Πρώτη Ανάγνωση

Ερμηνεία

[...] χρεω δε σε παντα πυθεσθαι

χρεω

➢ ΘΕΜΙΣ, ΔΙΚΗ, ΑΝΑΓΚΗ, ΜΟΙΡΑ / ΧΡΗ, ΧΡΕΩΝ: ονοματα του ΤΟ ΑΥΤΟΝ!

➢ Το Απροσωπο

Martin Heidegger, Απο Το Τι Καλειται Νοηση;

[σελ. 114-118]

Το χρη ανηκει στο ρημα χραω, χρησθαι. Σ’ αυτο βρισκεται η λεξη η χειρ, το χερι. χραω, χραομαι θα πει: χειριζομαι, και κρατω ετσι στο χερι, χρησιμοποιω, χρειαζομαι. Απο αυτην την δια του ανθρωπου ασκουμενη χρεια θα δοκιμασουμε να υποδειξουμε την ουσιαση του χρειαζομαι. Αυτο διολου δεν επιφερεται και δεν επιτελειται απο τον ανθρωπο πρωτα. îΧρειαζομαιï δεν σημαινει ουτε και απλως νεμομαι, καταπονω και εξαντλω. Το νεμομαι ειναι μονον η εκτρωτικη και η τελικη μορφη του χρειαζομαι. Οταν π.χ. χειριζομαστε ενα πραγμα, το χερι πρεπει να μετρηθει με το πραγμα. Στο χρειαζομαι εγκειται το ανταποκρινομαι κατα το αρμοζον μετρο. Το ιδιως χρειαζομαι, δεν υποβαθμιζει το χρειωδες, αλλα το χρειαζομαι καθοριζεται εκ του οτι αφηνει στο χρειωδες την ουσιαση του. Ομως αυτο το αφηνω διολου δεν εννοει το ξεγνοιαστο της ανεσης, η ακομη και της παραλειψης. Αντιθετως: το ιδιως χρειαζομαι, ειναι που πρωτα φερνει το χρειωδες στην ουσιαση του και το κρατει εντος της. Η χρεια, εννοημενη ετσι, ειναι καθεαυτην η αξιωση, κατι να επαφεθει στην ουσιαση του, και το χρειαζομαι να μην το εγκαταλειψει. Το χρειαζομαι ειναι: επαφεση στην ουσιαση, ειναι διατηρηση στην ουσιαση.

Το ιδιως χρειαζομαι, δεν ειναι ουτε απλως νεμομαι, ομως ουτε μονον ενα εχω αναγκη. Το απλως αναγκαιο το νεμομαι απο την αναγκη μιας ζητησης. Το νεμομαι και το εχω αναγκη μενουν παντοτε πισω απο το ιδιως χρειαζομαι. Τουτο σπανια ειναι εμφανες, και οπωσδηποτε δεν ειναι υποθεση των θνητων. Στην ευνοικωτερη περιπτωση οι θνητοι φωτιζονται απο το φως του χρειαζομαι. Επομενως η ουσιαση του χρειαζομαι ποτε δεν μπορει να διευκρινιστει και μεσω μιας απλης διακρισης απο το νεμομαι και το εχω αναγκη. [...]

Οταν ομως τωρα η λεξη, στην μορφη του χρη, ονομαζεται στην αρχη μιας νοουσας ρησης, και μαλιστα της προκειμενης, τοτε, διχως να περιπεσουμε σε αυθαιρεσια, μπορουμε να υποθεσουμε πως το εδω ονομαζομενο îχρειαζομαιï λεγεται με ενα υψηλο, εαν οχι με το υψιστο νοημα. [...] Μεταφραζουμε το χρη με: îειναι χρεος...ï. [...]

Ειναι χρεος. Αυτο ακουγεται οπως: βρεχει, αστραφτει, φυσαει, βραδιαζει. Στην γραμματικη και στην λογικη, τετοιες προτασεις ονομαζονται απροσωπες η προτασεις ανευ υποκειμενου. Επομενως το χρη θα ηταν μια προταση, το υποκειμενο της οποια λειπει. Το λατινικο pluit, βρεχει, ειναι η ιδια περιπτωση. Η βροχη δεν αναφερεται σε κανενα προσωπο. Επομενως η προταση ειναι απροσωπη. Η μηπως η βροχη βρεχει ετσι οπως η αστραπη αστραφτει; Η μηπως δεν ισχυει ουτε κι αυτη η διατυπωση; Βρισκομαστε στο σκοταδι.

Με τους τιτλους îαπροσωπες, ανευ υποκειμενου προτασειςï απλως διαπιστωνεται κατι αρνητικο, και ισως ουτε καν επαρκως. Διοτι στις γερμανικες προτασεις αυτου του ειδους υπαρχει το îesï. Παντως για το îesï κανεις δεν θαπρεπε να μιλα ποτε, οσο δεν φερεται στο βλεμμα η ουσιακη περιοχη, μεσα απο την οποια η λεξη εκαστοτε μιλα. Το îesï, ετσι διευκρινιζουν, σημαινει το απροσωπο. Το îαπροσωποï εννοει αυτο που δεν ειναι ουτε αρσενικο ουτε θηλυκο. Το îαπροσωποï δεν εννοει κανενα απο τα δυο, αλλα το ουδετερο. Σιγουρα.

Ομως απο που κανονιστηκε, οτι το προσωπικο και η διαφορα των φυλων επαρκουν, ωστε με την βοηθεια μιας αρνητικης διακρισης ως προς αυτα να εννοηθει το îαπροσωποï θεματικα σωστα, και τουτο θα πει: να κρατηθει στο Αξιον Ερωτηματος; Το οτι ενας τετοιος λογος οπως: φυσαει, αστραφτει, εχει υγρασια, ξημερωνει κ.ο.κ. μιλα ιδιαιτερα εμφατικα και συχνα μεσα απο την περιοχη του καιρου, κανει εντυπωση. Οπου τον îκαιροï πρεπει να τον εννοησουμε με την ευρεια και ουσιακη εννοια των φαινομενων που ανηκουν στην οψη του ουρανου. Δεν θα ισχυριστει κανεις βεβαια πως η γραμματικη και η λογικη διαφωτισαν την ουσιαση αυτου του παραξενου πραγματος επαρκως, και τουτο θα πει συγχρονως, με την αναγκαια διακριτικοτητα. Αυτο βεβαια δεν ειναι και η δουλεια τους.

îΕιναι χρεοςï. Ποιος η τι ειναι το îαπροσωποï; Ερωταμε, κι ερωταμε πολυ προωρα κι ερωταμε πολυ χονδροειδως. Διοτι και παλι, διχως δευτερη σκεψη, το θεωρουμε δεδομενο πως για το îαπροσωποï μπορει και επιτρεπεται να ερωτηθει ενα: ποιο îαπροσωποï;, η ενα: ποιος îαπροσωποςï; [...]

Κι εαν το îαπροσωποï στο îειναι χρεοςï ετεινε να εμφανιστει μεσα απο την επαρκως επερωτηθεισα χρεια και το χρειαζομαι;

[...]

îειναι χρεος...ï σημαινει κατι ουσιακωτερο απο: ειναι αναγκαιο. Διοτι στην ρηση του Παρμενιδη δεν προκειται ουτε για μια αναγκη με την τρεχουσα εννοια, ουτε για εναν ωμο εξαναγκασμο, ουτε βεβαια για ενα πρεπει με την εννοια ενος τυφλου καταναγκασμου. Τετοιες σημασιες μπορει να συνηχουν στην εκφραση îειναι χρεοςï. Ομως και τοτε πρεπει καθε φορα πρωτα να ερωταμε, απο που προερχεται μια τετοια συνηχηση, εαν εδω δεν ερχεται σε λογο ενα βαθυτερα εννοημενο îειναι χρεοςï. Ετσι ειναι στον Hölderlin. [...]

Στην τελευταια στροφη του υμνου του îDer Isterï (îΟ Ιστροςï) ο Hölderlin λεει:

îEs brauchet aber Stiche der Fels

Ειναι χρεος ομως οι σκαφες για τον βραχο

Und Furchen die Erd',

Και τ’ αυλακια για την γη,

Unwirthbar wär es, ohne Weile;ï

Αφιλοξενη θαταν, διχως μονη·

Αφιλοξενα ειναι εκει οπου λειπει η δυνατοτητα να προσφερθει ενα γευμα, τροφη και ποτο. Εδω δεν υπαρχει καμμια διαμονη για τους θνητους. Στην διατροφη και την διαμονη των θνητων ανηκουν το νερο απ’ τον βραχο και το σταρι απ τον αγρο:

Ειναι χρεος ομως οι σκαφες για τον βραχο

Και τ’ αυλακια για την γη,

Οι σκαφες της αξινας σπαζουν τον βραχο. Διανοιγουν στα νερα την τροχια. [...]

îΕιναι χρεος ομως οι σκαφες για τον βραχο / Και τ’ αυλακια για την γη,ï Θα ακουγαμε πολυ επιπολαια και στενα, εαν εδω το îΕιναι χρεος ομως...ï το ερμηνευαμε μονον ως: εχει αναγκη ομως... Διοτι ο βραχος ως βραχος εχει αναγκη της σκαφες τοσο λιγο οσο κι η γη τα αυλακια. Ομως ειναι η ουσιαση του φιλοξενου και της διαμονης, που κανει να τους ανηκουν πηγες νερων και καρποι των αγρων. îΕιναι χρεοςï εδω λεει: υφισταται μια ουσιακη αλληλεχεια αναμεσα στον βραχο και τις σκαφες, αναμεσα στις αυλακες και την γη εν μεσω της ουσιακης περιοχης η οποια διανοιγεται με την κατοικηση της γης. Η κατοικηση των θνητων εχει τον δικο της ιδιαιτερο τοπο. Ομως η τοποθεσια του δεν καθοριζεται καταρχην απο τα απατητα σημεια της γης. Μεσα απο κατι αλλο μετραται και διανοιγεται. Πρωτα απο εκει προσδεχεται η κατοικηση των θνητων το μετρο της.

Μεταβαση

[σελ. 168]

Η λεξη, η οποια στην ρηση του Παρμενιδη δινει τον βασικο τονο, ειναι το: χρη. Τωρα το μεταφραζουμε με: îειναι χρεοςï. Ακομη και οταν καταρχην ακουμε την ρηση γενικα μονον, αυτη μιλα για λογο και νοηση, για το ον, για το ειναι. Μιλα για το υψιστο και το βαθυτατο, για το ευρυτατο και το πλησιεστατο, για το κρυφιοτατο και το λαμπεροτατο, που ειναι καν λεκτο στον θνητο λογο. Αυτο μας δινει την αφορμη και το δικαιωμα να υποθεσουμε πως και η λεξη χρη λεγεται με ενα υψηλο νοημα.

[...]

Το ευρος του ανοιγματος της σημασιας της, ανηκει οπωσδηποτε στην ουσιαση καθε λεξης. Τουτο παλι εγκειται στο μυστηριο της γλωσσας. Αυτη επιτρεπει και τα δυο: αφενος το οτι υποβαθμιζεται σε ενα απλο, στον καθενα χρησιμο συστημα σημειων, και επιβαλλεται ως δεσμευτικο αφετερου οτι η γλωσσα, σε μια μεγαλη στιγμη, λεει μια μονη φορα ενα μοναδικο, το οποιο μενει ανεξαντλητο, διοτι ειναι παντοτε απαρχιζον και γι’ αυτο απροσιτο για καθε ειδος ισοπεδωσης. Και οι δυο δυνατοτητες της γλωσσας [σελ. 169] βρισκονται τοσο μακρυα η μια απο την αλλη, που η ξενωση μεταξυ τους θα μετρωνταν ανεπαρκως ακομη και οταν κανεις θα ηθελε να την χαρακτηρισει ως ακρα αντιθεση.

Αναμεσα στις ονομασθεισες δυνατοτητες, στις οποιες μιλα η γλωσσα, ταλαντευεται η συνηθης ομιλια. Εγκλωβιζεται σ’αυτον τον μεσο ορο. Ο μεσος ορος καθισταται το κανονιστικο. Σε τουτο προσκολλαται το συνηθες, το οποιο δειχνει οπως το ειωθος. Εαν τοτε η συνηθης ομιλια εξαπλωθει και γινει μονος δεσμευτικος κανονας καθε λογου, τοτε καθε λεξη, η οποια αποκλινει απ αυτον, εμφανιζεται παραυτα ως αυθαιρεσια και παραβαση. Σε μια τετοια επιφαση σταματα τωρα και το χρη, οταν κατα την μεταφραση του αντι: îΕιναι αναγκαιοï λεμε: îειναι χρεος...ï

Ομως καποτε θα μπορουσε να ειναι καιρος, η γλωσσα να μην μεινει δεμενη στην αλυσσιδα της συνηθους ομιλιας, αλλα, μεσα απο τον υψηλο της λογο, να μεινει χορδισμενη στον βασικο τονο της, χωρις συναμα η συνηθης ομιλια να αποτιμαται ως απορριμα η ως χαμηλη. Σε μια τετοια περιπτωση τοτε πλεον δεν θα ηταν επαρκες ουτε και να μιλαμε για εναν υψηλο λογο, διοτι και αυτο, τουλαχιστον συμφωνα με τον χαρακτηρισμο, εκτιμαται παντα απο το κατωτερο.

Προς τι αυτη η παραπομπη στην γλωσσα; Για να τονισουμε στον εαυτο μας εκ νεου, πως μεσα της και μαζυ της κινουμαστε επανω σ’ενα ασταθες εδαφος, καλυτερα μεσα στα κυματα ενος πελαγους.

χρη: îειναι χρεος...ï. Εννοημενο συμφωνα με την υψηλη του σημασια, χρειαζομαι θα πει: επαφηνω στην ουσιαση και διατηρω το επαφημενο. Για να φερουμε την ακοη μας στην κατευθυνση αυτης της σημασιας της λεξης, θα επιχειρησουμε να διασαφηνισουμετο îειναι χρεοςï μεσω δυο σημειων απο την ποιηση του Hölderlin.

Το ενα σημειο ανηκει στον υμνο îΟ Ιστροςï:

îΕιναι χρεος ομως οι σκαφες για τον βραχο

Και τ’ αυλακια για την γη,

Αφιλοξενη θαταν, διχως μονηï

Εδω, το îειναι χρεοςï ονομαζει μια ουσιακη αλληλουχια μεταξυ βραχου και σκαφων, μεταξυ γης και αυλακιων. Ομως αυτη η ουσιακη αλληλουχια παλι καθοριζεται απο την ουσιαση του φιλοξενου και της μονης. Φιλοξενια και διαμονη χαρακτηριζουν την κατοικηση των θνητων επανω σ’αυτην την γη. Η κατοικηση ομως παλι δεν εχει το αιτιο της στον εαυτο της. (Συνεχεια σ.117)

VIII

Ενα αλλο σημειο απο την ποιηση του Hölderlin, το βρισκουμε στον υμνο îDie Titanenï, îΟι Τιτανεςï. Λεει:

îDenn unter dem Maasse

îΔιοτι υπο το μετρον

Des Rohen brauchet es auch

Ειναι το ωμο χρεος επισης

Damit das Reine sich kenne.ï

Το καθαρο για να γνωρισει τον εαυτο του.ï

îΥπο το μετρονï, για τον Hölderlin θα πει: υπο τον ουρανο. Ομως, συμφωνα με το οψιμο ποιημα, το οποιο αρχιζει: îIn lieblicher Bläue blühet...ï, îΑνθει σε ερασμια κυανοτητα...ï, η οψη του ουρανου ειναι εκεινο, στο οποιο λανθανει ο αγνωστος θεος. îΥπο το μετρονï, που θα πει, υπο τον ετσι θεωρουμενον ουρανο, ειναι ο τοπος το οποιο οι θνητοι της γης κατοικουν. Στην γη την ιδια δεν υπαρχει κανενα μετρο. Απο την γη δεν μπορει να ληφθει, καθοσον μαλιστα η γη ποτε δεν μπορει αφεαυτης να ειναι γη κατοικησιμη.

î...υπο το μετρον

Ειναι το ωμο χρεος επισης.ï

Το ωμο δεν ερχεται επισης στο καθαρο επιπροσθετως. Το καθαρο δεν εχει αναγκη το ωμο. Αντιθετως βεβαια, εδω ανηκει το οτι το καθαρο εμφαινεται ως το καθαρο, και επομενως ως το αλλο, και ετσι μονον ουσιωνεται σαν τετοιο, το ωμο. î...υπο το μετρονï, που θα πει, επι γης, υπο τον ουρανο, το καθαρο μπορει καθεαυτο να ειναι ως το καθαρο, καθοσον αφηνει το ωμο διπλα του στην ουσιακη γειτονια και το διατηρει εντος της. Με τουτο δεν καταφασκεται το ωμο. Και ομως υφισταται δικαιως, δηλαδη δικαιωνοντας την ουσιαση του ως το κατ αυτον τον τροπο χρειωδες.

Ολα αυτα παραμενουν δυσνοητα. Δεν συλλαμβανονται με απλη διαλεκτικη του ναι και οχι. Κι ακομη κινδυνευουν απο δυνατες παρερμηνειες. Διοτι ουτε προκειται για μια χονδροειδη δικαιωση του ωμου, εκλαμβανομενου καθεαυτου, ουτε εμφανιζεται το ωμο απλως στον ρολο αυτου το οποιο πρεπει να κατατροπωθει, ωστε το καθαρο, εκλαμβανομενο καθεαυτο, να ειναι. Διοτι îυπο το μετρονï δεν υπαρχει ουτε η αυταρεσκεια του καθαρου, ουτε η αυτοδυναμια του ωμου διαχωρισμενη απο το αλλο της, το οποιο îειναι χρεοςï.

Και παλι το îειναι χρεοςï ονομαζει μια επαφεση της ουσιασης, μεσα απο την οποια παρεχεται και κυρωνεται, που θα πει φωλιαζει στους θνητους η κατοικηση επανω σ’αυτην την γη. Μια ακομη βαθυτερη ουσιαση του îειναι χρεοςï υπολανθανει στην ογδοη στροφη του υμνου îDer Rheinï, îΟ Ρηνοςï.

Εχουν ομως απο δικη τους

Αθανασια οι θεοι πολλη και ζητουν

Οι ουρανιοι ενα πραγμα,

Ετσι ειναι ηρωες κι ανθρωποι

Και θνητοι γενικα. Διοτι καθοσον

Οι Μακαριωτατοι τιποτε δεν αισθανονται απο μονοι τους,

Πρεπει βεβαιως, εαν κατι τετοιο να ειπωθει

Επιτρεπεται, εν ονοματι των θεων

Μετεχοντας να αισθανεται ενας αλλος,

Αυτον εχουν χρεωθειϋ μα η δικαιοσυνη τους

Ειναι, το ιδιο το σπιτι του

Αυτος να κανει κομματια και το φιλτατο

Ως εχθρο να προσβαλλει και πατερας και γιος

Να θαβεται κατω απ τα ερειπια

Οταν καποιος σαν αυτους θελει να ειναι και δεν

Υπομενει το διαφορο, ο ονειροπολος.]

Να την αναλογιστουμε, ειμαστε απροετοιμαστοι.

[...]

Ομως την υψηλη σημασια του χρη, îειναι χρεοςï, η οποια μιλα στην ρηση [του Παρμενιδη], η νοηση καταρχην μονον να την υπονοησει μπορει. Στο στην ρηση του Παρμενιδη νοητεο, απ αυτον πουθενα διευκρινιζομενο îειναι χρεοςï, υπολανθανει ενα ουσιακα ακομη βαθυτερο και ευρυτερο νοημα απο την λεξη στην γλωσσα του Hölderlin. Αυτην μπορουμε ισως να την ακουσουμε ιδιαιτερως μονον οταν προσμετρησουμε το î(το απροσωπο) ειναι χρεοςï το οποιο αρχιζει να μιλα στο χρη της ρησης του Παρμενιδη.

Το χρηζον επαφηνει το χρειωδες στο ιδιον της ουσιασης του και το διατηρει εντος της. Αυτη η επαφεση και διατηρηση χαρακτηριζει το εδω ονομαζομενο χρειαζομαι, ομως διολου δεν εξαντλει την ουσιαση του. Το ετσι νοητεον χρειαζομαι δεν ειναι πλεον και δεν ειναι ποτε υποθεση ανθρωπινης δρασης και επιδρασης. Ωστοσο αντιθετως ο,τι η θνητη δραση κανει κι αφηνει, ανηκει στην περιοχη της αξιωσης του χρη. Το χρειαζομαι κελευει το χρειωδες στην ιδιαζουσα ουσιαση του. Σ’ αυτο το χρειαζομαι υπολανθανει ενα κελευσμα, ενα καλεσμα. Στο χρη της ρησης του Παρμενιδη ονομαζεται μια κληση, εαν και δεν εννοειται επι τουτου και ουτε καν εντοπιζεται. Καθε πρωταρχουσα και ιδιαζουσα ονομασια λεγει ενα αρρητο, και μαλιστα ετσι ωστε αυτο να μενει αρρητο.

πυθεσθαι

αυτα εδω λεγονται, και ετσι καθιστανται διακριτα σαν τετοια. η ΑΛΗΘΕΙΑ γινεται «περισσοτερο» ΑΛΗΘΕΙΑ, η ΔΟΞΑ «περισσοτερο» ΔΟΞΑ.

επομενως οχι «εκλαμψη» και στιγμιαιο!

ημεν αληθειης ευκυκλιον ατρεμες ητορ

ημεν

ΑΛΗΘΕΙΗ και ΔΟΞΑ δια μιας, με το ΗΜΕΝ-ΗΔΕ=ΚΡΙΝΕΙΝ. Η αλλη κατασταση είναι τα ΑΚΡΙΤΑ ΦΥΛΑ.

εδω δηλαδη δεν προκειται για «βημα πισω», αλλα για ενα ΚΡΙΝΕΙΝ, το οποιο επιτελειται στο ΠΥΘΕΣΘΑΙ...ΗΜΕΝ...ΗΔΕ.

αληθειης

η ΑΛΗΘΕΙΑ ως η αλλη καθαροτητα. βλ. σημ. του ΦΕΡΟΥΣΙΝ!

η ΑΛΗΘΕΙΗ στον Παρμενιδη θα πει: ΕΙΝΑΙ. με αυτην την εννοια, το ΑΤΡΕΜΕΣ ΗΤΟΡ της: ΕΟΝ.

Στο ΑΛΗΘΕΙΗΣ...ΗΤΟΡ, η ΑΛΗΘΕΙΗ δεν ειναι κατι αλλο απο το ΗΤΟΡ=ΕΟΝ! ΑΛΗΘΕΙΗ: ΤΟ ΛΕΓΕΙΝ ΤΕ ΝΟΕΙΝ Τ ΕΟΝ! Αυτο μονον! Και, αντιστοιχα με την γενικη εδω, βλ. Και το ΑΛΗΘΕΙΗ ΟΠΗΔΕΙ, το οποιο παλι δεν πρεπει να εκληφθει οντικα, ως σχεση υποκειμενου-αντικειμενου, αλλα το ΟΠΗΔΕΙ ειναι ενα αλλο ονομα για ΤΟ ΑΥΤΟΝ. Ο H. Εκλαμβανει την γενικη ΑΛΗΘΕΙΗΣ ως γενικη υποκειμενικη, και ετσι την α-ληθεια ως προηγουμενη (ελληνικοτερα...) του ΕΟΝΤΟΣ. Εαν στην αληθεια μιλα η α-ληθεια, αυτο το α- μονον μεσα απο το ΚΡΙΝΕΙΝ, τον ΠΟΛΥΔΗΡΙΝ ΕΛΕΓΧΟΝ μπορει να εννοηθει, ως η διακριση των οδων η οποια προσιδιαζει στον ΕΙΔΟΤΑ ΦΩΤΑ. Και αυτη η διακριση επιτελειται, απ.2, με το Η ΜΕΝ..., Η ΔΕ... - πρβλ. Και την αντιστοιχια με το απ.1: ΗΜΕΝ...ΗΔΕ!

οταν intellectus και res χανονται στο ΕΟΝ, η αληθεια δεν μπορει πλεον να εννοηθει στους ορους τους!

το Α- δεν πρεπει να εννοηθει ουτε στερητικα, ουτε αυξητικα, αλλα μεσα απο τον εαυτο του, ως η φωνη του ανοικτου..., στην συμ-φωνια της με την ΛΗΘΗ

Α-:

4S, 69

Entscheidend ist bei all dem, klar zu sehen, dass die Privation, das a der ΑΛΗΘΕΙΑ dem Übermass παντου το μετρο. το υπερ-μετρο, υβρη entspricht. Privation ist nicht Negation. Je stärker das wird, was das Wort ΦΥΕΙΝ bezeichnet, um so mächtiger wird die Quelle, aus der es entspringt, die Verborgenheit in der Unverborgenheit.ανεπαρκες. δεν προκειται για σχεση πηγης-εκπηγαζοντος. αυτό θα υπερεβαινε τα ορια του το αυτον.

Daher ist immer die Dimension des gänzlich Übermässigen hervorzuheben, der die Philosophie entspringt. Die Philosophie ist tatsächlich Antwort eines vom Übermass der Anwesenheit betroffenen Menschenwesens, - eine in sich selbst übermässige Antwort, was auf die genaue Kennzeichnung führt, dass die Phlosophie als Philosophie keine griechische, sondern eine übergriechische Weise des Ek-sistierens ist. (...) die Griechen lassen sich nach der Weise auf die ΑΛΗΘΕΙΑ ein, dass sie für gewöhnlich in der ΑΛΗΘΕΙΑ beschäftigt sind, wogegen jene griechischeren Griechen, die die Philosophen sind, mit der ΑΛΗΘΕΙΑ umgehen, freilich ohne dabei je so weit zu kommen, die Frage nach der ΑΛΗΘΕΙΑ (als solcher) zu stellen.

Dann wird die Frage gestellt: unter welcher Gestalt und in welchem Mass wird die ΑΛΗΘΕΙΑ den Griechen sichtbar? Antwort: in der Gestalt des ΤΟ ΑΥΤΌ von ΝΟΕΙΝ und ΕΊΝΑΙ, wie es im Gedicht des Parmenides zur Sprache kommt.

- ZuS, 78:

Erfahren und gedacht wird nur, was die ΑΛΗΘΕΙΑ als Lichtung gewährt, nicht was sie als solche ist.

Padrutt, Die Zeichen..., 18

Da die Wahrheit, die ΑΛΗΘΕΙH des Parmenides [...] so deutlich den [...] Ansichten gegenübersteht, kann ich in ihr nicht wie Heidegger ein «Zuspiel» dessen erkennen, was er, ΑΛΗΘΕΙΑ mit Unverborgenheit oder Entbergung übersetzend, Lichtung und Ereignis nannte. Vielmehr geht meines Erachtens bei dieser ΑΛΗΘΕΙΗ voll und ganz um die Wahrheit der Zeichen, um die para-doxe Wahrheit von Jetzthaftigkeit, Fülle, Einklang, Ruhe, Vollkommenheit und Begrenztheit des Seinsgeschehens. ↔ το ΕΙΝΑΙ ποτε δεν μπορει να χαρακτηριζεται ως «συμβαν»! Solche Wahrheit ist keine alleinseligmachende Offenbarung, keine dogmatische Doktrin, keine wissenschaftliche Gewissheit, keine blasse adaequatio von Urteil und Sachverhalt und auch keine obskur mystizistische Verklärung - solche Wahrheit blitzt auf und entzieht sich wieder. Sie schwebt wie ein Vogel über dem Abgrund der ihr entsprechenden Ansicht [...]

ευκυκλιον

υπερ του ΕΥΚΥΚΛΙΟΝ: το ΕΥΚΥΚΛΙΟΝ είναι ΣΗΜΑ, και επομενως δεν αφορα την ΑΛΗΘΕΙΗ, αλλα το ΕΟΝ=(ΑΛΗΘΕΙΗΣ)ΗΤΟΡ. αρα οχι ΕΥΚΥΚΛΕΟΣ, ΕΥΠΕΙΘΕΟΣ κλπ.

ατρεμες

να εννοηθει μεσα απο την ΠΙΣΤΙΣ

τρομος: χανεσαι μεσα του. ΑΤΡΕΜΕΣ: ΕΝ ΕΑΥΤΩΙ ΤΕ ΜΕΝΟΝ ΚΑΘ ΕΑΥΤΩΙ ΤΕ ΚΕΙΤΑΙ

Helting, G-D-H, 9

Gegensätze, die sich zu unterjochen suchen, vernichten, kaltblütig ausschliessen, sich wie Tag und Nacht voneinander unterscheiden, sich nichts mehr zu sagen haben, führen dazu, dass das wankende Gemüt sein Herz nur noch in Furcht und Zittern erfährt...(S.10) Ein Herz kann ruhig schlagen, ohne zu zittern.

ητορ

λεξη νεκρη!

Οπου παλι το ΗΤΟΡ δεν θα πει «καρδια», ειναι μια λεξη νεκρη, συγγενικη με το γερμανικο Ader, «φλεβα», (πρβλ. Τον ποταμο Oder - διακριση; οι οδοι ως οι οχθες του ποταμου;) στην παλαιοτερη γερμανικη γλωσσα «σπλαγχνο».

➢

Η Προελευση Της Νοησης

«Απο την εμπειρια της νοησης» μιλα το νοημα:

«Το βημα πισω απο την φιλοσοφια, στην νοηση του Ειναι, μπορουμε να το αποτολμησουμε μολις εγκλιματιστουμε στην προελευση της νοησης» (1947)

Eχουμε ηδη εγκλιματιστει εκει; Καθολου σχεδον. Τι θα πει: να εγκλιματιστουμε στην προελευση της νοησης; Θα πει: να αποκτησουμε την εδραιωμενη διαμονη στο Dasein εκει, απο οπου η νοηση προσδεχεται τον καθορισμο της ουσιωσης της.

Ο Παρμενιδης μας παρεχει ενα πρωτο νευμα, σε ποιαν οδο πρεπει να αναζητηθει το ερωτημα για την προελευση της νοησης. Αυτο το νευμα περιεχεται στην ρηση:

(απ.3)

«Denken und Sein (d.h. Vernehmen und Anwesen) gehören nϊmlich zueinander.»

«καθοτι νοηση και Ειναι (δηλαδη αντι-ληψη και παρουσια αλληλεχονται.»

Ομως απο που παλι καθοριζεται αυτη η αλληλεχεια; Τι παρεχει εδω την δυνατοτητα της αλληλιας;

Η αντι-ληψη, για να μπορει καν να αφοραται απο το αντι-ληψιμο, πρεπει να παραμενει ανοικτη για... Για τι; Για την παρ-ουσια. Ομως η παρουσια, για να μπορει να υπαρχει σαν τετοια, πρεπει να μπορει αφεαυτης να φερεται στο ανοικτο και ελευθερο.

Και τα δυο, τοσο η αντι-ληψη οσο και η παρουσια, χρειαζονται για την δυνατοτητα του εαυτου τους, και τουτο θα πει συναμα για την αλληλια τους, καποιο ελευθερο και ανοικτο, μεσα στο οποιο αλληλοαφορωνται.

Και τι ειναι τουτο; Ο Παρμενιδης το ονομαζει **. Αυτη πρεπει να γινει εμπειρατη. Και ακομη περισσοτερο. Οχι μονον αυτη, αλλα η «ατρεμη καρδια» της.

Για να εγκλιματιστουμε στην προελευση της νοησης, απαιτειται λοιπον να συλλογιστουμε αυτο το οποιο ο τιτλος του ακολουθου κειμενου ονομαζει.

Αυτος ο συλλογισμος ειναι ο πρωτος ορος για να σκιαγραφηθει επαρκως το «βημα πισω» και να αποτολμηθει η εισοδος στην αναγκαια καθαροτητα, οχι ως αυτοβουλη πραξη αλλα μεσα απο την αρμοστικοτητα προς μια κληση, η οποια ακομη κρατειται ληθια μεσα στην ** καθεαυτην, και ετσι ακομη επιφυλασσεται στην νοηση.

[Το ακολουθο κειμενο ειναι συγχρονως μια αποπειρα να επανεξεταστει η παλαιοτερη σκιαγραφηση της ** στο «Zur Sache des Denkens», «Επανω στο Ζητημα της Νοησης».]

«Der Wahrheit, der wohlgerundeten, unerschⁿtterliches Herz»

«της αληθειας, της ευκυκλης, την ατρεμη καρδια»

– με αυτα τα λογια η θεα, στο «διδακτικο ποιημα» του Παρμενιδη (απ.Ι, 29), ονομαζει για τον νοουντα ανδρα αυτο το οποιο τουτος πρεπει να εμπειραθει κατα την πορεια του στην χρονικα και ιεραρχικα πρωτη οδο.

Ομως προηγουμενως, στον χαιρετισμο της, η θεα σκιαγραφει τον θεμελιακο χαρακτηρα της ολης πορειας (απ.Ι, 27):

·

«fⁿrwahr nϊmlich ausserhalb des gewohnten Aufenthalts der Menschen verlϊuft sie;»

«καθοτι πραγματι περνα εξω απο την συνηθη διαμονη των ανθρωπων·»

Αυτος ο λογος της θεας ισχυει και σημερα, και ισως πιεστικοτερα για καθε αποπειρα να παρακολουθησουμε την αρκτικη νοηση του Παρμενιδη κατα τροπον αρμοζοντα. Ετσι, απο την ανωτερω τρεχουσα μεταφραση των λεξεων του τιτλου λειπει ισως η επιμελεια του απαιτουμενου ασυνηθιστου λογου. Αυτη ουτε ακροαται την ελληνικη γλωσσα ουτε ενδιαφερεται για εναν ακριβως συν-νοουντα καθορισμο των απο την θεα ειπωθεντων. Το σκοπιμα συντομο παρον κειμενο επιχειρει να προσεγγισει εναν τετοιον καθορισμο.

Ο πληρης λογος της θεας ειναι:

...

«...nötig aber ist dir, alles zu erfahren

[nϊmlich auf allen drei von mir zu weisenden Wegen]

einmal [auf dem ersten, dem Hauptweg] der

Wahrheit, der wohlgerundeten, nie erzitterndes Herz.»

«...ομως σου χρειαζεται να εμπειραθεις τα παντα

[δηλαδη και στις τρεις οδους τις οποιες θα σου υποδειξω]

αφενος [στην πρωτη, την κυρια οδο] της

αληθειας, της ευκυκλης, την ατρεμη καρδια.»

**, σε κατα λεξη μεταφραση, σημαινει: α-ληθεια. Ομως με την κυριολεξια δεν κερδιζονται πολλα για την ενοραση στο ζητημα το οποιο εννοει ο Παρμενιδης. ** δεν σημαινει «αληθεια», εαν με αυτην εννοειται η ισχυς αποφανσεων με την μορφη προτασεων. Ειναι δυνατον, το στην ** νοητεο, εκλαμβανομενο αυστηρα καθεαυτο, να μην εχει ακομη τίποτε να κανει με την «αληθεια», αλλα τα παντα με την α-ληθεια, η οποια προϋποτιθεται σε καθε καθορισμο της «αληθειας».

Αντιθετως, εδω τα παντα αναγονται πισω στο α-ληθες, το οποιο σημαινει το Da, το οποιο ο ανθρωπος εχει να ειναι.

Για να διακρινουμε την στην α-ληθεια υπαρχουσα α-ληθευση περισσοτερο, παραμενουμε στο επιθετο **.

Ως επι το πλειστον, αυτο σημαινει μεν «ευκυκλος» ως ιδιοτητα πραγματων. Ομως η α-ληθευση, η α-ληθεια, δεν ειναι καποιο πραγμα. Την υπαρξη της την θιγουμε μαλλον οταν μεταφρασουμε το ευκυκλος με «ευμοιρα κυκλωνοντας».

Μονο που ο Παρμενιδης στην πρωτη του οδο δεν εχει να εμπειραθει απλως την «ευμοιρα κυκλωνουσα α-ληθεια», αλλα προπαντων το ** της, την «ατρεμη καρδια» της,

εκεινο το οποιο παντου την α-ληθευση την διαπαλλει, την διαποτιζει, ομως καθεαυτο κειται, διαρκει και ουσιωνεται.

Τι ειναι αυτο; Μας μιλα η θεα για αυτο; Οπωσδηποτε. Και μαλιστα με πληρη σαφηνεια, οταν προσεξουμε τι ο Παρμενιδης θα συναντησει στην πρωτη του οδο συμφωνα με τις υποδειξεις της.

Στο απ.VIII, 1κ.ε. μιλα η θεα:

...

·

«einzig aber noch bleibt die Sage des Weges, der hinfⁿhrt vor...(der zeigt): ως εστιν «da▀ ist;»

«μοναδικος ομως μενει ο μυθος της οδου η οποια οδηγει ενωπιον του... (η οποια δειχνει): ως εστιν «πως ειναι·»

Απορουμε, και ερωταμε: Και τι ειναι; Η απαντηση ειναι ετοιμη: το ον, και οχι το μηδεν. Μονο που, για να διαπιστωσουμε κατι τετοιο, δεν χρειαζεται καμμια ασυνηθης οδος, εξω απο τις συνηθεις παραστασεις και δοξασιες των ανθρωπων.

Βεβαια εδω ειμαστε σε θεση να πλησιασουμε το Ειναι, ακριβως οπως ο Husserl με την εννοια της κατηγορικης θεωρησης – τωρα ομως μεσα απο την ηχω του Παρμενιδη, και οχι μεσα απο μια αναλυση της αισθησης και της κατανοησης με οδηγο την γνωσιολογια.

Πολυ περισσοτερο, εχουμε να φερουμε στο βλεμμα το πλεον δυσκολα νοητεο.

Ο Παρμενιδης, με τον λογο του, δινει μια σαφη ειδηση για το που αναφερεται το ως εστιν «πως ειναι». Στο απ. VI, 1 λεει: ** «ειναι: δηλαδη το Ειναι». Μηπως ομως με αυτον τον λογο νοθευεται το «ειναι», γινομενο ον; Μονον για ενα ον μπορουμε να λεμε «ειναι».

Προτου αγκυλωθουμε βεβιασμενα σ’ αυτην την τοσο ευκολα εγειρομενη ενσταση, πρεπει να αναρωτηθουμε εαν τον ελληνικο λογο των λεξεων: ** και **, τον ακουμε και ελληνικα. Και ακομη εαν, με την χρηση των λεξεων «ειναι» και «Ειναι», εννοουμε καν επαρκως κατι ορισμενο.

Ελληνικα εννοημενο, ** σημαινει: «παρειναι». Αυτο το ρημα μιλα ακριβεστερα. Μας πλησιαζει στο νοητεο ζητημα δεικτικοτερα. Αντιστοιχα το ** πρεπει να το μεταφρασουμε: «anwest nϊmlich anwesen», «καθοτι παρειναι(γ’ εν.) παρειναι(απαρ.)».

Και – αμεσως περιερχομαστε σε μια νεα δυσκολια. Στεκουμε ενωπιον μιας προφανους ταυτολογιας. Πραγματι, και μαλιστα ενωπιον μιας γνησιας. Δεν απαριθμει δυο φορες το ιδιο. Ονομαζει μονον μια φορα το αυτο, και μαλιστα καθεαυτο:

: «anwest anwesen (selbst)» «παρειναι[γ’εν.] παρειναι[απαρ.] (καθεαυτο)».

Το ονομα για το ζητουμενο του ζητηματος της νοησης, στον Παρμενιδη ονομαζεται: **. Αυτη η θεμελιακη λεξη της νοησης του δεν ονομαζει ουτε «το ον» ουτε απλως «το Ειναι». **, ως μετοχη, πρεπει να το εννοησουμε ρηματικα.

Τοτε το λεει ο μυθος: «παροντας:παρειναι καθεαυτο». Για την μονη δυνατη οδο αυτου του μυθου, λεγεται στο απ. VIII, 2κ.ε.:

...

...«auf ihm aber gibt es Zeichen (zeigende)

gar viele;»

...«ομως σ αυτην εχει σηματα (σημαινοντα)

πολλα μαλιστα·»

Το σημα πρεπει εδω να εννοηθει με ελληνικο νοημα. Δεν ειναι κατι το οποιο, σαν ενα «σημαδι», αντιπροσωπευει κατι, αλλα: το σημα ειναι αυτο το οποιο σημειωνει και αφηνει να φανει, καθοσον σημαινει αυτο το οποιο πρεπει να φανει.

Απο αυτα τα σημαινοντα, εδω αναφερεται ενα μονον. Ο στιχος 29 στο απ. VIII λεει για το **:

«selbig und im selbig verweilend und in ihm selbst ruht»

«το αυτο και στο αυτο μενοντας και εντος του καθεαυτου κειται»

Αυτος ο στιχος παρεχει ενα νευμα για το ερωτημα το οποιο ανειπωτα μας πιεζει ηδη μετα απο την προταση να εννοησουμε το ** και το **, το «παρειναι» [γ’ εν.] και το «παρειναι» [απαρ.] ελληνικα. Το ερωτημα λεγει: Που και πως παρειναι το παρειναι; Απαντηση: «παρα...» στην α-ληθεια. Εφοσον αυτο ειναι σωστο, τοτε το μοναδικα νοητεο ** ειναι η «καρδια» της α-ληθειας. Στον στιχο 4 του απ.VIII, ο Παρμενιδης ονομαζει ρητα ** –: **, «nie erzitternd», «ατρεμο». **, «κειμενο εν εαυτω, δι-οριζει και καθ-οριζει την α-ληθεια.»

Συμφωνα μ αυτα, δεν μπορουμε να παρασταινουμε την ** ως κενη ακαμπτη ανοικτοτητα. Αντιθετως πρεπει να την εννοησουμε ως την **, το «παροντας: παρειναι καθεαυτο» ευμοιρα κυκλωνουσα α-ληθευση.

Μηπως ομως, με τις εικασιες και με τα ερωτηματα που προταθηκαν, παρασυρομαστε σε μη αποδειξιμους και αυθαιρετους ισχυρισμους ως προς την σχεση αναμεσα στην ** και το **; Σιγουρα. Οσο παραλειπουμε, τον τροπο της μοναδικης δυνατης προσβασης στα δυο τους, την συχνα επονομαζομενη «νοηση», στην οποια ο Παρμενιδης κινειται, να τον εννοησουμε κι αυτον ελληνικα.

Στο απ.Ι, 28 λεει η θεα:

...

«n÷tig aber ist dir, alles zu erfahren».

«σου χρειαζεται ομως να εμπειραθεις τα παντα».

Η ζητουμενη νοηση ειναι μια εμπειρωση, βεβαια οχι η συνηθης αισθητηριακη αντιληψη. Το ** αποκτα τον ακριβεστερο προσδιορισμο του στην αντιστοιχη θεση (απ.VI, 1):

...

«n÷tig ist das Sagen [d.h. das Sichzeigenlassen] und das [dabei erfolgende] Vernehmen...» [Hinnehmen]

«χρειαζεται ο λογος [δηλ. η αφεση αυτοδειξης] και η [συνακολουθη] αντι-ληψη...» [προσληψη]

Η νοηση, η οποια παιζεται εδω, και η οποια βρισκεται πολυ μακρυα απο τις συνηθεις δοξασιες, ειναι: το καθαρο (μη αισθητηριακο) βλεμμα.

Εκεινο, το οποιο εχει να διαβλεψει, ονομαζεται αμεσως κατοπιν, στον ιδιο στιχο: **: «anwesend : anwesen», «παροντας : παρειναι».

Αυτη η νοηση δεν ειναι ουτε κριση ουτε αποδειξη ουτε θεμελιωση. Μαλλον αυτοθεμελιωση στο βλεφθεν.

Καθαρο βλεμμα: «παροντας παρειναι καθεαυτο» – η, μη-βλεμμα, αυτο ειναι εδω – στην απαρχη της δυτικης νοησης – το ζητημα.

Ο Goethe γραφει («Einleitung in die Propylϊen», Ausgabe letzter Hand τ.38, σ.5):

«Ομως ποιος δεν το παραδεχεται προθυμα, πως οι καθαρες παρατηρησεις ειναι σπανιοτερες απο οσο πιστευεται; Τοσο γρηγορα συγχεουμε την αισθηση μας, την γνωμη μας και την κριση μας με αυτο το οποιο εμπειρωμαστε...»

Και ποσο μαλλον οταν η παρατηρηση πρεπει να μεινει ελευθερη να διαβλεψει **, το «παροντας : παρειναι καθεαυτο»;

«Bemerkung», «παρατηρηση» – μια ευτυχης λεξη του ποιητη, μαρτυρει συγχρονως οτι οι ποιητες ειναι, «auf getrenntesten Bergen», «σε χωριστοτατα ορη», στο συνεγγυς της νοησης των νοητων.

Η παρατηρηση στο διδακτικο ποιημα του Παρμενιδη, προσφερει τωρα προς βλεψιν:

«Το παροντας : παρειναι καθεαυτο, δι-οριζει

την αυτο ευμοιρα α-ληθευοντας κυκλωνουσα α-ληθεια.»

ηδε βροτων δοξας ταις ουκ ενι πιστις αληθης Ι/30

βροτων

οπου ονομαζονται οι ΒΡΟΤΟΙ, τουτο συμβαινει παντα σε αναφορα προς την ΔΟΞΑ! τι σημαινει αυτο; οτι «μονον» οι θνητοι ειναι επιρρεπεις στην ΔΟΞΑ; και τουτο σε αντιθεση με τους θεους; δηλαδη εδω δεν υπαρχει πλεον το ομηρικο, οτι η ΑΤΙΣ, και αυτη, στελνεται απο τους θεους, ειναι μοιρα; η μηπως υποδηλωνει το ιδιαζον των θνητων, καθοσον αυτοι

an den Abgrund reichen

δοξας

➢ πυθεσθαι δοξας: ο δεύτερος δρομος: να γνωρισεις την δοξα ως δοξα. να την ονομασεις.

➢

HP, 86

Die griechische Doxa jedoch versammelt die vier Bedeutungen, den Doppelsinn von Ansicht (Sich-Zeigen und Vernehmen) und von Schein (Glanz und Trug) in einem Wort. Für Heribert Boeder gehört zu dieser Doxa denn auch ein Vernehmen des Sich-Zeigenden und ein unkritischer Wahrheitsanspruch.

πιστις αληθης

διοτι η ΑΛΗΘΗΣ ΠΙΣΤΙΣ υπαρχει στο ΛΕΓΕΙΝ ΤΕ ΝΟΕΙΝ Τ ΕΟΝ. εκει οπου ΣΗΜΑΤ ΕΘΕΝΤΟ ΧΩΡΙΣ ΑΠ ΑΛΛΗΛΩΝ, εχει χαθει η ανοικτοτητα για το ΕΟΝ. και τουτο, διοτι το ΕΙΝΑΙ γινεται ΟΝΟΜΑ για εκεινα, τα οποια ΒΡΟΤΟΙ ΚΑΤΕΘΕΝΤΟ ΠΕΠΟΙΘΟΤΕΣ ΕΙΝΑΙ ΑΛΗΘΗ, οποτε το αλλο μερος τιθεται ως ΜΗ ΕΙΝΑΙ. η εμπειρια του ΩΣ ΕΣΤΙΝ προϋποθετει την λυση απο την συγχυση του ΠΑΛΙΝΤΡΟΠΟΥ ΚΕΛΕΥΘΟΥ. αυτο ειναι, που τελικα δινει και στην ψυχαναλυση την δικαιωση της!

➢ εμπιστοσυνη: το ρολοι ειναι ρολοι επειδη εγω το δεχομαι, το αναγνωριζω, το επικυρωνω

πιστις αληθης: το ρολοι ειναι ρολοι, ειτε εγω το βλεπω σαν τετοιο ειτε οχι

αλλ εμπης και ταυτα μαθησεαι ως τα δοκουντα

μαθησεαι

➢ΜΑΘΗΣΕΑΙ = ΔΟΚΙΜΩΣ = θα τα δεχτεις!

Helting, G-D-H, 11

Es ist interessant, dass die Göttin bei der weiteren Ankündigung dieser «Erfahrung» ein anderes Wort gebraucht als für die Erfahrung mit dem Herzen. Denn in bezug auf die Meinungen der Sterblichen wird jetzt nicht mehr von ΠΥΘΕΣΘΑΙ geredet, sondern es heisst: ΜΑΘΗΣΕΑΙ (lerne kennen), ein Wort, das Heraklit gerade in einem Zusammenhang gebraucht, der besagt, dass die Menschen zwar (kennen)lernen (ΜΑΘΟΝΤΕΣ), aber doch nicht wahrhaft erkennen, was sie das gelernt haben (DK 17). και κατι τετοιο, οσον αφορα την ΔΟΞΑΝ, ουτως η αλλως δεν ειναι δυνατο - ΑΝΟΗΤΟΝ ΑΝΩΝΥΜΟΝ.

τα

Padrutt, Die Zeichen..., 7

(die Sprache des Parmenides) kennt in der Regel keine bestimmten Artikel. Daher frage ich mich, ob an den seltenen Stellen, wo Parmenides ein ΤΟ oder ΤΑ gebraucht, dieses noch wie in der homerischen Sprache die Kraft eines Demonstrativ- oder Relativpronomens hat.

Entsprechend dieser Vermutung habe ich übersetzt, z.B. in I/31 (ΤΑ ΔΟΚΟΥΝΤΑ: dieses Ansichthafte) oder in II/7 (ΤΟ ΓΕ ΜΗ ΕΟΝ: dieses N i c h t i s t).

ΕΟΝ wäre also bereits mit «das I s t» wiederzugeben und ΤΟ ΕΟΝ mit «dieses I s t».

δοκουντα

HP, 87

Er soll die alles durchdringende Herrschaft des Ansichtshaften verstehen lernen, den mächtigen Sog des gewohnten Weltaufenthaltes diesseits des Tores. Vielleicht ist dieser Sog so stark, dass sich ihm nur ein von göttlichen Mädchen gelenktes, stürmisches Pferdegespann für eine Weile entziehen kann. ↔ δεν ειναι η ΔΟΞΑ, το κυριαρχο, αλλα το ακριτο, οπου ουτε η ΔΟΞΑ διακρινεται σαν τετοια, ουτε το ΩΣ ΕΣΤΙΝ. εαν κατι ειναι κυριαρχο στους ΒΡΟΤΟΥΣ, ειναι η συγχυση, οπου την ΔΟΞΑ οι ανθρωποι την εννοουν ΠΕΠΟΙΘΟΤΕΣ ΕΙΝΑΙ ΑΛΗΘΗ.

χρην δοκιμως ειναι δια παντος παντα περωντα

δοκιμως

προκειται για ενα «δεχομαι», και οχι για «γοητεια»(ΗΡ!)

Δεχομαι: παραιτούμαι

απο το «ποτε» και το «πάντα»

απο το «μ’ αρεσει» και το «δεν μ’ αρεσει»

απο την προσπάθεια και την απογοήτευση

αφήνομαι

στο «δινεται» και στο καλεσμα του

ΔΟΚΟΥΝΤΑ - ΔΟΚΙΜΩΣ : ταυτολογια - ΕΣΤΙΝ - ΕΙΝΑΙ / ΟΥΚ ΕΣΤΙ - ΜΗ ΕΙΝΑΙ

ΔΟΚΙΜΩΣ, επειδη ΤΩΙ ΟΝΟΜΑΣΤΑΙ

περωντα 1

ΕΠΕΙ ΟΥΔΕΤΕΡΩΙ ΜΕΤΑ ΜΗΔΕΝ!

εδω αναφερονται τα αντιστοιχα αποσπασματα του 2ου μερους. Βλ.ΗΡ, Ε-Ε 3,(2)

δεν υπαρχει αναφορα σε ενα «τι». η ΔΟΞΑ αφορα το ΔΙΑ ΠΑΝΤΟΣ ΠΑΝΤΑ. τουτο ανηκει στην ουσιωση της ΟΔΟΥ! δεν προκειται π.χ. για ενα «Wiederholungszwang», δεν υπαρχει κατι, το οποιο επαναλαμβανεται, ειναι η ΟΔΟΣ της ΔΟΞΑΣ. αυτη η ΟΔΟΣ ειναι κυκλος, ομως ο κυκλος ειναι πρωτογενης, και οχι αποτελεσμα των επαναληψεων.

το προοιμιο δεν λεγεται μεσα απο την ΔΟΞΑΝ. ΔΟΚΙΜΩΣ!

περωντα 2

ΜτΕ

Αηδόνι αηδόνι αηδόνι

τ’ είναι θεός; τι μη θεός; και τι τ’ ανάμεσό τους;

Η ολη αναζητηση του χορικου, οσον αφορα τους μεγαλους θεσμους,

κατευθύνθηκε από έναν λόγο ο οποίος δεν μνημονεύθηκε ακόμη όσο θα του έπρεπε. Πρόκειται για τον λόγο του Παρμενίδη από την Ελέα.

Στα αποσπάσματα του κειμένου του που μας παραδόθηκαν, αποσπάσματα μουσικης, γίνεται λόγος για την πορεία ενός κουρου και για την συνάντησή του με την, μη περαιτέρω επονομαζόμενη, θεα. Η θεα του μιλάει, τον προσαυδαει (προσάδω!), τον προσφωνεί, και λέγει τις δύο οδους διζησιος, τους δύο δρόμους (ανα)ζήτησης οι οποίοι έχουν δοθεί στους ανθρώπους. Ο ένας, ο δρόμος του εστιν, του ότι είναι, και ο άλλος, ο δρόμος της δοξας(ίας), στον οποίο ανήκει η παραφροσύνη.

Συνήθως το λεγόμενο «προοίμιο», όπου γίνεται λόγος για την πορεία του κουρου και την συνάντησή του με την θεα, κατανοείται σύμφωνα με τις καθημερινές παραστάσεις. Μπορεί να πηγαίνουμε σε κάποιον, π.χ. σ’ έναν καθηγητή της φιλοσοφίας, κι αυτός να μας μιλάει στην παράδοσή του για τις οδους διζησιος. Τότε αυτές συνιστούν το «θέμα», το αντικείμενο της παράδοσης. Αυτά διόλου δεν αρμόζουν στην συνάντηση ενός ανθρώπου μ’ έναν θεό. Στο ποίημα του Hölderlin Εορτή της Ειρήνης υπάρχουν οι παρακάτω στίχοι:

Ένας σοφός μπορεί να μου διευκρινίσει πολλά· όπου όμως

Ακόμη κι ένας θεός εμφανίζεται,

Τούτο όντως είν’ άλλη καθαρότητα.

Σ’ ένα προηγούμενο σχεδίασμα ο ποιητής χαρακτηρίζει την καθαρότητα ως allerneuernde, ως αυτήν η οποία (ανα)καινίζει τα πάντα.

Μήπως εδώ δίνεται ένας περισσότερο αρμόζων τρόπος να εννοηθεί η αλήθεια ενός θεού, το πλησίασμά του, η συνάντησή του με τον άνθρωπο; Μήπως δηλαδή η συνάντηση στο ποίημα του Παρμενίδη δεν συνιστά ούτε μετάδοση γνώσεων ούτε κάποιαν άλλου είδους «επικοινωνία», όπως την έχουμε συνηθίσει από τις κυρίαρχες «δοξασίες»; Μήπως κι εδώ, για να θυμηθούμε πράγματα που ειπώθηκαν, και που ποτέ δεν εξαντλούνται, όσες φορές κι αν ειπωθούν, μήπως κι εδώ χρειάζεται να εγκαταλειφθεί η παραστατική σκέψη, σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος είναι άνθρωπος και ο θεός θεός, και κατόπιν αυτά τα δύο όντα ενδεχομένως συναντώνται; Στα τρία που αναφέρθηκαν,

– στην αφύπνιση στην άλλη καθαρότητα,

– στην συνεύρεση, συνεύρεση θεού και ανθρώπου, όπου άνθρωπος και θεός ανευρίσκουν ο ένας τον άλλον και τον εαυτό τους, και

– στην κρισιν, την διάκριση κατά την οποία οι δύο δρόμοι της αναζήτησης και το σταυροδρόμι τους λέγονται και εννοούνται,

λέγεται το Αυτό.

Στην εναργεια της άλλης καθαρότητας, στην λάμψη με την οποία, φευγαλέα και απρόσμενα, (ανα)καινίζονται τα πάντα, μιλάει, άφωνα, ένας παρών θεός.

Ένα ποίημα του Hölderlinμε τον τίτλο Τι είναι ο θεός; λέει:

(...) Όσο περισσότερο είναι κάτι

Αθέατο, στέλλει τον εαυτό του σ’ ένα ξένο.

Το ξένο, στο οποίο και ως το οποίο το Αθέατο ενός θεού φανερώνεται, παραμένοντας αθέατο: ο ιμερος στα βλεφαρα της ευλεκτρουνυμφας· η νεαρή γυναίκα που περνά, εναργης, δίπλα από τον Οδυσσέα- οι οδοι διζησιος σε μια πορεία απ’ ανθρωπων εκτος πατου, έξω από την «πεπατημένη» των ανθρώπων.

Η άλλη καθαρότητα δεν είναι αποτέλεσμα της έλευσης του θεού. Διανοίγεται σε ένα κρινειν όπου άνθρωπος και θεός διακρίνονται, στην συνάντησή τους, ως αυτοί οι οποίοι είναι. Σε μια τέτοια καθαρότητα ο άνθρωπος δεν μένει ο ίδιος. Η υπόστασή του χάνει ακόμη και το όνομά της, ο άνθρωπος γίνεται ένας Άλλος.

ν’ αποχωρεί πρέπει εκείνος που διαμέσου του ομίλησε το πνεύμα.

το λεγομενο «προοιμιο» μιλαει για μια πορεια με αρμα, με τον αξονα, τις χνοες και με τους τροχους του, μιλαει για πυλες με υπερθυρο και ουδο, με αξονες, γομφους και περονες.

κανει εντυπωση πως ο λογος του προοιμιου δεν αφηνεται να ακουστει στον ιδιο του τον λογο: αλλοτε, αρχης γενομενης απο τον Σιμπλικιο, τον κανουν «συμβολικο» για κατι αλλο, αλλοτε τον θεωρουν ως ενα απο τον Παρμενιδη σκοπιμα επιστρατευμενο μυθολογικο καταλοιπο για λογους εντυπωσιασμου.

Το μη παραστατικο. Βλ. Ηρακλειτος, πυρ.

Ο Padrutt τα αποφευγει. μενει στο οτι ο Παρμενιδης «εχει μια εμπειρια». ομως αυτό δεν φτανει. είναι αφηρημενο. την εμπειρια του μας είναι δυνατον να την δεχτουμε σαν τετοια οταν μας καταστει δυνατο να ερθουμε εμεις σε μια συνομιλια μαζυ της: οταν και οσο ειμαστε σε θεση, αυτην την εμπειρια, σημερα, στον δικο μας κοσμο και στον δικο μας λογο, να την συνεμπειραθουμε.

προς τουτο ας θυμηθουμε οτι η πορεια του παρμενιδη γινεται επανω σε μιαν ΟΔΟΝ ΔΑΙΜΟΝΟΣ, συμβαινει δηλαδη στον οριζοντα της συναντησης με μια θεα. κατι απο αυτην την συναντηση νομιζουμε πως διακριναμε σε ο,τι ο Hölderlin ονομαζει αλλη καθαροτητα.

Τι θα πει ομως αυτό; Δεν θα πει οτι ο χωρος της συναντησης με έναν θεο δεν βρισκεται σε καποιο πλατωνικα-χριστιανικα απο τα επιγεια χωρισμενο επεκεινα, προς το οποιο χρειαζεται καποια «υπερβαση», αλλα είναι αυτος τουτος ο χωρος της καθημερινης μας κατοικησης, ο οποιος ομως τωρα προβαλλει σε αλλη καθαροτητα; σε μια περαστικη κοπελλα, η οποια ομως στο βλεμμα του οδυσσεα εχει μια ιδιαιτερη λαμψη, ΕΝΑΡΓΗΣ, δεν είναι που αυτος αναγνωριζει την θεα αθηνα; εκει, στον φουρνο που ζεσταινει τον ηρακλειτο απο το κρυο του χειμωνα, σε αυτό το ΕΝΤΑΥΘΑ, δεν είναι που ΕΊΝΑΙ ΘΕΟΥΣ; αυτος δεν είναι

ο κοσμος ο μικρος, ο μεγας;

μηπως τωρα ειμαστε καπως περισσοτερο σε θεση να παρακολουθησουμε το πως μια καθημερινη πορεια με αρμα και ιππους, μεσα απο την σημερα ως porta antiqa γνωστη πυλη στην ελεα θα μπορουσε, σε μιαν αλλη καθαροτητα, να μην εξαντλειται στην απλη μεταβαση απο έναν τοπο σε έναν αλλον για την επιτευξη ενος ορισμενου σκοπου; μηπως ο ΑΜΑΞΙΤΟΣ, αυτος ο ιδιος, ο χιλιοπερπατημενος, αυτη η «πεπατημενη», η ιδια, να αποκτα καποτε μια λαμψη και να μιλα ΑΠ ΑΝΘΡΩΠΩΝ ΕΚΤΟΣ ΠΑΤΟΥ; οπου να μην συμβαινει καμμια, οπως λεμε, «απογειωση», αλλα να προκειται για το οτι

αυτος αυτος ο κοσμος * ο ιδιος κοσμος είναι (ζ’),

ομως τωρα σε μιαν αλλη καθαροτητα ιδωμενος;

μηπως τοτε αυτη η αλλη καθαροτητα βρισκεται σε μια κρυφη σχεση με ο,τι ο παρμενιδης ονομαζει ΑΛΗΘΕΙΑ;

➢ το «ονειρο»:

(σελ. 189):

Το ουσιαστικό εδώ [σ.τ.μ.: στην μουσικη] είναι βέβαια ο προκείμενος διπλασιασμός του νοήματος: η γλωσσική πλευρά των Ελληνικών στις λέξεις, τα λεκτικά σχήματα και την γλωσσική τους συνάρμοση στην πρόταση, και - απ’ αυτά ανεξάρτητα - η μουσική πλευρά στο ως φράση μουσικης πραγματωμένο μόρφωμα της πρότασης: δύο ‹πραγματικά› φαινόμενα που υφίστανται το ένα δίπλα στο άλλο και δημιουργούν μίαν ολότελα περίεργη, βεβαίως γνήσια ελληνική νοηματοδότηση. Εδώ φαίνεται να αντικατοπτρίζεται ακριβώς η ιδιομορφία της ελληνικής πραγματικότητας, του ελληνικού νους: αφενός το απίστευτα φωτεινό, καθαρό, αξιοθαύμαστα λογικά-ακριβές, αφετέρου το ‹όνειρο›.

Η λέξη ‹όνειρο› δημιουργεί απορία. Μοιάζει άσχετο, όπως και στο ΜΡΕ όπου, σε ένα αποφασιστικό σημείο, παρατίθεται ο λόγος του Σαίξπηρ (σελ. 60):

Είμαστε από υλικό σαν απ’ αυτό που είναι τα όνειρα, κι η μικρή μας ζωή κυκλώνεται από έναν ύπνο.

Και εδώ τα όνειρα δεν μπορεί να λέγονται με την συνήθη τους σημασία. Οπωσδήποτε η βαρύνουσα θέση αυτής της λέξης στον Γεωργιάδη, και το παράδοξο της χρήσης της, την φέρνει σε μίαν αινιγματική συνήχηση με τον λόγο του Σαίξπηρ. Απομένει να δούμε πώς εννοείται. Στο σημείο που διακόπτεται το προηγούμενο παράθεμα, ο Γεωργιάδης παρεμβάλλει μία διευκρινιστική σημείωση για το ‹όνειρο› (σελ. 283):

Έτσι στον 3^ο Ολυμπιονίκη του Πινδάρου, αρχικά ξεκινώντας από το ποίημα ως λεκτό, ήδη το εὔχομαι (2), ιδιαίτερα όμως (19-20) πατρὶ μὲν βωμῶν ἀγισθέντων μαζύ με διχόμηνις ... Μήνα· και έτσι επίσης (41) εὐσεβεῖ γνώμᾳ φυλάσσοντες μακάρων τελετάς και το τέλος (44-45) ... σοφοῖς ἄβατον ...: αυτή η παροντικότητα του ‹ονείρου› εν μέσω του ‹υλικού›. - Και, ανεξάρτητα απ’ αυτό, με την απαγγελία των λέξεων (λεκτικών μορφωμάτων) μέσα στον στίχο της μουσικης εγκαθίσταται αίφνης η ανταπόκριση ανάμεσα στις εκάστοτε δύο πραγματικότητες εντός των δύο διαφορετικών περιοχών: λέξη αρμοσμένη στην πρόταση - στίχος μουσικης, φωτεινότητα του λογικού - ‹όνειρο›. [...]Το όνειρο: η αθωότητα, με την οποία το μη-έλλογο περιέχεται στο έλλογο· η αντιπροσωπευτική δύναμη [σ.τ.μ.: βλ. ΜΡΕ, σελ. 41, 57], η παροντικότητα του κόσμου των θεών, τα πράγματα, που ηχώντας δηλώνονται ουσιακά·

[...]

Μία εμπειρία αντίστοιχη με εκείνην του ‹ονείρου› είναι δυνατή σε ό,τι ο Γεωργιάδης αποκαλεί το μουσικά-πραγματικό (ΝuE, σελ. 210):

κάτι ‹ηχεί›, μαγεύει, ‹είναι εδώ›, είναι πραγματικό, και πάλι όχι ‹χειροπιαστό›· έρχεται σαν ένα ‹φάσμα›· άυλο, και όμως παροντικό·

Και σε μία σημείωση για το ‹φάσμα› (σελ. 287):

Κανείς φέρνει στον νου του τα λόγια του Φέρντιναντ για την μουσική του Άριελ στην Καταιγίδα του Σαίξπηρ (Ι, 2).

Τα λόγια είναι τα εξής:

Where should this music be? i’ th air or th’ earth?

It sounds no more: and, sure, it waits upon

Some god o’ th’ island. Sitting on a bank,

Weeping again the King my father’s wrack,

This music crept by me upon the waters,

Allaying both their fury and my passion

With its sweet air: thence I have follow’d it,

Or it hath drawn me rather. But ’tis gone.

No, it begins again.

➢ Celan, Ο Μεσημβρινος

Οποιος εχει την τεχνη εμπρος στα ματια και στον νου του, αυτος ειναι – εδω ειμαι στην αφηγηση για τον Λεντς –, αυτος ειναι φευγατος. Η τεχνη δημιουργει διασταση απο το Εγω. Η τεχνη απαιτει εδω σε μιαν ορισμενη κατευθυνση μια ορισμενη αποσταση, εναν ορισμενο δρομο.

Στην ψυχοθεραπεία γίνεται επίσης λόγος για την προσοχή. Ο Φρόυντ γράφει πως την στάση του θεραπευτή πρέπει να χαρακτηρίζει η ελεύθερα μετέωρη προσοχή.

Ελεύθερα μετέωρη προσοχή. Αυτή η διατύπωση είναι μια έκλαμψη. Τέτοιες εκλάμψεις σημαδεύουν το έργο των μεγάλων συγγραφέων. Έρχονται από το πουθενά, και πολλές φορές τους ξεπερνούν, και ο ίδιος ο συγγραφέας, όταν προσπαθεί να τις παρακολουθήσει και να τις εντάξει στις οικείες του παραστάσεις, χάνει τον πλούτο και την σχεδόν ποιητική τους πολυσημαντότητα. Έτσι ο Φρόυντ το ελεύθερα μετέωρο δεν το εννοεί κυριολεκτικά, αλλά μόνον ως παράκαμψη της συνειδητής προσοχής και το άνοιγμα του θεράποντα για το ασυνείδητό του. Όμως τότε ο θεραπευτής προσέχει τον εαυτό του. Δεν προσέχει τον άλλον, την συνομιλία μαζύ του.

Η προσοχή, η ελεύθερα μετέωρη, δεν καθηλώνεται ούτε στον θεράποντα, π.χ. στο ασυνείδητό του και στην λεγόμενη «αντιμεταβίβαση», όπου αυτός συγκεντρώνεται στα δικά του, ούτε στον πελάτη, π.χ. στην λεγόμενη «ενσυναίσθηση», όπου ο θεράπων επιζητεί να νοιώσει όπως νοιώθει ο πελάτης του. Δεν αποσύρεται στις σκέψεις του για να καταλάβει και να ερμηνεύσει τα λεγόμενα, και δεν εφαρμόζει μια τεχνική για να χειριστεί τον πελάτη του. Η προσοχή του είναι μια προσοχή η οποία δε σκέφτεται και δε νοιώθει.

Το ελεύθερα μετέωρο δεν κάνει την προσοχή λιγότερο προσοχή. Αντίθετα την αφήνει απερίσπαστη να προσηλωθεί στο έργο της θεραπευτικής τέχνης. Και ποιο είναι το έργο της; Η ίδια η θεραπευτική συνομιλία.

Η ελεύθερα μετέωρη προσοχή προσέχει τη συνομιλία τους, και μόνον αυτήν. Είναι η για μεγάλο διάστημα δίχως ανταπόκριση προσφορά του θεράποντα, ένα κάλεσμα προς τον πελάτη του, να τον συναντήσει. Όπως γράφει ο Φρόυντ, είναι το ομόλογο του βασικού κανόνα, της ελευθερίας του πελάτη να λέει ό,τι έρχεται στο νου του. Αυτή η ελεύθερία παρέχεται μόνο στο σημείο που η προσοχή του θεράποντα είναι ελεύθερα μετέωρη. Διότι όταν ο θεράπων είναι π.χ. επικεντρωμένος στην ερμηνεία των λεγομένων του πελάτη του, τον ωθεί σε μια παρόμοια στάση, και ο ίδιος περιορίζεται να ερμηνεύει ό,τι του συμβαίνει, γίνεται ψυχολόγος του εαυτού του. Όταν πάλι τον ωθεί προς μια κάποια παράσταση της ψυχικής υγείας, γίνεται στην ουσία κριτής ο οποίος άλλα ενθαρρύνει και άλλα απορρίπτει. Μόνο στην με την παραπάνω έννοια εννοούμενη ελεύθερα μετέωρη προσοχή γίνεται ο θεράπων πραγματικά ένας ομιλητός άλλος, δηλαδή ένας άλλος στον οποίο ο πελάτης μπορεί να μιλήσει.

Αυτή η προσοχή προσέχει τα λεγόμενα και τα σιωπούμενα, όμως συνάμα προσέχει και αυτό που τα λεγόμενα και σιωπούμενα λένε δίχως να λένε. Μπορεί να το κάνει χάρη στον ελεύθερα μετέωρο χαρακτήρα της. Και ανταποκρίνεται προπάντων σ’ αυτά. Τα παραδείγματα που ανέφερα το δείχνουν. Έτσι είναι που ανοίγονται δρόμοι εκεί που τα πράγματα μοιάζουν να φθάνουν σε αδιέξοδο.

εστι κελευθος