποκτησει απεριοριστο κυρος. Κατα το χρονικο διαστημα που αναφερθηκε, η προταση του αιτιου τροπον τινα καθευδει. Μεχρι τωρα σχεδον διολου δεν αναλογιστηκαμε αυτο το παραξενο γεγονος, ουτε και ερωτησαμε σε τι λοιπον θα μπορουσε να εγκειται το οτι αυτη η μικρη προταση χρειαστηκε μια ανηκουστα μεγαλη περιοδο επωασεως. Διοτι πρωτα στον 17ο αιωνα ο Leibniz αναγνωρισε την απο μακρου τρεχουσα παρασταση, πως τιποτε δεν ειναι διχως αιτιο, ως αποφασιστικη προταση, και την παρουσιασε ως την προταση του αιτιου. [...]

Σε ποιο ειδος προτασεων ομως ο Leibniz κατατασσει την προταση του αιτιου, το μαρτυρει ο λατινικος τιτλος τον οποιο δινει στην προταση. Τιποτε διχως αιτιο, Nihil sine ratione, καλειται το principium rationis. Τωρα η προταση ειναι ενα principium. Η προταση τουαιτιου καθισταται υποθεση.

[σελ. 35] Principium ─ id quod primum cepit, αυτο το οποιο, κατα πρωτον συλληφθεν, εχει "δεσει", και ετσι περιεχει το Πρωτο, και κατα εναν τετοιο τροπο ειναι αυτο το οποιο στην ιεραρχια βρισκεται στην πρωτη θεση. Στο λατινικο principium παλι δεν ηχει τιποτε απο αυτο το οποιο λεει η γερμανικη λεξη Grund-Satz (θεμελιακη προταση]. Εαν θελαμε αυτην τη λεξη να την μεταφρασουμε πισω στα ελληνικα, τοτε η ελληνικη λεξη για το Grund-Satz θα επρεπε να ειναι υποθεσις. Ο Πλατων χρησιμοποιει αυτην τη λεξη με ενα για την συνολη του νοηση ουσιαστικο νοημα. Βεβαιως δεν σημαινει αυτο το οποιο εννοει η ξενικη μας λεξη Hypothese, μια υποθεση που δεν εχει αποδειχτει ακομη. Η υποθεσις σημαινει αυτο το οποιο ηδη υποκειται ενος αλλου, και διαμεσου του αλλου εχει ηδη φανερωθει, ακομη και αν εμεις οι ανθρωποι δεν το παρατηρουμε αμεσως, και οχι παντα ιδιαιτερα.

[Was heisst Denken?, σ.122: (θεσις:) το τεθεν⋅ αυτο το οποιο εχει τεθει, το οποιο εχει εγκατασταθει, και προ-κειται σαν τετοιο.]

[σελ. 192] Μονον που δεν ειναι απλως μια υποθεση μεταξυ αλλων. Για τον Leibniz ειναι μια απο τις ανωτατες υποθεσεις, εαν οχι και η ανωτατη. Γι αυτο ο Leibniz διακρινει την υποθεση του αιτιου με επιθετα. Ο Leibniz την ονομαζει [σελ. 193] το principium magnum, grande et nobilissimum: την μεγαλη, την κρατερη, την πολυφημη-ευγενεστατη αρχη. Κατα ποσον αξιζει η προταση του αιτιου αυτην τη διακριση; Αυτο μπορει να μας το μαθει το περιεχομενο της υποθεσης.

Ο Leibniz αιρει το nihil sine ratione, τιποτε διχως αιτιο, σε ανωτατη υποθεση δειχνοντας κατα ποσον η προταση για το αιτιο αιτιολογει ολες τις προτασεις, δηλαδη καθε προταση, ωστε να ειναι κατ αρχην προταση. Αυτος ο χαρακτηρας της προτασης του αιτιου ερχεται στο φως με τον πληρη λατινικο τιτλο τον οποιο ο Leibniz δινει στην αρχη. Ο Leibniz χαρακτηριζει την προταση του αιτιου ως το principium reddendae rationis sufficientis. Μεταφραζουμε αυτον τον τιτλο διευκρινιζοντας τους επι μερους προσδιορισμους. Το principium rationis ειναι principium reddendae rationis. Rationem reddere θα πει: αποδιδω το αιτιο. Ερωταμε τρια τινα:

1. Κατα τι ειναι το αποδοτεο αιτιο καθε φορα το αιτιο;

2. Για τι πρεπει το αιτιο να αποδοθει, δηλαδη να παρατεθει επι τουτου;

3. Σε τι αποδιδεται το αιτιο;

Στην πρωτη ερωτηση ο Leibniz απαντα με μια συντομη, ομως βαρυνουσα παρατηρηση. Το αιτιο ειναι αποδοτεο, quod omnis veritatis reddi ratio potest (Gerh. Phil. VII, 309), "καθ οτι μια αληθεια ειναι αληθεια μονον τοτε οταν μπορει να της αποδοθει το αιτιο". Για τον Leibniz η αληθεια ειναι παντοτε ─ και τουτο παραμενει αποφασιστικο ─ propositio vera, αληθης προταση, δηλαδη ορθη κριση. Η κριση ειναι connexio praedicati cum subiecto, συνδεση του αποφανθεντος με αυτο περι του οποιου η αποφανση αποφαινεται. Αυτο το οποιο ως η ενοποιος ενοτητα υποκειμενου και κατηγορηματος φερει την συνδεση τους, ειναι το εδαφος, το αιτιο της κρισης. Αυτο παρεχει την δικαιωση για τη συνδεση. Το αιτιο επιτρεπει τον απολογισμο για την αληθεια της κρισης.Απολογισμος, λατινικα θα πει ratio.

[σελ. 167] Η ratio ανηκει στο ρημα reor, το οδηγο νοημα του οποιου ειναι: θεωρω κατι ως κατι⋅ σε αυτο το οποιο θεωρειται ως κατι, το κατι καταλογιζεται. Σε εναν τετοιο καταλογισμο, αυτο, στο οποιο κατι καταλογιζεται, τιθεται στην κατευθυνση αυτου το οποιο του καταλογιζεται. Τουτο: κατευθυνω κατι προς κατι, ειναι το νοημα του ρηματος μας "υπολογιζω". Υπολογιζω με κατι, θα πει: το διατηρω στο βλεμμα και κατευθυνομαι συμφωνα μ αυτο. Υπολογιζω σε κατι, θα πει: το περιμενω, και μαζυ του απευθυνομαι ως κατι το εποικοδομητικο. Το ιδιαιτερο νοημα του "υπολογιζω" δεν αναφερεται αναγκαστικα σε αριθμους. [...] Κατα τον υπολογισμο με και σε κατι, το μ αυτον τον τροπο υπολογισμενο παραγεται για την παρασταση, δηλαδη παρ-αγεται στο εμφανες. Με εναν τετοιο υπολογισμο, προκυπτει κατι⋅ ετσι eventus και efficere ανηκουν στην περιοχη της ratio. Το συνοπτικα διασαφηνισθεν ιδιαιτερο και γι αυτο ευρυ νοημα του ρηματος "υπολογιζω", ονομαζεται στο λατινικο ρημα reor.

Ratio θα πει απολογισμος. Οταν κανουμε απολογισμο, παρασταινουμε αυτο με το οποιο και στο οποιοπρεπει να υπολογιζεται σε ενα ζητημα, αυτο το οποιο πρεπει να παραμενει στο βλεμμα. Το κατ αυτον τον τροπο υπολογιζομενο επιτρεπει τον απολογισμο για το πως εχει ενα ζητημα, τι σαυτο ειναι το καθοριστικο. Στον απολογισμο προβαλλει αυτο περι του οποιου προκειται, και ενα ζητημα ειναι οπως ειναι. Ratio θα πει απολογισμος⋅ ομως ο υπολογισμος του ειναι δισημαντος. Ο υπολογισμος σημαινει αφ ενος το υπολογιζειν ως πραξη⋅ αφ ετερου αυτο το οποιο απο μια τετοια πραξη προεκυψε, το υπολογισμενο, τον λογαριασμο που ηρθε.

Λεμε: κανω απολογισμο. Η γλωσσα των Ρωμαιων λεει: rationem reddere. <(σελ. 181) ... το ρωμαικο rationem reddereδεν λεει το ιδιο με το ελληνικο λογον διδοναι. Αυτο τοελληνικο σχημα κανεις μπορει ορθα να το μεταφρασει ως: Απολογουμαι, παραθετω το αιτιο⋅ ομως ετσι δεν σκεπτεται ελληνικα. Ελληνικα εννοημενο, το λογον διδοναι λεει: κατι το παρον, το παρουσιαζω στον τροπο της παρουσιας του και της προκειμενοτητας του, δηλαδη στην συλλεγουσα προσληψη.> Καθ οσον στον λογαριασμο και στον απολογισμο παρουσιαζεται αυτο με το οποιο και στο οποιο υπολογιζεται σε ενα ζητημα η σε μια πραξη, το reddere ανηκει αναγκαστικα στην ratio. Το οτι το principium rationis ειναι ενα principium reddendae rationis, ανηκει στην ουσιαση της ιδιας της ratio. Ως απολογισμος, ειναι εν εαυτ« ενα reddendum. Αυτο προσαπτεται, και δεν επιβαλλεται στην ratio απο καπου αλλου. Το reddere ειναι στην ουσιαση της ratio ως απολογισμου ηδη διαμορφωμενο και ζητουμενο. Ο υπολογισμος σε... και ο υπολογισμος με... ειναι μια επι-κειμενη παροχη.

Το αιτιο της αληθειας της κρισης παρασταινεται ως ratio.

[σελ. 194] Συμφωνα μ αυτα, ο Leibniz γραφει σε ενα γραμμα στον Arnauld, «Hannovre le 14 juillet 1686: il faut tousjours qu’ il y ait quelque fondement de la connexion des termes d’ une proposition, qui se doit trouver dans leur notions. C’ est lα mon grand principe, dont je croy que tous les philosophes doivent demeurer d’ accord, et dont un des corollaires est cet axiome vulgaire que rien arrive sans raison, qu’ ont peut tousjours rendre pourquoy la chose est plustot allé ainsi qu’ autrement...» Σε μεταφραση: "ειναι παντα αναγκαιο να υπαρχει ενα υποβαθρο για την συνδεση των μερων της κρισης, η οποια συνδεση πρεπει να βρισκεται στις εννοιες τους. Ακριβως αυτη ειναι η μεγαλη μου αρχη, για την οποια πιστευω πως ολοι οι φιλοσοφοι πρεπει να την παραδεχθουν, και απο την οποια τουτο το συνηθισμενο αξιωμα, πως τιποτε δεν συμβαινει διχως ενα αιτιο το οποιο κανεις μπορει παντοτε να αποδωσει, γιατι το πραγμα εγινε ετσι και οχι αλλιως, παραμενει μια επακολουθη προταση της." (Briefwechsel zwischen Leibniz, Arnauld und dem Landgrafen Ernst v. Hessen-Rheinfels. Herausgegeben von C.L. Grotefend, Hannover 1846, S. 49; επισης πρβλ.: Gerhardt, Phil. II, 62.)

Η μεγαλη αρχη ειναι το principium reddendae rationis, η υποθεση του αποδοτεου αιτιου.

Ερωταμε την δευτερη ερωτηση: Για τι πρεπει το αιτιο να αποδοθει, δηλαδη να παρατεθειεπι τουτου; Διοτι το αιτιο ειναι ratio, δηλαδη απολογισμος. Οταν δεν γινεται, η κριση μενει διχως δικαιωση. Λειπει η καταδεδειγμενη ορθοτητα. Η κριση δεν ειναι αληθεια. Η κριση ειναι αληθεια τοτε μονον οταν δινεται το αιτιο της συνδεσης, οταν κατατιθεται η ratio, δηλαδη ο απολογισμος. Μια τετοια καταθεση χρειαζεται εναν τοπο προς τον οποιο ο απολογισμος απευθυνεται, ενωπιον του οποιου κατατιθεται.

Ερωταμε την τριτη ερωτηση σχετικα με την ratio reddenda: Σε τι πρεπει να αποδοθει το αιτιο; Απαντηση: Πισω στον ανθρωπο ο οποιος, με τον τροπο της παραστασης υπο μορφην κρισεων, [σελ. 195] καθοριζει τα αντικειμενα ως αντικειμενα. Ομως παρασταινω ειναι: repraesentare ─κανω κατι ως προς τον ανθρωπο παρον, παροντικο. Τωρα ομως, απο τον Descartes και εκτοτε, τον οποιο ακολουθει ο Leibniz και μαζυ του η συνολη νοηση των Νεωτερων Χρονων, ο ανθρωπος γινεται εμπειρατος ως το Εγω το οποιο αναφερεται στον κοσμο ετσι ωστε αυτος να του εφισταται σε ορθες συνδεσεις παραστασεων, και κατ αυτον τον τροπο το Εγω να ανθ-ισταται απεναντι του ως αντικειμενου. Ορθες, δηλαδη αληθεις ειναι οι κρισεις και οι προτασεις μονον τοτε οταν το αιτιο της συνδεσης υποκειμενου και κατηγορηματος εφισταται στο παρασταινον Εγω, αποδιδεται σ’αυτο. Το αιτιο ειναι ενα τετοιο αιτιο μονον ως η ratio, δηλαδη ως ο απολογισμος ο οποιος κατατιθεται σχετικα με κατι ενωπιον του ανθρωπου ως του κρινοντος Εγω, και για αυτο. Ο απολογισμος ειναι απολογισμος μονον ωςκατατεθεις. Γι αυτο η ratio ειναι εν εαυτ« ratio reddenda: το αιτιο ειναι σαν τετοιο το αποδοτεο αιτιο. Πρωτα δια του αιτιου της συνδεσης των παραστασεων, το οποιο εφισταται στο Εγω, και του εφισταται ιδιαιτερως, το παραστηθεν διακειται ετσι ωστε να διασφαλιζεται ως αντικειμενο, δηλαδη ως αντικειμενο για το παρασταινον υποκειμενο.

Ομως το εφιστωμενο αιτιο επιτελει ενα τετοιο διακεισθαι των αντικειμενων μονον τοτε οταν κατα τροπον αποχρωντα απολογειται αρκουντως για την διασφαλιση των αντικειμενων. Το επιστητο αιτιο πρεπει να ειναι μια ratio sufficiens.

Ο Leibniz γραφει σχετικα με την προταση του αιτιου καπου τα ακολουθα: (principium rationis) quod dicere soleo nihil existere nisi cuius reddi potest ratio existentiae sufficiens. Η αρχη του αιτιου, "την οποια συνηθιζω να λεω (σ’αυτην τη μορφη): τιποτε δεν υπαρχει, για το οποιο το αιτιο της υπαρξης του να μην μπορει να εφισταται ως το αποχρων". Το αιτιο, το οποιο σε καθε κριση επανω σε ενα αντικειμενο επιτασσει την απαραιτητη επιστασια του, απαιτει συγχρονως να ειναι ως αιτιο αποχρων, δηλαδη ως απολογισμος να αρκει πληρως. Για τι; Για να κανει ενα αντικειμενο, [σελ. 196] στο συνολο του κεισθαι του, να διακειται απο καθε αποψη πληρως για τον καθενα. Πρωτα η πληροτητα των επιστη-των αιτιων, η perfectio, η τελειοτητα, εγγυαται οτι για την ανθρωπινη παραστασηκατι δια-"πιστωνεται" κυριολεκτικα ως αντικειμενο, διασφαλιζεται στο κεισθαι του. Πρωτα η πληροτητα του απολογισμου, η τελειοτητα, εγγυαται οτι καθε στιγμη και παντου καθε παρασταση μπορει να υπολογιζει στο αντικειμενο και να υπολογιζει μ αυτο.

Τιποτε δεν ειναι διχως αιτιο. Τωρα η προταση λεει: Καθε τι ισχυει τοτε και μονον τοτε ως ον οταν διασφαλιζεται για την παρασταση ως υπολογισιμο αντικειμενο.

Που εγκειται λοιπον το μεγα της προτασης του αιτιου ως του principium magnum, grande et nobilissimum, της μεγαλης, κρατερης και πολυφημης-ευγενεστατης αρχης; Απαντηση: Στο οτι αυτη η αρχη εντελλεται το τι μπορει να ισχυει ως αντικειμενο της παραστασης, γενικα τι μπορει να ισχυει ως ενα ον. Στην προταση του αιτιου μιλα αυτη η επιταγη της εντολης για το τι καλειται Ειναι του οντος. Οταν ο Leibniz θετει για πρωτη φορα την προταση του αιτιου ιδιαιτερως και πληρως ως τετοια αρχη, τοτε δηλωνει μ αυτο οτι εν τβ μεταξυ η ανθρωπινη παρασταση, κατα τροπον αποφασιστικο και μαζυ αναποφευκτο, εχει διεκδικηθει απο το principium rationis και κρατειται υπο την εξουσια του. Το principium rationis, η προταση του αιτιου, καθισταται υποθεση καθε παραστασης. Αυτο λεει: Η παρασταση, διακυριαρχουμενη απο το principium rationis, καθισταται τωρα εκπεφρασμενα rationalis, κατεχομενη απο το λογικο. Διοτι παλαιοθεν "ratio" δεν σημαινει μονον απολογισμος με την εννοια αυτου το οποιο δικαιωνει ενα αλλο, δηλαδη το αιτιολογει. Ratio σημαινει συγχρονως απολογισμος με την εννοια του δικαιωνω, υπολογιζω κατι ως δικαιως υφισταμενο, ως ορθο, και το διασφαλιζω με εναν τετοιο υπολογισμο. Αυτος ο ευρεως εννοουμενος υπολογισμος ειναι ο τροπος με τον οποιο ο ανθρωπος υπολογιζει κατι, [σελ. 197] το συλλογιζεται και το περισυλλεγει, δηλαδη γενικα δια-λογιζεται κατι. Η ratio ειναι ο τροπος του διαλογιζεσθαι, δηλαδη το λογικο. Η λογικη, η rationalis παρασταση ακολουθει το principium rationis. Η προταση του αιτιου ειναι η ανωτατη υποθεση του λογικου καθ οσον δι αυτης πρωτα το λογικο ως λογικο αποληγει στην πληρη εκπτυξη της ουσιασης του. Η προταση του αιτιου ειναι η υποθεση της ελλογης παραστασης με την εννοια του διασφαλιζοντος υπολογισμου. Μιλουν για λογικα αιτια. Δια του οτι ο Leibniz την μικρη, σχεδον διολου εννοηθεισα προταση: Nihil sine ratione, τιποτε διχως αιτιο, την εφερε στην πληρη και αυστηρη διατυπωση της κρατερης υποθεσεως, η περιοδος επωασεως της προτασης του αιτιου απο μια αποψη τελειωσε. Εκτοτε η στην υποθεση κρατουσα επιταγη εκπτυσσει μια προηγουμενως αδιανοητη κυριαρχια. Αυτη δεν επιτελει τιποτε λιγωτερο απο την εσωτατη, συναμα ομως ληθιωτατη επισφραγιση της εποχης της ιστοριας της Δυσης την οποια αποκαλουμε οι "Νεωτεροι Χρονοι". Στην ιστορια της ανθρωποτητας η κυριαρχια της κρατερης υποθεσεως επικρατει τοσο περισσοτερο οσο περισσοτερο καθολικα, οσο περισσοτερο αυτονοητα και επομενως οσο περισσοτερο αφανως η προταση του αιτιου καθοριζει καθε παρασταση και καθε συμπεριφορα. Σημερα αυτο συμβαινει.

Γι αυτο εμεις οι σημερινοι πρεπει να ερωτησουμε εαν και πως ακουμε την προκληση η οποια μιλα μεσα απο την μεγαλη υποθεση καθε παραστασης. Αισθανομαστε αραγε την δυναμη αυτης της προκλησης; Ναι. Ο ανθρωπος των Νεωτερων Χρονων βεβαιως και ακουει αυτην την προκληση. Την ακουει κατα εναν παραξενα αποφασιστικο τροπο, δηλαδη ετσι ωστε να γινεται υπακουος στην δυναμη της υποθεσεως ολο και αποκλειστικοτερα, ολο και ταχυτερα. Και ακομη περισσοτερο: Ο σημερινος ανθρωπος διατρεχει τον κινδυνο να προσμετρα πλεον το μεγαλειο καθε μεγαλου μονον κατα το μετρο της κυριαρχιας του principium rationis. Γνωριζουμε σημερα, διχως και να το πολυκαταλαβαινουμε, οτι η μοντερνα τεχνικη πιεζει ασυγκρατητα προς την κατευθυνση να ωθει τις οργανωσεις και τα προιοντα της [σελ. 198] στην περιεκτικωτερη, στην μεγαλυτερη δυνατη τελειοτητα. Αυτη η τελειοτητα συνισταται στην πληροτητα της υπολογισιμης διασφαλισηςτων αντικειμενων, του υπολογισμου μ αυτα και της διασφαλισηςτης υπολογισιμοτητας των δυνατοτητων υπολογισμου.

Η τελειοτητα της τεχνικης δεν ειναι παρα η ηχω της προκλησης της perfectio, δηλαδη της πληροτητας της αιτιολογησης. Αυτη η προκληση μιλα μεσααπο το principium reddendae rationis sufficientis, μεσα απο την υποθεση του επιστητου αποχρωντος αιτιου. Τα τωρα επιτελεσθεντα βηματα της νοησης ας επαναληφθουν συνοπτικα [...]:

Η μοντερνα τεχνικη ωθει στην μεγαλυτερη δυνατη τελειοτητα. Η τελειοτητα εγκειται στην πληρη υπολογισιμοτητα των αντικειμενων. Η υπολογισιμοτητα των αντικειμενων προυποθετει την απεριοριστη ισχυ του principium rationis. Ετσι καθοριζει λοιπον η περιγραφεισα κυριαρχια της προτασης του αιτιου την ουσιαση της μοντερνας, τεχνικης εποχης.

Και σημερα η ανθρωποτητα εχει φθασει στο σημειο να ακολουθησει τον παρασυρμο προς κατι το οποιο στην μεχρι τωρα ιστορια της δεν μπορουσε να εμφανιστει. Η ανθρωποτητα εισερχεται στην εποχη στην οποια εδωσε το ονομα "ατομικη εποχη". [...]

[σελ. 200] Τι σημαινει λοιπον το οτι στην κοσμικη ιστορια μια εποχη σημαδευεται απο την ατομικη ενεργεια και την εκλυση της; Δεν σημαινει τιποτε περισσοτερο απο τουτο: Η ατομικη εποχη κυριαρχειται απο το κρατος της επιταγης η οποια απειλει να μας σαρωσει μεσα απο την αρχη του επιστητου αποχρωντος αιτιου.

[σελ. 201] Πως πρεπει να το κατανοησουμε αυτο;Με την πυρηνικη διασπαση, η ατομικη ενεργεια εκλυεται σε τεραστιες ποσοτητες. Η εκλυση αυτης της φυσικης ενεργειας συμβαινει με την εργασια της πλεον μοντερνας φυσικης επιστημης, η οποια ολο και σαφεστερα αναδεικνυεται σε αποφασιστικη λειτουργια και μορφη της ουσιασης της μοντερνας τεχνικης. Μεχρι προ τινος ακομη, η επιστημη του ατομου εγνωριζε μονον το πρωτονιο και το νετρονιο ως σωματιδια του. Σημερα ειναι ηδη περισσοτερα απο δεκα. Μ αυτα τα δεδομενα, η ερευνα βλεπει τον εαυτο της εξωθουμενο στο να επανατοποθετησει την διασπαρτη ποικιλομορφια των σωματιδιων σε μια νεα ενοτητα.Πρεπει να παραμεριστουν οι αντιφασεις οι οποιες συνεχως ανακυπτουν στα δεδομενα της παρατηρησης και στις θεωριες που κατασκευαζονται για την εξηγηση τους. Αυτο συμβαινει με το να φερονται οι μεταξυ τους αντιφασκουσες κρισεις σε μια συμφωνια. Προς τουτο χρειαζεται μια ενοτητα η οποια συνδεει τα αντιφασκοντα. Ομως αυτο το οποιο στις κρισεις φερει και καθοριζει την συνδεση των παραστασεων, ειναι το εκαστοτε επιστηθεν αποχρων αιτιο. Απο εδω γινεται σαφες: Η ωθηση για το ερωτημα μιας ενοτητας των κρισεων ελευθερης απο αντιφασεις, και ο παρασυρμος προς την αντιστοιχη διασφαλιση αυτης της ενοτητας, ερχονται υπο το κρατος της επιταγης της επιστασιας του αποχρωντος αιτιου για καθε παρασταση. Η κυριαρχια της κρατερης υποθεσεως του αιτιου ειναι το στοιχειο στο οποιο οι επιστημες κινουνται, οπως το ψαρι στο νερο και το πουλι στον αερα.

Ολα αυτα μας τα λεει ο Goethe στους δυο τελευταιους στιχους ενος οψιμου ποιηματος, με τον ωραιοτερο τροπο (Chinesich-Deutsche Jahres- und Tageszeiten X):

Doch Forschung strebt und ringt, ermüdend nie,

Μα η ερευνα ορεγεται, παλευει, χωρις να καταπονηθει,

Nach dem Gesetz, dem Grund, Warum und Wie.

Για τον νομο, το αιτιο, το πως και το γιατι.

Ο Goethe και βεβαια διαισθανοταν πως το ακαταπονητο της ερευνας, εφοσον [σελ. 202] αυτη ακολουθει τυφλα και αποκλειστικα τον παρασυρμο της, καταπονει τον ανθρωπο και την γη στην ενδοτατη ουσιαση τους. Ωστοσο ο Goethe δεν μπορουσε να προβλεψει που οδηγει το ακαταπονητο της συγχρονης ερευνας, οταν αφηνεται εκθετη ανενδοιαστα στην κυριαρχια της κρατερης υποθεσεως του επιστητου αποχρωντος αιτιου ως του μοναδικου μετρου. Που οδηγησαν ολα αυτα;Σε μια μεταλλαγη των επιστημονικων παραστασεων, με την οποια μεταλλαγη βεβαια απλως συντελειται αυτο το οποιο υπαρχει εκ καταβολης στην ουσιαση της συγχρονης επιστημης.

Με την εκλυση των τεραστιων ατομικων ενεργειων, τωρα η απο την μοντερνα τεχνικη καθοδηγουμενη επιστημη αποδεσμευεται πλεον απο την αναγκη να ερευνα για νεες πηγες ενερ-γειας. Ομως αυτη η αποδεσμευση μεταπιπτει κατευθειαν σε μια ακομη πιο πελωρια δεσμευση στην επιταγη της υποθεσεως του αιτιου. Τωρα δηλαδη η ερευνα πρεπει να κατευθυνει τους υπολογισμους της με ενα νεο στιλ συνολικα προς την δεσμευση των απελευθερωμενων φυσικων ενεργειων. Τι θα πει αυτο;

Θα πει: Την εκμεταλλευσιμοτητα της ατομικης ενεργειας, και προηγουμενως την υπολογισιμοτητα της να την διασφαλιζει κατα τροπον ωστε αυτη η διασφαλιση απο την πλευρα της να προτρεπει συνεχως στην παρεμβολη νεων ασφαλιστικων δικλειδων. Με τουτο, η επικρατηση της επιταγης της επιστασιας του αποχρωντος αιτιου αυξανει ανυπολογιστα. Υπο το κρατος αυτης της επιταγης παγιωνεται ο θεμελιακος χαρακτηρας της σημερινης ανθρωπινης υπαρξης, η οποια παντου απεργαζεται την ασφαλεια. (Ειρησθω εν παροδί: ο Leibniz, ο οποιος ανακαλυψε την υποθεση του αποχρωντος αιτιου, εφηυρε επισης την "ασφαλεια ζωης".) Παντως η απεργασια της διασφαλισης της ζωης πρεπει συνεχως να διασφαλιζει τον εαυτο της εκ νεου. Η οδηγος λεξη για αυτην την θεμελιακη σταση της σημερινης ανθρωπινης υπαρξης λεγεται: Information. Την λεξη πρεπει να την ακουσουμε στην αμερικανικη-αγγλικη της προφορα.

[σελ. 203] Information [εν-τυπωση και δια-τυπωση!] κατα πρωτον σημαινει την πληροφορηση η οποια ενημερωνει τον ανθρωπο το ταχυτερο δυνατον, το πληρεστερα δυνατον, το σαφεστερα δυνατον, το αποδοτικωτερα δυνατον για την διασφαλιση των αναγκων του, της αναγκης τους και της καλυψης της. Αντιστοιχα η παρασταση της γλωσσας του ανθρωπου ως εργαλειου για την δια-τυπωση, αναλαμβανει με αυξανομενους ρυθμους την πρωτοκαθεδρια. Διοτι πρωτιστως ο ορισμος της γλωσσας ως δια-τυπωσης προσφερει το αποχρων αιτιο για την κατασκευη των μηχανων τεχνητης νοημοσυνης και για την δομηση των μεγαλων υπολογιστικων συσκευων. Ομως καθως η informatio δια-τυπωνει, δηλαδη πληροφορει, ειναι ηδη και το τυπικο με το οποιο ο ανθρωπος, ολα τα αντικειμενα και τα αποθεματα αποτυπωνονται σε εναν τυπο, και το οποιο αποχρα για την διασφαλιση της κυριαρχιας του ανθρωπου στο συνολο της γης, και ακομη και στο εκτος αυτου του πλανητη.

Στην μορφη της informatio η κρατερη αρχη του επιστητου αποχρωντος αιτιου κρατει σε καθε παρασταση και ετσι οριζει την παροντικη κοσμικη εποχη ως μια τετοια, για την οποια τα παντα εξαρτωνται απο την επιστασια της ατομικης ενεργειας.

Ερωτησαμε, για να εισαγουμε μια συλλογιζομενη νοηση, εαν ο συγχρονος και σημερινος ανθρωπος ακουει την επιταγη η οποια μιλα μεσα απο την κρατερη υποθεση καθε παραστασης. Απαντησαμε: ναι, και δειξαμε: πως. Ο σημερινος ανθρωπος ακουει συνεχως την υποθεση του αιτιου υπακουοντας στην προταση ολο και περισσοτερο.

[σελ. 67] Οταν η παρασταση μας βλεπει τον εαυτο της να παραπεμπεται στο να εφιστα στο παραστηθεν της το εκαστοτε αιτιο, στο οποιο το παραστηθεν εγκειται με ασφαλεια ως αντικειμενο, τοτε η παρασταση κοιταζει για το επιστητο αιτιο. Τουτο συμβαινει οταν η παρασταση ερωτα: Γιατι ειναι το παραστηθεν, και γιατι ειναι ετσι οπως ειναι; Στο γιατι; ερωταμε για το αιτιο. Η αυστηρη εκδοχη της προτασης του αιτιου "Τιποτε δεν ειναι διχως το επιστητο αιτιο" μπορει επομενως να παρει την μορφη: Τιποτε δεν ειναι διχως γιατι.

Εαν αντιπαραβαλουμε την συνοπτικη μορφη των δυο εκδοχων, τοτε αυτες αποκτουν μια ιδιομορφη οξυτητα η οποια μας επιτρεπει μια ακομη σαφεστερη θεαση της προτασης του αιτιου. [σελ. 68] Αυτη λεει πρωτα: Τιποτε δεν ειναι διχως αιτιο. Κατοπιν λεει: Τιποτε δεν ειναι διχως γιατι. Αντιθετως τωρα ακουμε τον εξης λογο:

Die Ros ist ohn warum; sie blühet, weil sie blühet,

Το ροδο ειναι διχως γιατι· ανθει διοτι ανθει,

Sie acht nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob man sie siehet.

Δεν προσεχει τον εαυτο του, δεν ερωτα μηπως κανεις το θωρει.

Οι στιχοι βρισκονται στο πρωτο βιβλιο της πνευματικης ποιησης του Angelus Silesius, η οποια εχει τον τιτλο: "Der Cherubinische Wandersmann. Sinnliche Beschreibung der vier letzten Dinge" ("Ο Χερουβικος Οδοιπορος. Αισθητικη περιγραφη των τεσσαρων εσχατων πραγματων").

Το εργο εμφανιστηκε πρωτα το ετος 1657. Οι στιχοι εχουν τον αριθμο 289 με την επιγραφη: "Ohne Warum" ["Διχως Γιατι"]. Ο Angelus Silesius, με το κοσμικο ονομα Johann Scheffler, doctor philosophiae et medicinae, ιατρος το επαγγελμα, εζησε το 1624-1677 στο Schlesien. Ο Leibniz (1646-1716) ηταν ενας νεωτερος συγχρονος του Angelus Silesius και γνωριζε τον "Χερουβικο Οδοιπορο". Στα κειμενα και στις επιστολες του ο Leibniz μιλα συχνα για τον Angelus Silesius. Ετσι μια φορα σε μια επιστολη στον Paccius στις 28 Ιανουαριου 1695 (Leibnitii opera ed. Dutens VI, σ. 56):

"Σ’ εκεινους τους Μυστικους υπαρχουν μερικα σημεια που ειναι ιδιαιτερα τολμηρα, γεματα δυσκολες μεταφορες και που σχδον τεινουν στην αθεια, οπως ομοια τους παρατηρησα μερικες φορες στα γερμανικα ─ κατα τα αλλα ωραια ─ ποιηματα ενος ορισμενου αντρα ο οποιος ονομαζεται Angelus Silesius..."

Και ο Hegel λεει στις "Παραδοσεις επι της Αισθητικης" (X, 477, Glockner XII, 493) τα εξης:

"Την πανθειστικη ενοτητα, τονισμενη πλεον σε αναφορα προς το υποκειμενο, το οποιο αντιλαμβανεται τον εαυτο του σ’αυτην την ενοτητα με τον Θεο, και τον Θεο ως αυτην την παροντικοτητα στην υποκειμενικη συνειδηση, την παρεχει γενικα η Μυστικη, οπως διαμορφωθηκε με αυτον τον υποκειμενικοτερο τροπο και εντος του Χριστιανισμου. Ως παραδειγμα θελω να αναφερω μονον τον Angelus Silesius, ο οποιος με τολμη και με βαθυτητα της θεωρησης και της αντιληψης εξεφρασε την ουσιαστικη υπαρξη του Θεου στα πραγματα και την ενωση του εαυτου με τον Θεο και του Θεου με την ανθρωπινη υποκειμενικοτητα, με θαυμαστη μυστικη δυναμη της παρουσιασης."

Οι κρισεις του Leibniz και του Hegel για τον Angelus Silesius θελουν μονον να υποδηλωσουν εν συντομι‹ οτι ο αναφερθεις λογος για το "Διχως Γιατι" ερχεται απο μια βαρυνουσα πηγη. Ομως παραυτα και θα αντιτεινουμε οτι αυτη η πηγη παλι ειναι Μυστικη και ποιηση. Ουτε η μια ουτε η αλλη δεν ανηκει στην νοηση. Σιγουρα, οχι μεσα στην νοηση, ισως ομως εμπρος στην νοηση. Αυτο μας το μαρτυρουν ο Leibniz και ο Hegel, η νοηση των οποιων δυσκολα ξεπερναται σε νηφαλιοτητα και αυστηροτητα.

Ας προσεξουμε πως εχουν τα πραγματα με τον μυστικο λογο του Angelus Silesius.

"Το ροδο ειναι διχως γιατι⋅ ανθει διοτι ανθει,

Δεν προσεχει τον εαυτο του, δεν ερωτα μηπως κανεις το θωρει."

Προηγουμενως υπενθυμιζω την συνοπτικη εκδοχη του principium reddendae rationis του Leibniz. Λεει: Τιποτε δεν ειναι διχως γιατι. Ο λογος του Angelus Silesius αντιλεγει καθετα: "Το ροδο ειναι διχως γιατι". Προφανως εδω το ροδο ειναι ενα παραδειγμα για καθε τι που ανθιζει, για ολα τα φυτα, για καθε αυξηση. Σ’ αυτο το πεδιο, συμφωνα με τον λογο του ποιητη, η προταση του αιτιου δεν ισχυει. Αντιθετως η βοτανολογια ευκολα μας καταδεικνυει μια αλυσσιδα αιτιων και ορων για την αυξηση των φυτων. Δεν χρειαζεται καν να επιστρατευσουμε την επιστημη για την ενδειξη [σελ. 70] οτι η αυξηση των φυτων, αντιθετως προς την ρηση του Angelus Silesius, εχει το γιατι, δηλαδη τα αναγκαια της αιτια. Υπερ της αναγκαιοτητας των αιτιων για την αυξηση και την ανθιση μιλα η καθημερινη εμπειρια.

Μονον που ειναι περιττο να συστησουμε στον ποιητη να προσεξει αυτην την αναγκαιοτητα αιτιων, διοτι στην ιδια ακομη αραδα την επιβεβαιωνει ο ιδιος:

"Το ροδο ειναι διχως γιατι⋅ ανθει διοτι ανθει."

Διοτι; Δεν ονομαζει αυτη η λεξη την αναφορα σε ενα αιτιο, αφου κατα εναν τροπο το επικαλειται; Το ροδο ─ διχως γιατι, και ομως οχι διχως διοτι. Ο ποιητης λοιπον αντιφασκει και μιλα σκοτεινα. Σ’ αυτο εγκειται αλλωστε το μυστικιστικο. Ομως ο ποιητης μιλα καθαρα. "γιατι" και "διοτι" σημαινουν διαφορετικα πραγματα. Το "γιατι" ειναι η λεξη της ερωτησης για το αιτιο. Το "διοτι" περιεχει την απαντητικη παραπομπη στο αιτιο. Το γιατι αναζητει το αιτιο. Το διοτι προσαγει το αιτιο. Αντιστοιχα διαφορετικος ειναι ο τροπος με τον οποιο παρασταινεται η αναφορα στο αιτιο. Στο γιατι, η αναφορα στο αιτιο ειναι αυτη της αναζητησης. Στο διοτι, η αναφορα στο αιτιο ειναι αυτη της προσαγωγης. Εν τουτοις αυτο στο οποιο υπεισερχονταιοι εκαστοτε διαφορετικες αναφορες, το αιτιο, παραμενει, ετσι φαινεται, το ιδιο. Καθοσον το πρωτο μερος του πρωτου στιχου αρνειται την παρουσια του αιτιου και το δευτερο μερος του ιδιου στιχου, με το "διοτι", εκπεφρασμενα καταφασκει στην υπαρξη του αιτιου, συμβαινει οντως μια αντιφαση, δηλαδη συγχρονως μια καταφαση και αρνηση του ιδιου, δηλαδη του αιτιου. Αραγε το αιτιο, το οποιο το "γιατι" αναζητει και το οποιο το "διοτι" προσαγει, ειναι οντως το ιδιο αιτιο; Την απαντηση μας την δινει ο δευτερος στιχος της ρησης. Περιεχει την διασαφηση του πρωτου στιχου.

[σελ. 71] Η ολη ρηση ειναι τοσο εκπληκτικα καθαρα και συνοπτικα δομημενη, που κανεις θα μπορουσε να σκεφτει οτι στην γνησια και στην μεγαλη Μυστικη ανηκει η ακρα οξυτητα και βαθυτητα της νοησης. Τουτο ειναι και αληθεια. Ο Meister Eckehart το μαρτυρει.

Ο δευτερος στιχος στην ρηση του Angelus Silesius λεει:

" Δεν προσεχει τον εαυτο του, δεν ερωτα μηπως κανεις το θωρει.."

Το πρωτο μερος του δευτερου στιχου μας λεει πως πρεπει να κατανοηθει το "διχως" στο πρωτομερος του πρωτου στιχου: Το ροδο ειναι ροδο διχως να χρειαζεται να προσεχει ειδικα τον εαυτο του. Στον τροπο με τον οποιο ειναι το ροδο, δεν χρειαζεται ειδικα μια προσοχη του εαυτου του, και τουτο θα πει ολων αυτων που του ανηκουν, ωστε να τα προσδιοριζει, δηλαδη να τα αιτιολογει. Ανθει διοτι ανθει. Αναμεσα στην ανθιση του και στα αιτια της ανθισης δεν παρεισφρυει μια προσοχη στα αιτια, δυναμει της οποιας καταρχην τα αιτια θα μπορουσαν να ειναι ως αιτια. Ο Angelus Silesius δεν θελει να αρνηθει οτι η ανθιση του ροδου εχει ενα αιτιο. Ανθει διοτι ─ ανθει. [...] Στο ροδο συμβαινει η ανθιση δια του οτι τουτο υπεισερχεται σ’ αυτην και δεν προσεχει αυτο το οποιο, ως κατι αλλο, δηλαδη ως αιτιο και ορος της ανθισης θα μπορουσε καταρχην να την επιφε-ρει. Το αιτιο της ανθισης του δεν χρειαζεται πρωτιστως και ειδικα να του επισταθει. Ο ανθρωπος αντιθετως ειναι διαφορετικα. Το πως αυτος σχετιζεται με το αιτιο, φανερωνεται στον δευτερο στιχο της ρησης.

Εδω λεγεται για το ροδο:

"Δεν προσεχει τον εαυτο του, δεν ερωτα μηπως κανεις το θωρει.."

Σε αντιθεση με το ροδο, ο ανθρωπος πολλες φορες ζει ετσι ωστε να αλλοιθωριζει προς το πως ενεργει μεσα στον κοσμο του, πως τουτος τον θεωρει και τι ζητα απ αυτον. Ομως και εκει οπου ενα τετοιο αλλοιθωρισμα λειπει, εμεις οι ανθρωποι δεν μπορουμε να ειματε τα οντα τα οποια ειμαστε διχως να προσεχουμε τον κοσμο που μας προσδιοριζει, κατα την οποια προσοχη προσεχουμε συναμα τον εαυτο μας. Το ροδο δεν το εχει αναγκη. Εννοημενο μεσα απο την σκεψη του Leibniz, τουτο θα πει: Το ροδο, για να ανθει, δεν χρειαζεται την αποδοση των αιτιων της ανθισης του. Το ροδο ειναι ροδο, διχως στο Ειναι του ροδου να πρεπει να ανηκει ενα reddere rationem, μια αποδοση των αιτιων. Και παλι το ροδο δεν ειναι ποτε διχως αιτιο. Η αναφορα του ροδου σ’ αυτο το οποιο λεει η προταση του αιτιου παραμενει, ετσι φαινεται, διχασμενη.

Το ροδο ειναι μεν διχως γιατι, και ομως δεν ειναι διχως αιτιο. "Διχως γιατι" και "διχως αιτιο" δεν ειναι το ιδιο. Απλως αυτο πρεπει να μας καταστησει η αναφερθεισα ρηση κατ αρχην σαφεστερο. Το ροδο, καθ οσον ειναι κατι, δεν εκπιπτει απο την επικρατεια της μεγαλοδυναμης αρχης. Και παλι ο τροπος με τον οποιο ανηκει σ’ αυτην την επικρατεια ειναι ιδιαζων, και γι αυτο διαφορετικος απο αυτον με τον οποιο εμεις οι ανθρωποι διαμενουμε στην επικρατεια της προτασης του αιτιου. Βεβαια θα σκεφτομασταν πολυ μυωπικα εαν νομιζαμε οτι το νοημα της ρησης του Angelus Silesius εξαντλειται στο να ονομαζει απλως την διαφορα των τροπων κατα τους οποιους ροδο και ανθρωπος ειναι ο,τι ειναι. Το αρρητο της ρησης ─ και απο αυτο εξαρτωνται τα παντα ─ λεει μαλλον [σελ. 73] οτι ο ανθρωπος στον ληθιωτατο βυθο της ουσιασης του ειναι τοτε μονον αληθινος οταν με τον τροπο του ειναι οπως το ροδο ─ διχως γιατι. Εδω αυτην την σκεψη δεν μπορουμε να την παρακολουθησουμε περισσοτερο. Τωρα διανοουμαστε μονον τον λογο: «Το ροδο ειναι διχως γιατι·». Τον διανοουμαστε στην προοπτικη της συντομης αυστηρης εκδοχης της προτασης του αιτιου: Τιποτε δεν ειναι διχως γιατι.

Τι μας δειχθηκε; Δειχθηκε: ως προς το ροδο, και ολα οσα ειναι με τον τροπο του, το principium reddendae rationis δεν ισχυει. Το ροδο ειναι διχως την αναζητωσα, περιβλεπουσα επιστασια των αιτιων, εξ αιτιας των οποιων ανθει.. [Το αιτιο, εξ αιτιας του οποιου το ροδο ανθει, δεν εχει για το ροδο τον επιτακτικο χαρακτηρα ο οποιος απαιτει ως προς αυτο και για αυτο την επιστασια του αιτιου. Εαν ηταν ετσι, τοτε αυτο θα σημαινε οτι στην ανθιση του ροδου ανηκει η επιστασια των αιτιων της ανθισης ως των αιτιων τα οποια κρατουν εδω. Ομως το ροδο ανθει διοτι ανθει. Η ανθιση του ειναι απλη αναφυηση-μεσα-απο-τον-εαυτο-του.] Συγχρονως μπορουμε δικαιωματικα να ισχυριστουμε οτι το principium reddendae rationis ισχυει και ως προς το ροδο. Ισχυει δηλαδη καθ οσον το ροδο γινεται αντικειμενο της παραστασης μας, κι εμεις περιμενουμε για εμας μια πληροφορηση, με ποιον τροπο, δηλαδη απο ποια αιτια και με ποιες αφορμες, με ποιους ορους μπορει το ροδο να ειναι αυτο το οποιο ειναι.

Πως εχουν λοιπον εδω τα πραγματα με το principium reddendae rationis; Αυτο ισχυει ως προς το ροδο, ομως οχι για το ροδο⋅ ως προς το ροδο καθ οσον το ροδο ειναι αντικειμενο της παραστασης μας⋅ δεν ισχυει για το ροδο καθ οσον αυτο στεκει στον ιδιο τον εαυτο του, ειναι απλα ροδο.

Βλεπουμε να εχουμε μεταφερθει εμπρος σε ενα περιεργο ζητημα: Κατι, οπως το ροδο, δεν ειναι μεν διχως αιτιο, και παλι ειναι διχως γιατι. Κατι εμπιπτει στην περιοχη ισχυος της χυδαια εκλαμβανομενης προτασης του αιτιου. Το ιδιο κατι εκπιπτει απο την περιοχη ισχυος της αυστηρα εκλαμβανομενης προτασης του αιτιου. Ομως για τον Leibniz και για την συνολη συγχρονη παρασταση [σελ. 74] [...] η περιοχη ισχυος της αυστηρα εννοουμενης προτασης του αιτιου ειναι ακριβως τοσο ευρεια, δηλαδη απεριοριστη, οσο αυτη της χυδαια κατανοηθεισας. Για τον Leibniz η προταση "Τιποτε δεν ειναι διχως αιτιο" λεει ο,τι και η προταση: Τιποτε δεν ειναι διχως γιατι. Συμφωνα με την ρηση του Angelus Silesius, αυτη η εξομοιωση δεν ισχυει. [...]

[σελ. 101] Το ροδο ειναι διχως γιατι, οχι ομως και διχως αιτιο. Το "γιατι" ονομαζει το αιτιο, το οποιο παντα ουσιωνεται ετσι ωστε συναμα να παρασταινεται ως αιτιο. Ωστοσο το ροδο, για να ειναι ροδο, δηλαδη για να ανθει, δεν χρειαζεται να παρασταινει το αιτιο της ανθισης του ειδικα. Και παλι το ροδο, το οποιο "ανθει διοτι ανθει", δεν ειναι διχως αιτιο. Το "διοτι" ονομαζει το αιτιο, ομως ενα παραξενο και ενδεχομενως εξαιρετικο αιτιο. Τι θα πει τουτο: Το ροδο "ανθει διοτι ανθει"; Εδω το "διοτι" δεν παραπεμπει οπως συνηθως περα και μακρυα προς κατι αλλο, το οποιο δεν ειναι ανθιση και το οποιο εχει να αιτιολογησει την ανθιση απο καπου αλλου. Το "διοτι" της ρησης παραπεμπει την ανθιση απλα πισω στον εαυτο της. Η ανθιση εχει το αιτιο της στον εαυτο της, το εχει παρ εαυτ« και εν εαυτ«. Η ανθιση ειναι καθαρη αναφυηση [σελ. 102] μεσα απο τον εαυτο της, καθαρη εμφανεια. "Was aber schön ist, selig scheint es in ihm selbst", "Ο,τι ομως ειναι ωραιο, μακαρια φανταζει στον ιδιο τον εαυτο του" ─ λεει ο Mörike στον τελευταιο στιχο του ποιηματος του "Auf eine Lampe". Συμφωνα μ αυτο, η ωραιοτητα δεν ειναι καποια ιδιοτητα η οποια επιπροστιθεται στο ον σαν διακοσμηση. Η ωραιοτητα ειναι ο υψιστος τροπος του Ειναι, δηλαδη εδω: η καθαρη αναφυηση μεσα απο τον εαυτο και η εμφανεια. Οι παλαιοτατοι των Ελληνων νοητων ελεγαν φυσις, την οποια λεξη φθειρουμε ανεπανορθωτα στον λογο της οταν την μεταφραζουμε με "Natur". Το "διοτι" ονομαζει το αιτιο, ομως στην ρηση το αιτιο ειναι η απλη ανθιση του ροδου, το Ειναι του ως ροδου. Η ρηση "Το ροδο ειναι διχως γιατι" δεν αρνειται την προταση του αιτιου. Μαλλον η προταση του αιτιου ηχει με εναν τροπο ωστε απο μια ορισμενη οπτικη το αιτιο καθισταται διακριτο ως το Ειναι, και το Ειναι ως το αιτιο. Ωστοσο αυτη η αντηχηση δεν μπορει να ακουστει ιδιαιτερα, η ακομη και να εννοηθει περισσοτερο στην περιοχη της νοοτροπιας της ρησης. Επιπλεον αυτη η αντηχηση του αιτιου ως Ειναι παυει χαριν της επιταγης του principium grande. Ομως αυτη η παυση σχετιζεται με ο,τι ονομασαμε μοιρα του Ειναι, η οποια μοιρα κρατει κατα τροπον ωστε το Ειναι καθ εαυτο να αποσυρεται ολο και αποφασιστικοτερα, και μαλιστα να αποσυρεται χαριν της προτεραιοτητας η οποια φαινεται να υπαρχει στο ον ως το αντικειμενικο.

[σελ. 204] Στην πασιγνωστη διατυπωση της, η προταση του αιτιου ειναι: Nihil est sine ratione, Τιποτε δεν ειναι διχως αιτιο.

Συνηθως δεν το προσεχουμε, οτι στην συνηθη εκφορα της προτασης παρακουμε την μικρη λεξουλα "ειναι", σαν να ηταν κατι το αυτονοητο. Και γιατι πρεπει να ακουσουμε το "ειναι"; Η υποθεση του αιτιου λεει: Καθε ον εχει ενα αιτιο. Η προταση ειναι μια αποφανση για το ον. Ομως εμπειρωμαστε το ον ως ον μονον οταν προσεχουμε το οτι και το πως ειναι. Επομενως, για να ακουσουμε την προταση για το ον ιδιαιτερα, πρεπει να στρεψουμε τον νου μας προς το οτι στην προταση "Τιποτε δεν ειναι διχως αιτιο" το "ειναι" δινει τον τα παντα οριζοντα τονο. Εαν το ακουσουμε, δηλαδη εαν λυθουμε για αυτο το οποιο μιλα στην προταση ιδιαιτερα, τοτε η προταση αιφνης ηχει διαφορετικα. Οχι πλεον: Τιποτε δεν ειναι διχως αιτιο, αλλα: Τιποτε δεν ειναι διχως αιτιο. Η λεξουλα "ειναι", λεγομενη εκαστοτε για το ον, ονομαζει το Ειναι του οντος. Καθως τωρα το "ειναι", που θα πει: "το Ειναι", δινει στην προταση τον τονο, μαζυ του τονιζεται συναμα και το αιτιο: Τιποτε δεν ειναι διχως αιτιο. Τωρα Ειναι και αιτιο ηχουν σε μια συνηχηση. Σ’ αυτον τον ηχο απηχειται το οτι Ειναι και αιτιο συνεχονται σε ενα. Η πλεον διαφορετικα ηχουσα προταση του αιτιου λεει τωρα: Στο Ειναι ανηκει το αιτιο. Η προταση του αιτιου δεν μιλα πλεον ως ανωτατη υποθεση της καθε παραστασης για το ον, οτι καθε τι εχει ενα αιτιο. Τωρα η προταση του αιτιου μιλα ως λογος για το Ειναι. Ο λογος ειναι απαντηση στην ερωτηση: Τι θα πει λοιπον Ειναι; Απαντηση: Ειναι θα πει αιτιο. Ωστοσο η προταση του αιτιου [σελ. 205] ως λογος για το Ειναι δεν μπορει πλεον να λεει: Το Ειναι εχει ενα αιτιο. Εαν καταλαβαιναμε τον λογο για το Ειναι με αυτο το νοημα, τοτε το Ειναι θα παρασταινονταν ως ον. Μονον το ον εχει, και μαλιστα αναγκαστικα, ενα αιτιο. [Το ον] ειναι μονον ως αιτιατο. Ομως το Ειναι, καθοτι καθ εαυτο το αιτιο, παραμενει διχως αιτιο. [...]

[σελ. 206] ΟGoethe λεει για την συγχρονη επιστημη:

"Μα η ερευνα ορεγεται, παλευει, χωρις να καταπονηθει,

Τον νομο, το αιτιο, το πως και γιατι."

Το "μα" στην αρχη του πρωτου στιχου διαχωριζει την ερευνα απο μιαν αλλη σταση και συμπεριφορα η οποια δεν ορεγεται πλεον ακαταπονητα το αιτιο για το ον. Παντα οταν επιδιωκουμε τα αιτια του οντος, ερωταμε: γιατι; Αυτο το ερωτηματικο μοριο καταδιωκει την παρασταση απο το ενα αιτιο στο αλλο. Το γιατι δεν επιτρεπει καμμια ησυχια, δεν προσφερει καμμια αναπαυλα, καμμια αναπαυση. Το γιατι ειναι η λεξη για την κατακρημνιση σ’ενα ακαταπονητο και-ουτω-καθεξης το οποιο ωθει την ερευνα, οσο αυτη η ιδια καταπονει τον εαυτο της τυφλα, τοσο πολυ στα ορια, που καποτε θα μπορουσε να τα ξεπερασει.

Ο λογος για το Ειναι ως αιτιο λεει: Το Ειναι ─ το αιτιο καθ εαυτο ─ παραμενει διχως αιτιο, δηλαδη τωρα διχως γιατι. Οταν αποπειρωμαστε να εννοησουμε το Ειναι ως αιτιο, τοτε πρεπει να κανουμε το βημα πισω, πισω απο την ερωτηση: γιατι; [...]

[σελ. 210] Το Ειναι γινεται εμπειρατο ως αιτιο. Το αιτιο ερμηνευεται ως ratio, ως απολογισμος.

Συμφωνα μ αυτα ο ανθρωπος ειναι το animal rationale, το εμβιο ον το οποιο απαιτει απολογισμο και το οποιο απολογειται. Με τον αναφερθεντα προσδιορισμο ο ανθρωπος ειναι το υπολογιστικο εμβιο ον, το υπολογιζω εννοημενο με την ευρεια εννοια την οποια η λεξη ratio, αρχικα μια λεξη της ρωμαικης εμπορικης γλωσσας, ηδη στον Κικερωνα αναλαμβανει, σε μια εποχη οπου η ελληνικη νοηση μετατιθεται στην ρωμαικη παρασταση.

Το Ειναι γινεται εμπειρατο ως το αιτιο. Το αιτιο ερμηνευεται ως ratio, απολογισμος. Ο ανθρωπος ειναι το υπολογιστικο εμβιο ον. Ολα αυτα ισχυουν, στις πλεον διαφορετικες εκδοχες, και παλι ομοφωνα, διαμεσου της συνολης ιστοριας της δυτικης νοησης. Αυτη η νοηση, ως συγχρονη-ευρωπαικη, εχει φερει τον κοσμο στην σημερινη κοσμικη εποχη, στην ατομικη εποχη. Ενωπιον αυτου του απλου και για την Ευρωπη συναμα δεινου ζητηματος, ερωταμε:

Εξαντλει ο αναφερθεις περιορισμος, οτι ο ανθρωπος ειναι το animal rationale, την ουσιαση του ανθρωπου; Λεει η τελευταια λεξη η οποια μπορει να λεχθει για το Ειναι: Ειναι θα πει αιτιο; Η μηπως παραμενει η ουσιαση του ανθρωπου, παραμενει η συνεχεια του με το Ειναι, παραμενει η ουσιαση του Ειναι παντα, και παντα συγκλονιστικωτερα, το αξιονοητο; Μας επιτρεπεται, εαν ειναι ετσι, να εγκαταλειψουμε αυτο το αξιονοητο χαριν της παραφορας της αποκλειστικα υπολογιστικης σκεψης και των τεραστιων επιτυχιων της; Η μηπως ειμαστε υποχρεωμενοι να βρουμε δρομους στους οποιους η νοηση δυναται να ομολογει το αξιονοητο αντι, μαγεμενοι απο την υπολογιστικη σκεψη, να παρακαμπτουμε το αξιονοητο;

Αυτο ειναι το ερωτημα. Ειναι το κοσμικο ερωτημα της νοησης. Απο την απαντηση του θα κριθει το τι θα γινει η γη και τι η υπαρξη του ανθρωπου επανω σ’αυτην τη γη.

[σελ. 187] Ο νοων δρομος των μαθηματων μας οδηγησε στο σημειο να ακουσουμε την προταση του αιτιου στην αλλη τονικοτητα. Τουτο απητησε απο εμας να ερωτησουμε: Κατα ποσον "ειναι" Ειναι και αιτιο το αυτο; Η απαντηση μας προεκυψε στον δρομο μιας αναδρομης στην αρχη της μοιρας του Ειναι. Ο δρομος οδηγησε μεσα απο την παραδοση, συμφωνα με την οποια στις λεξεις "αιτιο" και "λογικο" μιλα η ratio με την διπλη εννοια του υπολογισμου. Ομως στην ratio μιλα ο ελληνικα εννοημενος λογος. Ομως πρωτα αφου αναρωτηθηκαμε τι στην πρωιμη ελληνικη νοηση λεει για τον Ηρακλειτο ο λογος, εγινε σαφες οτι αυτη η λεξη ονομαζει συναμα Ειναι και αιτιο, τα δυο μεσα απο την συνεχεια τους. Αυτο το οποιο ο Ηρακλειτος ονομαζει λογος, το λεει και με αλλα ονοματα τα οποια ειναι οδηγοι λεξεις της νοησης του: φυσις, η αφ-εαυτης-αναφυηση, η οποια συναμα ουσιωνεται ως αυτοληθιωση· κοσμος, ο οποιος ελληνικα σημαινει μαζυ διαταξη, αρμογη και κοσμημα το οποιο ως λαμψη και κεραυνος φερει στην εμφανεια· τελικα ο Ηρακλειτος ονομαζει αυτο το οποιο του αποτεινεται ως λογος, ως το αυτο Ειναι και αιτιου: αιων. Η λεξη μεταφραζεται δυσκολα. Λεγουν: κοσμικος χρονος. Ειναι ο κοσμος, ο οποιος κοσμει και χρονιζει φε-ροντας την αρμογη του Ειναι ως κοσμον (απ. 30) στην αναφλεγομενη λαμψη. Συμφωνα με οσα ειπωθηκαν, στα ονοματα λογος, φυσις, κοσμος και αιων μπορουμε να ακουσουμε εκεινο το ανηκουστο το οποιο ονομαζουμε μοιρα του Ειναι.

[σελ. 188] Τι λεει ο Ηρακλειτος για το αιων; Το αποσπασμα 52 ειναι το εξης: αιων παις εστι παιζων πεσσευων· παιδος η βασιληιη. Η μοιρα του Ειναι, ενα παιδι ειναι, που παιζει, που παιζει πεσσους· ενος παιδιου ειναι η βασιλεια ─ δηλαδη η αρχη, η θεσπιζουσα κρατουσα ουσιαση του αιτιου, το Ειναι για το ον. Η μοιρα του Ειναι: ενα παιδι που παιζει.

Ετσι υπαρχουν και μεγαλα παιδια. Το μεγαλυτερο, το δια της απαλοτητας του παιχνιδιου του βασιλικο παιδι ειναι εκεινο το μυστηριο του παιχνιδιου στο οποιο εχει φερθει ο ανθρωπος και ο αιωνας του, στο οποιο εχει τεθει η ουσιαση του.

Γιατι παιζει το απο τον Ηρακλειτο στον αιωνα διακρινομενο μεγαλο παιδι του κοσμικου παιχνιδιου; Παιζει, διοτι παιζει.

Το "διοτι" βυθιζεται στο παιχνιδι. Το παιχνιδι ειναι διχως "γιατι". Παιζει καθ οτι παιζει. Παραμενει μονον παιχνιδι: το υψιστο και βαθυτατο.

Ομως αυτο το "μονον" ειναι τα παντα, το ενα, μοναδικο.

Τιποτε δεν ειναι διχως αιτιο. Ειναι και αιτιο: το αυτο. Το Ειναι ως ουσιαση του αιτιου δεν εχει αιτιο, ως το αν-αιτιο παιζει εκεινο το παιχνιδι το οποιο ως μοιρα μας εμ-παιζει Ειναι και αιτιο.

Μενει το ερωτημα εαν και πως εμεις, ακουοντας τις προτασεις αυτου του παιχνιδιου, συμπαιζουμε και αρμοζομαστε στο παιχνιδι.

[σελ. 7] Οι εδω ανακοινωθεισες σκεψεις επανω στην προταση του αιτιου ανηκουν στον ευρυτερο κυκλο μιας προσπαθειας, η παρουσιαση της οποιας απαιτει αλλες μορφες.