[11]

Ο Μέγας Βούδα

ψιλοκοιμάται συνέχεια

όλη την ανοιξιάτικη μέρα.

Shiki

Σε μια παράδοση για την φιλοσοφία της θρησκείας ο Hegel παρατηρεί ότι το αντικείμενο της θρησκείας είναι "ο θεός και τίποτ' άλλο απ' τον θεό." Ούτε ο βουδισμός δεν αποτελεί εξαίρεση. Έτσι ο Hegel εξομοιώνει απλά την κεντρική έννοια του βουδισμού, το "μηδέν", με τον θεό: "[...] το μηδέν και το μη είναι είναι το ύστατο και ύψιστο. Μόνο το μηδέν έχει αληθινή αυτονομία, κάθε άλλη πραγματικότητα, κάθε τι το ειδικό δεν έχει καμία. Όλα προέρχονται από το μηδέν, όλα επανέρχονται στο μηδέν. Το μηδέν είναι το εν, η αρχή και το τέλος όλων. [...] Σε μια πρώτη ματιά θα κάνει εντύπωση ότι ο άνθρωπος εννοεί τον θεό ως το μηδέν, αυτό θα πρέπει να φανεί ως το πλέον αξιοπερίεργο· όμως σε μια προσεκτικότερη θεώρηση αυτός ο προσδιορισμός θα πει: ο θεός απλούστατα δεν είναι τίποτα προσδιορισμένο, είναι το απροσδιόριστο· δεν υπάρχει κάποιου είδους προσδιορισμός, που ν' ανήκει στον θεό, αυτός είναι το άπειρο· αυτό ισοδυναμεί με: ο θεός είναι η άρνηση από κάθε τι ειδικό." Ο Hegel λοιπόν ερμηνεύει τον βουδισμό σαν ένα είδος <αρνητικής θεολογίας>. Το "μηδέν" εκφράζει την αρνητικότητα του θεού, το ότι διαφεύγει κάθε θετικό προσδιορισμό. Μετά απ' αυτόν τον προβληματικό προσδιορισμό του βουδιστικού μηδενός, ο Hegel εκφράζει το παραξένεμά του. "Ο θεός, αν και μηδέν, εννοημένος καν ως ον", είναι "και πάλι γνωστός ως αυτός ο άμεσος άνθρωπος." Μ' αυτό εννοείται ο βούδας. Το ότι "ένας άνθρωπος, μ' όλες τις αισθητηριακές του ανάγκες, αναγνωρίζεται σαν θεός, σαν αυτός που εσαεί δημιουργεί, διατηρεί τον κόσμο", μας φαίνεται "ό,τι απεχθέστερο, εξοργιστικότερο, πιο απίστευτο." Ο Hegel βλέπει μια αντίφαση στο ότι το "απόλυτο προσωποποιείται στην άμεση περατότητα του ανθρώπου": "Τιμάται ένας άνθρωπος, και ως αυτός τούτος είναι ο θεός, ο οποίος παίρνει εξατομικευμένη μορφή και μ' αυτήν προσφέρεται για απόδοση τιμής." Ο βούδας είναι η "υπόσταση" σε μία "ατομική ύπαρξη", η οποία σημαίνει την "εξουσία, την κυριαρχία, την δημιουργία και την διατήρηση του κόσμου, της φύσης και όλων των πραγμάτων".

Κατά την ερμηνεία του, του βουδισμού ο Hegel, με προβληματικό τρόπο, δουλεύει με οντο-θεο-λογικές έννοιες όπως υπόσταση, ον, θεός, εξουσία, κυριαρχία και δημιουργία, που όλες τους είναι για τον βουδισμό ανάρμοστες. Το βουδιστικό μηδέν είναι κάθε άλλο παρά <υπόσταση>. Ούτε "είναι στον εαυτό του" ούτε "κείται και εμμένει στον εαυτό του". Πολύ περισσότερο είναι τρόπον τινά εν εαυτώ κενό. Δεν ξεφεύγει τον προσδιορισμό για ν' αποσυρθεί μέσα στο άπειρο εσωτερικό του. Το βουδιστικό μηδέν δεν μπορεί να προσδιοριστεί ως εκείνη η "εξουσία με υπόσταση" που "κυβερνά τον κόσμο, κάνει τα πάντα να γεννώνται, να γίνονται σύμφωνα με λογικές συσxετίσεις." Μάλλον το μηδέν σημαίνει πως τίποτα δεν είναι κυρίαρχο. Δεν εκδηλώνεται ως κύριος. [13] Απ' αυτό δεν εκπορεύεται καμιά <εξουσία>, καμιά <δύναμη>. Ο βούδας δεν αναπαρασταίνει τίποτα. Δεν ενσαρκώνει την άπειρη υπόσταση σε ατομική μόνωση. Ο Hegel ανεπίτρεπτα εμπλέκει το βουδιστικό μηδέν σε μια σχέση αναπαράστασης και αιτιοκρατίας. Η σκέψη του, που προσανατολίζεται σε <υπόσταση> και <υποκείμενο>, δεν είναι ικανή να συλλάβει το βουδιστικό μηδέν.

Παράδοξο θα φαινόταν στον Hegel το ακόλουθο Kôan από το Bi-yän-lu: "Ένας μοναχός ρώτησε τον Dung-schan: Τι συμβαίνει με τον βούδα; Ο Dung-schan απάντησε: Τρία κιλά κανναβούρι." Το ίδιο ξενίζων για τον Hegel θα ήταν ο λόγος του Dôgen: "Όταν σας μιλώ για τον βούδα, εσείς πιστεύετε ότι ο βούδας πρέπει να διαθέτει ορισμένες σωματικές ιδιότητες κι ένα λαμπερό φωτοστέφανο. Αν πω: <Ο βούδας είναι κομμάτια τούβλα και βότσαλα>, τότε θα δείξετε έκπληκτοι." Ως προς αυτούς τους ζεν-λόγους ο Hegel ίσως προέβαλλε τον ισχυρισμό ότι στον ζεν-βουδισμό ο θεός δεν εμφανίζεται στην μορφή ενός ατόμου, ότι πολύ περισσότερο ο θεός, αναίσθητος, "παραπαίει" και περνά μέσα από αναρίθμητα πράγματα. Έτσι για τον Hegel ο ζεν-βουδισμός θα σήμαινε μια οπισθοδρόμηση πίσω από τον συνήθη βουδισμό, καθώς η "πρόοδος" του τελευταίου απέναντι στην θρησκεία της "φαντασίας" συνίσταται στο ότι τώρα το "ασυγκράτητο παραπάτημα" του θεού έχει "ησυχάσει", ότι ο θεός, από την "άγρια αταξία" έχει "επανέλθει" στον εαυτό του και στην ουσιακή ενότητα. [14] Για τον Hegel ο βουδισμός είναι μια "θρησκεία του είναι-εν-εαυτώ". Εδώ ο θεός συγκεντρώνεται στο έσω του. Τώρα η "σχέση προς το άλλο" έχει "αποκοπεί". Αντίθετα στην θρησκεία της "φαντασίας" αυτή η συγκέντρωση λείπει. Εκεί το "ένα" δεν είναι παρ' εαυτώ. Πολύ περισσότερο "παραπαίει". Όμως στον βουδισμό ο θεός δεν είναι διασπαρμένος σε αναρίθμητα πράγματα: "Επομένως, συγκριτικά με την προηγούμενη βαθμίδα, έχει προχωρήσει από την προσωποποίηση, που διαμελίζεται φανταστικά σε αναρίθμητα σύνολα, προς μια τέτοια η οποία είναι σαφώς περίκλειστη και παροντική." Αυτός ο θεός, ο συγκεντρωμένος στον εαυτό του, εμφανίζεται "σε μια εξατομικευμένη συγκέντρωση", δηλαδή στην μορφή ενός ανθρώπινου ατόμου επονομαζόμενου βούδα.

Και η ερμηνεία από τον Hegel του βουδιστικού διαλογισμού λαθαίνει την πνευματική στάση του βουδισμού. Κατά τον Hegel στο βύθισμα του διαλογισμού επιδιώκεται η "γαλήνη του είναι-εν-εαυτώ". Κανείς εισέρχεται "στον εαυτό του", αποκόβοντας κάθε "σχέση με ένα άλλο". Έτσι ο "διαλογισμός" είναι μια "αυτοαπασχόληση με τον εαυτό", μια "επάνοδος στον εαυτό". Μάλιστα ο Hegel μιλά για "αυτοθηλασμό". Εκείνο που μ' αυτό έχει να επιτευχθεί, είναι μια καθαρή, απόλυτη εσωτερικότητα του είναι-παρ-εαυτώ, η οποία είναι ολότελα ελεύθερη από το άλλο. Κανείς βυθίζεται σ' εκείνη την "αφηρημένη σκέψη καθεαυτήν", η οποία, ως "ενεργός υποστασιότητα", είναι συστατική για την "δημιουργία και την διατήρηση του κόσμου". Σύμφωνα μ' αυτό η "αγιοσύνη του ανθρώπου" συνίσταται στο "ότι αυτός, σ' αυτήν την καταστροφή, σ' αυτήν την σιωπή ενούται με τον θεό, το μηδέν, το απόλυτο". [15] Σ' αυτήν την κατάσταση του "νιρβάνα" ο άνθρωπος, λέει ο Hegel, "δεν υπόκειται πλέον στο βάρος της αρρώστιας, του γήρατος"· "πρέπει να ιδωθεί ως ο θεός ο ίδιος, έχει γίνει βούδα". Στο "νιρβάνα" λοιπόν επιτυγχάνεται μια απεραντοσύνη, μια αθανασία που σημαίνει μια άπειρη ελευθερία. Ο Hegel παρασταίνει αυτήν την ελευθερία ως εξής: "Η σκέψη της αθανασίας έγκειται στο ότι ο άνθρωπος, σκεπτόμενος, στην ελευθερία του είναι παρ' εαυτώ· έτσι είναι ανεξάρτητος πέρα για πέρα, ένα άλλο δεν μπορεί να εισβάλει στην ελευθερία του· είναι σε αναφορά μόνο προς τον εαυτό του, ένα άλλο δεν μπορεί να καθιερωθεί μέσα του. Αυτή η ομοιότητα μ' εμένα καθαυτόν, εγώ, αυτό το ον, το όντας παρ' εαυτώ, το αληθώς άπειρο, αυτό, έτσι λέγεται κατόπιν σ' αυτήν την οπτική, είναι αθάνατο, δεν υπόκειται σε καμιά μεταβολή, είναι καθαυτό το αμετάβλητο, το μόνον εν εαυτώ ον, το κινούμενο μόνο εν εαυτώ." Επομένως το άπειρο ως ελευθερία συνίσταται σε μια καθαρή εσωτερικότητα, η οποία δεν εμπλέκεται σε καμιά εξωτερικότητα, σε καμιά ετερότητα. Σ' αυτό το βύθισμα στην καθαρή σκέψη ο άνθρωπος είναι ολότελα παρ' εαυτώ, αναφέρεται μόνο στον εαυτό του, αγγίζει μόνο τον εαυτό του. Καμιά εξωτερικότητα δεν ταράζει τους αυτοαναφερόμενους λογισμούς του. Τον θεό αυτού του εγελιανού βουδισμού τον χαρακτηρίζει αυτή η καθαρή "εσωτερικότητα" του "εγώ". Αργότερα θα δειχθεί ότι το βουδιστικό μηδέν συνιστά μια μορφή αντιθετική προς την εσωτερικότητα.

Σύμφωνα με τον Hegel σ' όλες τις υψηλότερες θρησκείες, και ιδιαίτερα στην χριστιανική, ο θεός δεν είναι μόνο "υπόσταση" αλλά και "υποκείμενο". [16] Όπως ο άνθρωπος, και ο θεός πρέπει να εννοηθεί ως υποκείμενο, ως πρόσωπο. Όμως, κατά τον Hegel, στο βουδιστικό μηδέν λείπει η υποκειμενικότητα, τουτέστιν η προσωπικότητα. Είναι σαν ο ινδικός θεός να μην ήταν "ο ένας" αλλά "το ένα". Δεν είναι ακόμη αυτός, δεν είναι κύριος. Του λείπει η "αποκλειστική υποκειμενικότητα". Δεν είναι τόσο αποκλειστικός όσο ο εβραϊκός θεός. Αυτό το έλλειμμα υποκειμενικότητας κανείς το "συμπληρώνει" με την μορφή του βούδα. Έτσι το "απόλυτο" προσωποποιείται και "λατρεύεται" στην μορφή του βούδα. Όμως το ότι ένας πεπερασμένος άνθρωπος εκλαμβάνεται ως θεός, λέχθηκε από τον Hegel, μας φαίνεται "ό,τι απεχθέστερο, εξοργιστικότερο, πιο απίστευτο." Το ότι το <απόλυτο> παρασταίνεται στην μορφή ενός πεπερασμένου ατόμου, για τον Hegel παριστά μια αντίφαση. Όμως αυτή η αντίφαση εκπηγάζει από μια παρερμηνεία του βουδισμού. Ο Hegel δηλαδή προβάλλει στον βουδισμό την χριστιανική θρησκεία, την οποία έχρισε ολοκληρωμένη θρησκεία, για την οποία η μορφή του προσώπου είναι συστατικό στοιχείο, και μ' αυτό τον κάνει να φαίνεται ελλειμματικός. Έτσι λαθαίνει την ριζική αλλοτριότητα της βουδιστικής θρησκείας. Για τον Hegel θα ήταν τελείως ακατανόητη η προτροπή του ζεν-διδασκάλου Linji να σκοτώσεις τον βούδα: "Όταν συναντήσετε τον βούδα, σκοτώστε τον βούδα [...]. Τότε θ' αποκτήσετε για πρώτη φορά ελευθερία, δεν θα είστε πια δέσμιοι των πραγμάτων και θα διαπερνάτε τα πάντα ελεύθερα."

Το ότι στο βουδιστικό μηδέν λείπει η "αποκλειστική υποκειμενικότητα" ή η "συνειδητή βούληση" δεν είναι "έλλειμμα" που πρέπει να αρθεί αλλά η ιδιαίτερη δύναμη του βουδισμού. [17] Η απουσία "θέλησης" ή "υποκειμενικότητας" εί-ναι ακριβώς συστατική για το ειρηνικό στοιχείο του βουδισμού. Επίσης η κατηγορία της "δύναμης" δεν ανταποκρίνεται στο βουδιστικό μηδέν διότι είναι εκδήλωση της <υπόστασης> ή του <υποκειμένου>. Για το μηδέν, το οποίο ακριβώς αρνείται κάθε υποστασιακότητα, κάθε υποκειμενικότητα, είναι ξένη εκείνη η <δύναμη> η οποία <αποκαλύπτεται> καθαυτήν ή <φανερώνεται> καθαυτήν. Δεν παριστά καμιά "δραστική, ενεργό δύναμη". Δεν ασκεί καμιά <επενέργεια>. Ακόμα η απουσία του <κυρίου> αποδεσμεύει τον βουδισμό από κάθε οικονομία της κυριότητας. Η λείπουσα συγκέντρωση της <δύναμης> σε ένα όνομα οδηγεί σε μια έλλειψη βίας. Κανείς δεν εκπροσωπεί κάποια <δύναμη>. Το θεμέλιό του είναι ένα κενό κέντρο που δεν αποκλείει τίποτα, που δεν καταλαμβάνεται από κανέναν φορέα της δύναμης. Ακριβώς αυτή η κενότητα, αυτή η απουσία της <αποκλείουσας υποκειμενικότητας> κάνει τον βουδισμό φίλιο. Ο <φονταμενταλισμός> θα ερχόταν σε αντίφαση με την ουσία του.

Ο βουδισμός δεν επιτρέπει καμιά επίκληση του θεού. Δεν γνωρίζει ούτε την θεϊκή εσωτερικό-τητα, στην οποία η επίκληση θα μπορούσε να βυθιστεί, ούτε την ανθρώπινη εσωτερικότητα, που θα χρειάζονταν μια επίκληση. Είναι ελεύθερος από την ενόρμηση της επίκλησης. Εκείνη η "άμεση ενόρμηση", εκείνη η "νοσταλγία", εκείνο το "ένστικτο του πνεύματος", που θα απαιτούσε την συγκεκριμενοποίηση ή την συγκέντρωση του θεού "στην μορφή ενός πραγματικού ανθρώπου" (δηλ. του Χριστού), του είναι ξένα. Στην ανθρώπινη μορφή του θεού ο άνθρωπος, υποτίθεται, βλέπει τον εαυτό του. [18] Er gefiele sich στον θεό. Αντίθετα ο βουδισμός δεν είναι ναρκισσιστικά δομημένος.

Ο μαΐστορας του ζεν Dung-Schan, με το "φονικό δρεπάνι" του, θά 'θελε τον <θεό> να τον κομματιάσει. Ο ζεν-βουδισμός στρέφει την βουδιστική θρησκεία με τον ριζικότερο τρόπο στο εγγενές: "Σάρωμα πέρα για πέρα. Τίποτα ιερό." Ζεν-λόγοι όπως "ο βούδας είναι κομμάτια τούβλα και βότσαλα" ή "τρία κιλά κανναβούρι" παραπέμπουν επίσης σ' εκείνη την ζεν-βουδιστική πνευματική στάση η οποία είναι στραμμένη ολότελα στο εγγενές. Εκφράζουν το "καθημερινό πνεύμα", το οποίο καθιστά τον βουδισμό θρησκεία του εγγενούς. Το μηδέν, το κενό του ζεν-βουδισμού δεν απευθύνεται σε κανένα θεϊκό εκεί. Η ριζική στροφή στο εγγενές, στο εδώ, χαρακτηρίζει ακριβώς τον κινεζικό, τον απωασιατικό χαρακτήρα του ζεν-βουδισμού. Όπως ο Linji, ο μαΐστορας του ζεν Vunmen ασκεί μια αποδόμηση του ιερού. Προφανώς γνωρίζει από τι εξαρτάται το ειρηνικό.

[19]

Ο μαΐστορας διηγήθηκε:

Αμέσως μετά την γέννησή του ο βούδας έδειξε με το ένα χέρι προς τον ουρανό και με το άλλο προς τη γη, έκανε επτά βήματα σε κύκλο, κοίταξε και στα τέσσερα σημεία του ορίζοντα και είπε: "Στον ουρανό και επί γης είμαι ο μόνος που λατρεύουν."

Ο μαΐστορας Yunmen είπε: Αν το είχα ζήσει τότε, μ' ένα ράβδισμα θα τον είχα ξαπλώσει κάτω και θα τον είχα πετάξει τροφή στα σκυλιά - ένα σεβάσμιο εγχείρημα για την ειρήνη επί γης.

Η ζεν-βουδιστική εικόνα του κόσμου ούτε κατευθύνεται προς τα άνω ούτε είναι επικεντρωμένη στο μέσον. Της λείπει το κυρίαρχο κέντρο. Κανείς θα μπορούσε και να πει: Το κέντρο είναι παντού. Κάθε ον διαμορφώνει ένα μέσον. Ως φίλιο μέσον, που δεν αποκλείει τίποτα, αντικαθρεφτίζει εν εαυτώ το όλον. Το ον εξ-εσωτε-ρικεύεται, ανοίγει διάπλατα σ' έναν τρόπο κοσμικό: "Πρέπει να διαβλέψουμε όλη την υφήλιο σ' έναν και μόνο κόκκο σκόνης." Έτσι όλη η υφήλιος ανθίζει σ' έναν και μόνο ανθό δαμασκηνιάς.

Εκείνος ο κόσμος που χωράει σ' έναν κόκκο σκόνης, έχει σίγουρα κενωθεί από κάθε θεολογικό-τελεολογικό <νόημα>. Επίσης είναι κενός με την έννοια ότι δεν είναι κατειλημμένος ούτε από τον θεό ούτε από τον άνθρωπο. Είναι ελεύθερος από εκείνη την συνωμοσία που θα υφίστατο μεταξύ ανθρώπου και θεού. Το μηδέν του ζεν-βουδισμού δεν προσφέρει τίποτα για κράτημα, κανένα σταθερό <πάτημα> όπου κανείς θα μπορούσε να διασφαλιστεί, να βεβαιωθεί, από το οποίο θα μπορούσε να πιαστεί. [20] Ο κόσμος είναι δίχως πάτο: "Πάνω απ' το κεφάλι δεν έχει στέγη και κάτω απ' τα πόδια δεν έχει χώμα." "Δια μιας ο μέγας ουρανός άξαφνα γίνεται ερείπια. Ιερό, κοσμικό, χάνεται δίχως ν' αφήσει ίχνος. Στο αδιάβατο ο δρόμος τελειώνει." Το άπατο να μεταβάλλεται σε μια μοναδική στάση και σ' έναν σταθμό, το μηδέν να κατοικείται, η μεγάλη αμφιβολία να τρέπεται σ' ένα ναι, σ' αυτήν την μοναδική τροπή θα συνίστατο η πνευματική δύναμη του ζεν-βουδισμού. Ο δρόμος δεν οδηγεί σε καμιά <υπερβατικότητα>. Μια φυγή από τον κόσμο θά 'ταν αδύνατη, καθώς άλλος κόσμος δεν υπάρχει: "Στο αδιάβατο συμβαίνει μια τροπή κι άξαφνα ανοίγεται ένας νέος δρόμος, ή μάλλον ο παλιός δρόμος. Τότε λάμπει το φωτεινό φεγγάρι μπροστά στον ναό κι ο αγέρας θροΐζει." Ο δρόμος εκβάλλει στο παμπάλαιο, οδηγεί σε κάτι βαθιά εγγενές, σ' έναν καθημερινό κόσμο από "άντρες και γυναίκες, γέρους και νέους, τηγάνια και τσουκάλια, γάτες και κουτάλια."

Ο διαλογισμός του ζεν διαφέρει ριζικά από εκείνον τον διαλογισμό του Descartes που, προσανατολισμένος στο αξίωμα της βεβαιότητας, ως γνωστόν σώζεται από την αμφιβολία με την παράσταση του <εγώ> και του <θεού>. Ο μαΐστορας του ζεν Dôgen θα ενθάρρυνε τον Descartes να προχωρήσει στον διαλογισμό του, να προωθήσει την αμφιβολία του κι άλλο, να εμβαθύνει σ' αυτήν, μέχρι να φτάσει σ' εκείνη την μεγάλη αμφιβολία, μέχρι να γίνει ο ίδιος η μεγάλη αμφιβολία, στην οποία θρυμματίζονται ολότελα τόσο το <εγώ> όσο κι η ιδέα του <θεού>. Έχοντας ο Descartes φτάσει σ' αυτήν την μεγάλη αμφιβολία, ενδεχομένως θά 'χε ξεφωνίσει από χαρά: [21] neque cogito neque sum: "Τον τόπο της μη-σκέψης δεν μπορεί καμιά γνώση να τον προσμετρήσει, καθώς στην περιοχή του γνήσιου έτσι-είναι δεν υπάρχει ούτε <εγώ> ούτε <άλλο>.

Σύμφωνα με τον Leibniz το είναι του εκάστοτε πράγματος προϋποθέτει ένα αίτιο: "Εάν ακόμη κανείς προϋποθέσει ότι πρέπει να υπάρχουν πράγματα, τότε κανείς πρέπει να μπορεί να αιτιολογήσει γιατί πρέπει να υπάρχουν όπως είναι και όχι αλλιώς." Αυτό το ζήτημα του αιτίου οδηγεί αναγκαστικά στο πρώτο αίτιο, το οποίο καλείται <θεός>: "Έτσι λοιπόν το πρώτο αίτιο των πραγμάτων πρέπει να έγκειται σε μια αναγκαία υπόσταση, στην οποία η ιδιομορφία των αλλαγών εμπεριέχεται μόνο κατά εξάρχοντα τρόπο, σαν στην πηγή τους: και αυτήν την υπόσταση την καλούμε θεό." Σ' αυτό το "πρώτο αίτιο των πραγμάτων" η σκέψη, που ρωτά για το γιατί, ησυχάζει. Στον ζεν-βουδισμό επιδιώκεται μια άλλη ησυχία. Αυτή αποκτάται ακριβώς με την αναίρεση της ερώτησης "γιατί;", της ερώτησης για το αίτιο. Σ' αυτόν τον θεό της μεταφυσικής ως πρώτο αίτιο αντιπαρατάσσεται ένα ανθηρό άπατο : "Κόκκινα άνθη ανθούν σε θεσπέσια σύγχυση." Σε μια μοναδική ησυχία παραπέμπει ο ζεν-λόγος: "Χθες, σήμερα είναι όπως είναι. Στον ουρανό ο ήλιος ανατέλλει και το φεγγάρι δύει. Εμπρός από το παράθυρο μακριά ορθώνεται το βουνό και το βαθύ ποτάμι κυλά."

[22] Ως γνωστόν η νόηση του Heidegger παραιτείται από μια μεταφυσική παράσταση του αιτίου στο οποίο θα ησύχαζε το ερώτημα του γιατί, ενός εξηγητικού αιτίου στο οποίο θα ανάγονταν το είναι κάθε όντος. Ο Heidegger παραθέτει τον Silesius: "Το ρόδο είναι δίχως γιατί, ανθεί καθότι ανθεί." Αυτό το δίχως-γιατί ο Heidegger το αντιπαραθέτει στην <πρόταση του αιτίου>: Nihil est sine ratione (<Τίποτα δεν είναι δίχως αίτιο>). Σίγουρα δεν είναι εύκολο να μένει κανείς ή να διαμένει στο άπατο. Πρέπει κανείς λοιπόν όντως να επικαλείται τον θεό; Ο Heidegger παραθέτει τον Silesius μια φορά ακόμα: "Μια καρδιά, που zu Grund Gott still ist, κατά το θέλημά του, ευχαρίστως αγγίζεται απ' αυτόν: είναι το παίξιμο της λύρας του." Δίχως θεό λοιπόν η καρδιά θα έμενε χωρίς <μουσική>. Όσο δεν παίζει ο θεός, ο κόσμος δεν ηχεί. Χρειάζεται λοιπόν ο κόσμος έναν θεό; Ο κόσμος του ζεν-βουδισμού δεν είναι μόνο δίχως <γιατί>, αλλά και δίχως κάθε θεϊκή <μουσική>. Και το χαϊκού, αν κανείς ακούσει προσεκτικότερα, δεν είναι <μουσικό>. Δεν έχει καμιά έφεση, είναι ελεύθερο από την επίκληση ή την λαχτάρα. Έτσι μοιάζει άτονο. Αυτή η έντονη ατονία συνιστά την βαθύτητά του.

Χειμωνιάτικη βροχή.

Ένα ποντίκι τρέχει πάνω στις χορδές

Του μαντολίνου.

Buson

Στο Wozu Dichter? ο Heidegger γράφει: "Η έλλειψη του θεού σημαίνει πως πλέον κανένας θεός δεν συλλέγει ορατά και σαφώς τους ανθρώπους και τα πράγματα στον εαυτό του και δεν συναρμόζει, μέσα από μια τέτοια συλλογή, την κοσμική ιστορία και την ανθρώπινη διαμονή σ' αυτήν. [23][...] Μ' αυτήν την έλλειψη λείπει στον κόσμο το θεμέλιο ως το θεμελιώνον. [...] Το θεμέλιο είναι το έδαφος για ένα ρίζωμα και μια στάση. Η κοσμική εποχή, στην οποία λείπει το θεμέλιο, κρέμεται στην άβυσσο." Ο θεός του Heidegger ασφαλώς δεν είναι εκείνο το μεταφυσικά εννοημένο πρώτο αίτιο των πραγμάτων, η causa sui. Ως γνωστόν ο Heidegger αποστασιοποιήθηκε επανειλημμένα απ' αυτόν τον θεό των φιλοσόφων: "Τούτο είναι το αίτιο ως η causa sui. Μ' αυτό το όνομα αποκαλείται θεματικά επαρκώς ο θεός στην φιλοσοφία. Σ' αυτόν τον θεό ο άνθρωπος δεν μπορεί ούτε να προσευχηθεί ούτε να θυσιάσει. Ενώπιον της causa sui ο άνθρωπος δεν μπορεί ούτε να πέσει στα γόνατα από ταπεινοσύνη, ούτε μπορεί εμπρός σ' αυτόν τον θεό να παίξει μουσική και να χορέψει." Όντως ο Heidegger μένει σταθερά προσηλωμένος στον θεό. Και απ' αυτήν την οπτική η νόησή του δεν μπορεί οπωσδήποτε να γειτονέψει με τον ζεν-βουδισμό. Αυτό το θεϊκό απέναντι, ενώπιον του οποίου κανείς θα μπορούσε να "προσευχηθεί", να "χορέψει", να "παίξει μουσική" ή "να πέσει στα γόνατα από ταπεινοσύνη", ο ζεν-βουδισμός δεν το γνωρίζει. Πολύ περισσότερο η ελευθερία του "καθημερινού πνεύματος" δεν θα συνίστατο στο να πέφτεις στα γόνατα. Να κάθεσαι σταθερά όπως ένα βουνό, θα ήταν περισσότερο η πνευματική του στάση.

Στην ομιλία του ... dichterisch wohnet der Mensch ... ο Heidegger γράφει: "Ό,τι στον ουρανό και μαζί επάνω στην γη λάμπει κι ανθίζει, ηχεί κι ευωδιά-ζει, ανεβαίνει κι έρχεται, αλλά και φεύγει και πέφτει, αλλά και θρηνεί και σωπαίνει, αλλά και χλομιάζει και σκοτεινιάζει. Σ' αυτά τα οικεία στον άνθρωπο στέλνεται ο άγνωρος για να μείνει φυλαγμένος εκεί ως ο άγνωρος." [24] "Έτσι ο άγνωρος θεός εμφανίζεται ως ο άγνωρος μέσα από την εμφάνεια του ουρανού. Αυτή η εμφάνιση είναι το μέτρο κατά το οποίο προσμετράται ο άνθρωπος." Ο ζεν-βουδισμός δεν θα δέχονταν αυτόν τον αυστηρό χωρισμό ανάμεσα στο γνωστό και στο άγνωρο, ανάμεσα στο φανερό και στο λήθιο. Ό,τι μεταξύ ουρανού και γης λάμπει κι ανθίζει, ηχεί κι ευωδιάζει, ανεβαίνει κι έρχεται, φεύγει και πέφτει, θρηνεί και σωπαίνει, χλομιάζει και σκοτεινιάζει, ήδη είναι μετρο-νόμος. Δεν αναζητείται κάτι κρυμμένο πίσω από το φαινόμενο. Το μυστήριο είναι το εμφανές. Δεν υπάρχει κανένα υψηλότερο επίπεδο του είναι που να επικάθονταν στο φαινόμενο, στην φαινομενικότητα. Εκείνο το μηδέν κατοικεί το ίδιο επίπεδο του είναι με τα φαινόμενα πράγματα. Ο κόσμος είναι ολότελα εδώ σ' έναν ανθό δαμασκηνιάς. Δεν υπάρχει τίποτα έξω από την εμφάνεια ουρανού και γης, ανθού της δαμασκηνιάς και φεγγαριού, τίποτα έξω από τα πράγματα που φαίνουν στο δικό τους φως. Αν ένας μοναχός είχε ρωτήσει τον μαΐστορά του: "Υπάρχει κάποιο μέτρο επί γης;", ενδεχομένως θα είχε πάρει για απάντηση: "Κομμάτια τούβλα και βότσαλα". Επίσης το χαϊκού κάνει τον κόσμο όλο να φαίνεται στα πράγματα. Είναι ολότελα εμφανής στην εμφάνεια των πραγμάτων μεταξύ ουρανού και γης. Τίποτα δεν μένει <κρυφό>· τίποτα δεν αποσύρεται στο άγνωστο.

Ο Heidegger επίσης εννοεί το πράγμα μέσα από τον κόσμο. Σύμφωνα με τον Heidegger η ουσία του πράγματος συνίσταται στο ότι καθιστά τον κόσμο εμφανή. Συγκεντρώνει, καθρεφτίζει εντός του γη και ουρανό, θείους και θνητούς. [25] Το πράγμα είναι ο κόσμος. Όμως στον Heidegger δεν μπορεί κάθε πράγμα ν' αφήσει τον κόσμο να φανερωθεί. Ο θεολογικός καταναγκασμός του Heidegger, η προσήλωσή του στον θεό δρα ως προς την αναφορά στα πράγματα επιλεκτικά. Ο "θεός" στενεύει τον "κόσμο" του Heidegger. Ο Heidegger, στην συλλογή του των πραγμάτων, δεν θα μπορεί να συμπεριλάβει κάπου έναν <κοριό> [Ungeziefer] (κατά λέξη: το ζώο το ακατάλληλο για θυσία στον θεό). Μόνο "ταύρος" και "ελάφι" έχουν είσοδο στον κόσμο του των πραγμάτων. Αντίθετα τον κόσμο των χαϊκού τον κατοικούν και πολυάριθμα έντομα και ζώα που δεν θα ήταν κατάλληλα για θυσία. Έτσι είναι πληρέστερος, φιλότερος από τον κόσμο του Heidegger, διότι δεν είναι απελευθερωμένος μόνο από τον άνθρωπο αλλά και από τον θεό.

Ένας άνθρωπος

και μια μύγα

στον χώρο.

Issa

Τίποτα παρά ψύλλοι και ψείρες -

και δίπλα στο μαξιλάρι μου

κατουρά κι ένα άλογο.

Bashô

Στο Ο κόσμος ως βούληση και παράσταση ο Schopenhauer γράφει: "Γενικά αν κανείς παραβλέψει τις μορφές [...] και πάει τα πράγματα εις βάθος, θα βρει ότι ο Schakia Muni [δηλ. ο βούδας] και ο Meister Eckhard διδάσκουν το ίδιο". [26] Σίγουρα κάποιες έννοιες του μυστικισμού του Eckhart όπως "άφεση" ή "μηδέν" συνηγορούν σ' αυτήν την σύγκριση. Όμως όταν κανείς τις προσέξει ακριβέστερα, όταν δηλ. πάει τα πράγματα πραγματικά εις βάθος, θα διαπιστώσει όντως μια θεμελιακή διαφορά ανάμεσα στον μυστικισμό του Eckhart και τον βουδισμό. Συχνά ο μυστικισμός του Eckhart συσχετίζεται και με τον ζεν-βουδισμό. Όμως η παράσταση του θεού, στην οποία βασίζεται, είναι στον ζεν-βουδισμό, σ' αυτήν την θρησκεία του εγγενούς, βασικά ξένη. Διότι ο μυστικισμός του προσανατολίζεται σε μια υπέρβαση η οποία, στην αρνητικότητά της, που της αφαιρεί κάθε θετικό κατηγόρημα, το αραιώνει μεν προς ένα <μηδέν>, που όμως συμπυκνώνεται πέραν του κόσμου των κατηγορημάτων σε μια εξαιρετική υπόσταση. Σε αντίθεση με το <μηδέν> του μυστικισμού του, το μηδέν του ζεν-βουδισμού παριστά ένα φαινόμενο του εγγενούς.

Επιπλέον ο θεός του Eckhart μαρτυρεί μια ναρκισσιστική εσωτερική ζωή. "Όταν ο θεός ποίησε τον άνθρωπο", λέει ο Meister Eckhart, "επενέργησε στην ψυχή το όμοιο (μ' αυτόν) έργο". Το "ποιώ" επιτελεί μια εσωτερική συνταύτιση ανάμεσα στον ποιούντα και στο ποιηθέν: "Αυτό που [...] ποιώ, το ποιώ εγώ καθ' εαυτόν και μεθ' εαυτόν και εν εαυτώ και εκεί μέσα εντυπώνω την εικόνα μου ολότελα." Το ποιηθέν είναι η εικόνα μου. Σ' αυτό, το οποίο ποιώ, βλέπω εμένα καθαυτόν. Η δομή αυτής της σχέσης ενυπάρχει στην σχέση του θεού με τα πλάσματά του: "Ο θεός αγαπά τον εαυτό του και την φύση του, το είναι του και την θεότητά του. Με τον έρωτα (όμως), με τον οποίο ο θεός εράται (τον εαυτό του), μ' αυτόν εράται (και) όλα τα πλάσματα. [...] Ο θεός αρέσκεται στον εαυτό του. Στην αρέσκεια, στην οποία ο θεός αυταρέσκεται, σ' αυτήν αρέσκεται με όλα τα πλάσματα." [27] Εκείνο το "κάτι στην ψυχή", το οποίο συντήκεται με τον θεό, είναι "αυτό το ίδιο που απολαμβάνει τον εαυτό του με τον τρόπο με τον οποίο το κάνει ο θεός". Αυτο-απόλαυση, αυτ-αρέσκεια ή αυτο-ερωτισμός είναι όλα τους μορφές της ναρκισσιστικής εσωτερικότητας. Αυτός ο θεϊκός αυτοερωτισμός αποδίδει παραστατικά την διαφορετικότητα του μυστικισμού του Eckhart απέναντι στον ζεν-βουδισμό. Ο θεϊκός λόγος "Είμαι αυτός που είμαι" χαρακτηρίζει για τον Eckhart την "προσήνεια που επανακύπτει στον εαυτό της και μια ησυχία και ένα στήσιμο μέσα στον εαυτό του." Το είναι το επανακύπτον στον εαυτό του, αυτή η αναστοχαστική δομή του θεού είναι ουσιακά ξένη στον ζεν-βουδισμό. Αυτός δεν συγκεντρώνεται, δεν συμπυκνώνεται στο "εγώ". Η υποκειμενική εσωτερικότητα, στην οποία και μόνον θα ήταν δυνατό ένα Sich-Schmecken, ένα Sich-Genießen, λείπει στην νήστι καρδιά του ζεν-βουδισμού. Δηλαδή το ζεν-βουδιστικό μηδέν έχει ολότελα κενωθεί από τον εαυτό, την εσωτερικότητα.

Η εσωτερική ζωή του θεού του Eckhart καθορίζεται από έναν ακτιβισμό. Εκφράζεται σαν μια "αυτογένεση η οποία πυρακτώνεται καθαυτήν και ρέει και ζέει εν εαυτή και πέραν εαυτής, ένα φως που με το φως και στο φως διαπερνά τον εαυτό του ολότελα και που στρέφεται και επανακύπτει μεθ' εαυτό παντού ολότελα πέραν εαυτού". Η θεϊκή ζωή είναι μια "εκροή όπου κάτι, διογκούμενο στον εαυτό του, χύνεται καταρχήν στον εαυτό του με κάθε μέρος του εαυτού του σε κάθε μέρος του εαυτού του πριν εκχυθεί και υπερχειλίσει προς τα έξω". [28] Ένας εκδότης των γερμανικών κηρυγμάτων και δοκιμίων του Eckhart, ο Josef Quint, παρατηρεί στην εισαγωγή του: "Μοιάζει λοιπόν σαν αυτό το κενό δοχείο που δεν θέλει τίποτα, δεν έχει τίποτα και, σε πνευματική πενία, δεν ξέρει τίποτα, να τείνει μόνο, παντέρημο και άπρακτο, νά 'χει στυλωμένο το βλέμμα στην σιωπηλή έρημο του απείρου. Μα όχι, αυτό είναι που αποτυπώνει σ' αυτόν τον μυστικισμό του Eckehart την χαρακτηριστική σφραγίδα της δυτικής αίσθησης του κόσμου, την σφραγίδα άπειρης όρεξης για δημιουργία και πράξη, ώστε για τον Eckehart η αιώνια γαλήνη στον Θεό και Κύριο να μην είναι νοητή παρά ως αιώνια ώση και γένεση. Η σιωπηλή έρημος του απεριόριστου θεϊκού λογικού, στην ζωτική νόηση του Eckehart είναι συμβάν άπειρα πλήρες ενέργειας [...], γι' αυτόν μπορεί να συγκριθεί μ' έναν άπειρα πύρινο ρευστό μπρούντζινο ποταμό που κοχλάζοντας διαπερνά συνεχώς τον εαυτό του με τον εαυτό του προτού εκβάλει στο είναι των πλασμάτων." Και ο Rudolf Otto βλέπει στον θεό του Eckhart την ασίγαστη "δυναμική" μιας τρομερής εσωτερικής κίνησης, της αιώνιας διαδικασίας μιας ζωής που κατακλύζεται στον εαυτό της": "Το Numen του Eckart είναι causa sui, τούτο όμως όχι με την μόνο αποκλειστική έννοια ότι κάθε ξένη causa είναι αποκλεισμένη απ' αυτό, αλλά με την άκρα θετική έννοια μιας ασίγαστης γέννησης του εαυτού του." Αυτό το ασίγαστο δεν ενυπάρχει στο ζεν-βουδιστικό μηδέν. Ούτε εκείνη η "δυτική αίσθηση του κόσμου", η οποία διακατέχεται από "άπειρη όρεξη για δημιουργία και πράξη", δεν είναι η κοσμική αίσθηση του ζεν-βουδισμού. [29] Η ζεν-βουδιστική άσκηση συνίσταται ακριβώς στην απελευθέρωση από εκείνη την "αιώνια ώση". Το μηδέν του ζεν-βουδισμού είναι κενό και με την έννοια ότι ούτε αυτομεγενθύνεται ούτε αυτοεκκρίνεται, ούτε κοχλάζει ούτε υπερχειλίζει, κι έτσι δεν έχει την πληρότητα της εαυτότητας, δεν έχει την πλήρη εσωτερικότητα που θα εξέβαλλε με πληθωρικότητα προς τα έξω.

Ο Eckhart ως γνωστόν διακρίνει μεταξύ θεού και θεότητας. Η θεότητα είναι τρόπον τινά παλαιότερη από τον θεό, παλαιότερη και από το "πραγματοποιούν έργο" του, και από την πλάση ως ποίηση. Ο θεός "πραγματώνει". Αντίθετα η θεότητα "δεν έχει τίποτε να πραγματώσει, δεν έχει εντός της καμιά πραγμάτωση". Η θεότητα λοιπόν εδράζεται εδώθε της πραγματ-ικότητας. Επανειλημμένα μας ζητείται να εκλάβουμε τον θεό έτσι όπως είναι εν εαυτώ, δηλ. στην θεότητά του. Κάθε κατηγόρημα, κάθε ιδιότητα είναι ένα "ένδυμα" το οποίο συγκαλύπτει το καθ-εαυτό του θεού. Πρέπει να εκλάβουμε "τον θεό στην άκρατη, καθαρή του υπόσταση (substancie)", "στην οποία συλλαμβάνει τον εαυτό του καθαρά": "Διότι η καλοσύνη και η δικαιοσύνη είναι ένδυμα του θεού, καθώς αυτές τον ενδύουν. Γι' αυτό αποβάλετε από τον θεό όλα όσα τον ενδύουν και πάρτε τον καθαρά στο βεστιάριο (kleithus) όπου είναι αυτός καθαυτόν αποκαλυμμένος και γυμνός." Μάλιστα πρέπει και να απο-προσωποποιηθεί: "[...] διότι όταν αγαπάς τον θεό ως <θεό>, ως <πνεύμα>, ως <πρόσωπο> και ως <εικόνα>, - όλα τούτα πρέπει να φύγουν! [...] Πρέπει να τον αγαπάς ως μη-θεό, μη-πνεύμα, μη-πρόσωπο, μη-εικόνα· κι επιπλέον: όπως είναι, ένα άκρατο, γνήσιο, καθαρό ένα, ξέχωρο από κάθε δυαδικότητα. Και σ' αυτό το ένα πρέπει να βυθιζόμαστε αιώνια από το κάτι προς το μηδέν." [30]Ο θεός είναι μηδέν· είναι "πέρα και πάνω απ' όλα όσα κανείς είναι σε θέση να εκφράσει". Κάθε εικόνα "σου είναι εμπόδιο" "για έναν θεό όλον". Όπου η εικόνα εισέρχεται στην ψυχή, "εκεί ο θεός, και όλη του η θεότητα, πρέπει να παραμε-ρίσει." Όμως όπου η εικόνα εκλείπει, εκεί είναι και ο θεός. Κάθε παράσταση του θεού θα ήταν εικονική, και πρέπει να απορριφθεί για χάρη της "άκρατης, καθαρής υπόστασης". Να ερημωθεί πρέπει το ψυχικό τοπίο από εικόνες. Μόνο αυτή η κατάλυση "συλλαμβάνει τον θεό στην έρημό του και στο ίδιο του το θεμέλιο". Αντίθετα κάθε εικονική εγγύτητα στον θεό, τον κάνει να παραμερίζει από την ψυχή: "Το ύψιστο και το ακρότατο που ο άνθρωπος μπορεί ν' αφήσει, είναι ν' αφήσει τον θεό για χάρη του θεού." Μόνο σ' αυτήν την "άφεση" (gelazenheit) ο θεός δείχνεται όπως είναι "εν εαυτώ". Κανείς πρέπει τρόπον τινά να σκοτώσει τον εικονικό θεό ώστε ο θεός να είναι εν εαυτώ: "Γι' αυτό παρακαλώ τον θεό να με απαλλάξει απ' τον <θεό>· διότι το ουσιαστικό μου είναι βρίσκεται υπεράνω του θεού, καθόσον συλλαμβάνουμε τον θεό ως πηγή όλων των πλασμάτων." Ν' απαλλάσσομαι απ' τον θεό, ή ν' αφήνω τον θεό χάριν του θεού, αυτές οι διατυπώσεις του Eckhart οπωσδήποτε θυμίζουν εκείνον τον λόγο του Linji: "Όταν πετύχετε τον βούδα, σκοτώστε τον βούδα." Όμως αυτός ο φόνος δεν συμβαίνει χάριν εκείνης της υπέρβασης που θα ακτινοβολούσε πέραν και "υπεράνω" της σκοτωμένης εικόνας. Πολύ περισσότερο κάνει να αναλάμπει το εγγενές. [31] Σύμφωνα με τον Eckhart κάθε βουλητική έφεση στον θεό λαθαίνει την θεότητα. Αν η βούληση ήταν η βασική ροπή της ψυχής, τότε αυτή θα έπρεπε να κατα-ποντιστεί. Μόνο που στον "βυθό της ψυχής", όπου η ψυχή έχει αυτονεκρωθεί, ο θεός είναι. Η "άφεση" δεν θα ήταν παρά ο κατα-ποντισμός της ψυχής. Πεθαίνω θα πει ζω στην "πενία" δίχως καμιά βούληση για γνώση και κατοχή, επομένως υπάρχω δίχως να αυτοαρέσκομαι στην γνώση και στην κατοχή: "Έτσι απαλλαγμένος και γυμνός, λέμε λοιπόν, πρέπει να στέκει ο άνθρωπος, ώστε ούτε να ξέρει ούτε ν' αναγνωρίζει ότι ο θεός επενεργεί εντός του, και έτσι ο άνθρωπος μπορεί να κατέχει την πενία. [...] Όποιος είναι μόνο φτωχός στο πνεύμα, θα είναι και φτωχός ως προς κάθε δική του γνώση, ώστε να μην ξέρει τίποτα, ούτε για τον θεό, ούτε για την πλάση, ούτε για τον εαυτό του." Η άφεση σημαίνει την μη-βούληση. Κανείς δεν πρέπει καν να θέλει την μη-βούληση. Όμως δεν υπερβαίνει ολότελα την διάσταση της βούλησης καθαυτήν, διότι ο άνθρωπος εγκαταλείπει την δική του βούληση χάριν της βούλησης του θεού, αυτής της "φίλτατης βούλησης". Βέβαια κανείς δεν πρέπει καν να θέλει ν' ανταποκριθεί στην βούληση του θεού. Όμως η βούληση του ανθρώπου αναιρείται στον θεό. Καταποντίζεται με την έννοια ότι αυτοαναι-ρείται προς εκείνον τον βυθό ο οποίος, από τη μεριά του, εκφράζεται ως βούληση. Αντίθετα το μηδέν του ζεν-βουδισμού εγκαταλείπει την διάσταση της ίδιας της βούλησης.

Ο Eckhart επιμένει στην μεταφυσική διάκριση ουσίας και συμβεβηκότος (mitewesen) Ο άνθρωπος πρέπει να συναντήσει τον θεό δίχως κανένα "ένδυμα" στην "άκρατη, καθαρή του υπόσταση". Αντίθετα το μηδέν του ζεν-βουδισμού παριστά την φιγούρα την ενάντια στην υπόσταση. [32] Δεν έχει απεκδυθεί μόνο του <ένδύματός> του, αλλά και του <φορέα> του. Καθότι είναι κενό. Στο <βεστιάριο> δεν θα βρισκόταν κανείς. Η κενότητα δεν είναι λοιπόν <γύμνια>. Όταν ο ζεν-βουδισμός κάνει τον λόγο τρόπον τινά να λάμπει μόνο στον μη-λόγο, αυτή η σιωπή δεν συμβαίνει χάριν μιας άρρητης <ουσίας> <υπεράνω> του ρητού. Η λάμψη δεν πέφτει από ψηλά. Είναι πολύ περισσότερο η λάμψη των φαινομένων πραγμάτων, δηλαδή η λάμψη του εγγενούς.

Το βαθύτερο στρώμα της έφεσης για ολοκληρωτική σύντηξη με τον θεό καταδεικνύει μια ναρκισσιστική δομή. Στην Unio mystica ο άνθρωπος αυταρέσκεται στον θεό. Στον θεό αυτοθεάται, τρόπον τινά τρέφεται απ' αυτόν. Ο ζεν-βουδισμός είναι ελεύθερος από κάθε ναρκισσιστική αυτοαναφορά. Δεν υπάρχει τίποτα, με το οποίο θα μπορούσα να <συντηκώ>, κανένα θεϊκό απέναντι που θα αντικαθρέφτιζε τον εαυτό μου. Κανένας <θεός> δεν αναστηλώνει και δεν επιστρέφει τον εαυτό. Καμιά οικονομία του εαυτού δεν εμψυχώνει την κενωθείσα καρδιά. Το κενό του ζεν-βουδισμού ακριβώς και αρνείται κάθε μορφή ναρκισσιστικής επιστροφής στον εαυτό. Απο-καθρεφτίζει τον εαυτό. Η ψυχή του Eckhart καταποντίζεται μεν. Όμως δεν αυτονεκρώνεται ολότελα, όπως στον ζεν-βουδισμό.

Η φώτιση (Satori) δεν χαρακτηρίζει καμιά <έκσταση>, καμιά ασυνήθιστη <εκστατική> κατάσταση, στην οποία κανείς όντως θα αυταρέσκονταν. Πολύ περισσότερο είναι η αφύπνιση στο σύνηθες. Κανείς δεν αφυπνίζεται σ' ένα εξαιρετικό εκεί αλλά σ' ένα παμπάλαιο εδώ, σε κάτι βαθιά εγγενές. Και ο χώρος, τον οποίο κατοικεί το "καθημερινό πνεύμα", επίσης δεν είναι θεϊκή "έρημος" του Eckhart, δεν είναι <υπέρβαση> αλλά ένας κόσμος ποικιλόμορφος. Ο ζεν-βουδισμός εμψυχώνεται από μια πρωταρχική εμπιστοσύνη στο εδώ, από μια πρωτογενή εμπιστοσύνη στον κόσμο. [33] Αυτή η πνευματική στάση, η οποία δεν γνωρίζει ούτε ακτιβισμό ούτε ηρωισμό, είναι βέβαια χαρακτηριστική για την απωασιατική νόηση γενικά. Ο ζεν-βουδισμός, λόγω της εμπιστοσύνης του στον κόσμο, θα μπορούσε να είναι μια παγκόσμια θρησκεία με μια ιδιαίτερη έννοια. Δεν γνωρίζει ούτε φυγή από τον κόσμο ούτε άρνηση του κόσμου. Ο ζεν-λόγος "τίποτα ιερό" αρνείται κάθε εξαιρετικό, εξωγήινο τόπο. Διατυπώνει ένα άλμα πίσω στο καθημερινό εδώ.

Κάτω από την ίδια στέγη

κοιμόταν ακόμα οι πόρνες,

τριφύλλια και το φεγγάρι

Bashô

Το "κενό" ή το "μηδέν" του ζεν-βουδισμού δεν είναι καμιά "έρημος". Ο δρόμος που περιγράφεται στο Το βόδι κι ο βοσκός του επίσης δεν οδηγεί σ' ένα θεϊκό ερημικό τοπίο. Στην ένατη εικόνα φαίνεται ένα ανθισμένο δέντρο. Ο ζεν-βουδισμός κατοικεί τον κόσμο των φαινομένων. Η σκέψη δεν υπερυψούται σε μια μονοειδή, αναλλοίωτη <υπέρβαση> αλλά διαμένει μέσα σε ένα πολύμορφο εγγενές. Στο υμνητικό ποίημα λέει: "Ατέλειωτα κυλά το ποτάμι, όπως κυλά. Κόκκινο ανθίζει το λουλούδι, όπως ανθίζει." Στην τελευταία εικόνα του Ο ταύρος κι ο βοσκός του, στην τελευταία διαδρομή του δρόμου έρχεται στην αγορά, δηλαδή στον καθημερινό κόσμο, ένας φίλιος γέρος. Αυτή η ασυνήθιστη πορεία στο σύνηθες μπορεί να ερμηνευτεί ως πορεία στο εγγενές.

[34]

Το πρόσωπο πασαλειμμένο με χώμα, το κεφάλι πασπαλισμένο πέρα για πέρα με στάχτη.

Τα μάγουλά του πλημμυρισμένα από βροντερό γέλιο.

Χωρίς να επιστρατεύει μυστήρια και θαύματα κάνει αίφνης τα ξεραμένα δέντρα ν' ανθίζουν.

Το "βροντερό γέλιο" είναι μια άκρα έκφραση της ελευθερίας. Παραπέμπει σε ένα λύσιμο του πνεύματος: "Διηγούνται πως μια νύχτα ο μαΐστορας Yüe-shan ανέβηκε σ' ένα βουνό, κοίταξε το φεγγάρι και ξέσπασε σ' ένα βροντερό γέλιο. Το γέλιο του, λένε, αντιλάλησε τριάντα χιλιόμετρα μακριά." Ο Yüe-shan ξε-γελάει κάθε έφεση, κάθε κόλλημα, κάθε παγίωση και κάθε ακαμψία, απελευθερώνεται προς μια έκλυτη ανοιχτότητα που δεν περιορίζεται και δεν παρεμποδίζεται από τίποτα. Γελώντας κενώνει την καρδιά του. Το βροντερό γέλιο εκρέει από το έκ-λυτο, εκ-κενωμένο και εκ-σωτερικευμένο πνεύμα.

Και για τον Nietzsche ως γνωστόν το γέλιο είναι έκφραση της ελευθερίας. Γελά κι απελευθε-ρώνεται, περιγελά κάθε καταναγκασμό. Έτσι ο Zarathustra γελά τον θεό και τον αποδιώχνει : "Να διαμελίζεις τον θεό μέσα στον άνθρωπο / Όπως και το αρνί μέσα στον άνθρωπο, / και διαμελίζοντας να γελάς - / Αυτό, αυτό είναι η μακαριότητά σου!" Ο Zarathustra μιλά στον "ανώτερο άνθρωπο": "Μάθετε λοιπόν να γελάτε πέρα από σας! Ανυψώστε τις καρδιές σας ψηλά! ψηλότερα!, καλοί χορευτές εσείς, και μη μου ξεχνάτε και το καλό γέλιο! Αυτήν την κορώνα του γελαστού, αυτήν την κορώνα-κομποσκοίνι: σ' εσάς, αδέρφια μου, πετώ αυτήν την κορώνα! [35] Αγιοποίησα το γέλιο· ανώτεροι άνθρωποι σείς, μάθετέ μου - να γελώ!" Ένας ηρωισμός ή ακτιβισμός εκδραματίζει το γέλιο του Nietzsche. Αντίθετα το βροντερό γέλιο του Yüe-shan δεν είναι ούτε ηρωικό ούτε θριαμβευτικό. Στο γέλιο του Zarathustra ο Yüe-shan θα ξεσπούσε και πάλι σ' ένα βροντερό γέλιο. Θα ενθάρρυνε τον Zarathustra να ξε-γελάσει και το ίδιο του το γέλιο· γελώντας να επιστρέψει στο καθημερινό. Θα επεσήμαινε στον Zarathustra ότι οι "χορευτές" του, αντί να εκτιναχτούν ψηλά, πρώτα θά 'πρεπε να πηδήξουν επάνω στο έδαφος όπου στέκουν, ότι δεν πρέπει να ξε-γελάσει μόνο τον θεό αλλά και τον άνθρωπο, ότι ο "υπεράνθρωπος" πρέπει να ξε-γελάσει τον εαυτό του και να γίνει κανείς.

Στο πρώτο χιόνι -

τα φύλλα των ναρκίσσων

ακόμα κι αυτά μαζεύονται.

Bashô

Ο Κινέζος μαΐστορας του ζεν Linji προτρέπει τους μοναχούς του να κατοικήσουν το εδώ και τώρα. Η συνταγή του λέει: "Όταν έρχεται η πείνα τρώω ρύζι, όταν έρχεται ο ύπνος κλείνω τα μάτια. Οι βλάκες με κοροϊδεύουν, μα ο σοφός με καταλαβαίνει." Ο μαΐστορας του ζεν Enchi Dai-an λέγεται πως για τριάντα ολόκληρα χρόνια δεν έκανε τίποτ' άλλο από το να τρώει ρύζι. Στην ερώτηση "Ποια είναι η πιο επιτακτική φράση απ' όλες;" ο μαΐστορας του ζεν Yunmen απαντά : "Φάε!" [36] Ποιος λόγος θα περιείχε περισσότερο εγγενές από το "Φάε!"; Το βαθύτερο νόημα του "Φάε!" θα ήταν το βαθιά εγγενές.

Θωρώντας ανέμους

καταβροχθίζω το ρύζι μου,

τέτοιος είμαι.

Bashô

Και στο Shôbôgenzô λέει: "Η καθημερινή ζωή των βούδα και των πατριαρχών δεν είναι παρά να πίνουν τσάι και να τρώνε ρύζι." Ο μαΐστορας Jun-men διηγήθηκε:

Ένας μοναχός είπε στον μαΐστορα Zhaozhou (ιαπ. Jôshû): "Μόλις πρόσφατα μπήκα σ' αυτό το μοναστήρι. Σας παρακαλώ δώστε μου την οδηγία σας!" Ο μαΐστορας Zhaozhou ρώτησε: "Έφαγες;" - "Ναι", αποκρίθηκε ο μοναχός. Ο Zhaozhou είπε: "Τότε πήγαινε να πλύνεις τη γαβάθα σου!" Ο μαΐστορας Yunmen παρατήρησε σχετικά: "Για πες, αυτό ήταν οδηγία ή όχι; Αν πεις ότι ήταν: Τι του είπε τότε ο Zhaozhou; Κι αν πεις ότι δεν ήταν οδηγία: Γιατί τότε εκείνος ο μοναχός απέκτησε την φώτιση;"

Το 74ο παράδειγμα του Bi-yän-lu εκφράζει επίσης το καθημερινό πνεύμα του ζεν-βουδισμού: "Κάθε φορά στο γεύμα ο σεβάσμιος Dschin-Nju εμφανίζονταν μπροστά από την αίθουσα του ναού με τον κουβά το ρύζι, έκανε έναν μικρό χορό, γέλαγε δυνατά και φώναζε: Αγαπητοί μου Bodhisattva, ελάτε και πάρτε το φαγητό σας!"

[37] Να τρώει κανείς ρύζι όταν πεινά, ή να κοιμάται όταν είναι κουρασμένος, σίγουρα δεν σημαίνει ότι κανείς απλά πρέπει ν' αφήνεται στις ανάγκες και στις τάσεις των αισθήσεων. Για την ικανοποίηση των αναγκών δεν θα χρειάζονταν καμιά πνευματική προσπάθεια. Αντίθετα θα έπρεπε να έχει προηγηθεί μακρόχρονη άσκηση μέχρι αυτό να γίνει κουραστικό ή μέχρι κανείς τρόπον τινά να πίνει και σ' αυτό το "πίνω" να χάνεται, μέχρι που να μην γνωρίζει πια αν είναι αυτός που πίνει ή το τσάι - "τελείως έχοντας ξεχαστεί, χαθεί ο ίδιος: αυτός που πίνει, ένα με την γουλιά, η γουλιά μ' αυτόν που πίνει - μια κατάσταση ασύγκριτη". Πίνοντας το τσάι θα έπρεπε ήδη να ευτυχήσει το πιάσιμο της κούπας του τσαγιού. Θα έπρεπε κανείς να φτάσει σε μια ιδιαίτερη πνευματική κατάσταση όπου τα χέρια πιάνουν την κούπα σαν να ήταν μ' αυτήν ένα, σαν, όταν την αφήνουν, να διατηρούσαν επάνω τους ένα αποτύπωμά της. Και κανείς πρέπει να τρώει το ρύζι μέχρι το ρύζι να τον φάει. Ή, πριν προσλάβει το ρύζι, να το έχει σκοτώσει: [38] "Όταν το εγώ μου είναι κενό, τότε είναι κι όλα τα πράγματα κενά. Αυτό ισχύει για όλα τα πράγματα, όποιου είδους κι αν είναι. [...] Τι είναι λοιπόν αυτό που αποκαλείτε <τροφή>; Πού λοιπόν υπάρχει έστω κι ένας μόνο κόκκος ρυζιού;"

Ο μαΐστορας Yunmen ρώτησε έναν μοναχό: "Από πού έρχεσαι;" Ο μοναχός: "Απ' το μάζεμα του τσαγιού." Ο μαΐστορας: "Οι άνθρωποι μαζεύουν το τσάι ή το τσάι μαζεύει τους ανθρώπους;" Ο μοναχός δεν είχε τι ν' απαντήσει. Έτσι ο μαΐστορας Yunmen είπε εκ μέρους του: "Μα ήδη το είπατε, μαΐστορα! Τι θα είχα εδώ να προσθέσω;"

Η γραφή του Dôgen Tenzo Kyokun (<Οδηγίες για τον μάγειρα>), η οποία είναι αφιερωμένη σ' όλες τις λεπτομέρειες της καθημερινής δουλειάς του μάγειρα της μονής στην κουζίνα, μαρτυρεί και πάλι εκείνο το πνεύμα του ζεν-βουδισμού που εμβαθύνει ή βυθίζεται στο καθημερινό. Εδώ κανείς έχει να κάνει με μια μοναδική καθημερινότητα η οποία διαφεύγει ολότελα της χαϊντεγκεριανής φαινομενολογίας της καθημερινότητας. Ο ηρωισμός που εμψυχώνει την ανάλυση του Dasein του Heidegger, βλέπει στο καθημερινό μόνο το "μονότονο, την συνήθεια, το <όπως χθες έτσι και σήμερα κι αύριο>": "Η καθημερινότητα εννοεί το πώς, σύμφωνα με το οποίο το Dasein [οντολογικός χαρακτηρισμός για τον άνθρωπο] <ζει από μέρα σε μέρα>, είτε σ' όλες τις συμπεριφορές είτε σε ορισμένες μόνο, προδιαγραμμένες από την συναλληλία. Σ' αυτό το πώς ανήκει επιπλέον η επανάπαυση στην συνήθεια, ακόμα κι αν εξαναγκάζει στο φορτικό και στο απεχθές. [39] Το αυριανό, η καθημερινή μέριμνα του οποίου μένει παρούσα, είναι το <εσαεί χθεσινό>." Η καθημερινότητα είναι η "χλωμή ακαθοριστία της αδιαφορίας που δεν εξαρτάται από τίποτα και δεν ωθεί προς τίποτα κι αφήνεται σ' αυτό που θα φέρει η ώρα." Η καθημερινή, αναυθεντική ύπαρξη είναι μια "αφημένη ζωή που <αφήνει> όλα να <είναι> όπως είναι." Ο Heidegger αποκαλεί εκείνο το Dasein που είναι "υπνωτισμένο" από την καθημερινότητα, από το σύνηθες και το συνηθισμένο, ο "κανείς". Ο "κανείς" υπάρχει "αναυθεντικά". Το "χάσιμο που έχει λησμονήσει τον εαυτό του" καθορίζει τον τρόπο της ύπαρξης του. Αντίθετα η "αυθεντική" ύπαρξη εκπηγάζει από μια ηρωική "αποφασιστικότητα" να αναλάβεις τον εαυτό σου ρητά. Μια ηρωική έμφαση στον εαυτό απελευθερώνει το Dasein απο το "χάσιμο που έχει λησμονήσει τον εαυτό του" στην καθημερινότητα προς την αυθεντική ύπαρξη. Αυτή αντιδιαστέλλεται από τον τρόπο ύπαρξης του "καθημερινού πνεύματος", τον οποίο κανείς θα μπορούσε ν' αποκαλέσει <αυθεντική> καθημερινό-τητα ή ανιδιοτελή <αυθεντικότητα>. Αυτή η βαθιά καθημερινότητα εκφράζεται στον ζεν-λόγο: "Όλα είναι σαν άλλοτε. <Ψες βράδυ έφαγα τρεις κούπες ρύζι, σήμερα το βράδυ πέντε κούπες σιταρόσουπα." Η ζεν-βουδιστική φόρμουλα της φώτισης, μεταφρασμένη στην χαϊντεγκεριανή ορολογία, θα έλεγε: Ο κανείς τρώει. Πάντως αυτό το κανείς είναι ο φορέας εκείνου του "καθημερινού πνεύματος" που είναι ελεύθερο από εκείνη την έμφαση στον εαυτό, από εκείνον τον ακτιβισμό και ηρωισμό.

Ο καθημερινός χρόνος του ζεν-βουδισμού, ο χρόνος δίχως μέριμνα δεν γνωρίζει εκείνη την "στιγμή" η οποία, ως "κορύφωση" του χρόνου, ως "στίγμα της αποφασιστικότητας" διασπά τα "μάγια" του καθημερινού χρόνου, και μάλιστα με μια ηρωική έμφαση στον εαυτό: [40] "Αυτό το Dasein που αποφασίζει [...] τον εαυτό του [...] είναι η στιγμή". Ο καθημερινός χρό-νος του ζεν-βουδισμού είναι χρόνος δίχως "στιγμή". Ή αποτελείται από στιγμές του καθημερινού. Ο χρόνος ευτυχεί χωρίς την έμφαση στη "στιγμή". Ευτυχεί όταν κανείς διάγει εκάστοτε στο στίγμα του συνήθους.

"Ποιος είναι ο πυρήνας της ορθής διδαχής;"

Ο μαΐστορας είπε: "Το άρωμα της ρυζόσουπας!"

Η φώτιση είναι μια αφύπνιση στο καθημερινό. Κάθε αναζήτηση ενός εξαιρετικού εκεί κάνει κάποιον να βγει απ' τον δρόμο. Πρέπει να επακολουθήσει ένα άλμα στο συνηθισμένο εδώ. "Προς τι η αναζήτηση; Από πάντα το βόδι ποτέ δεν έλλειψε." Το βλέμμα, αντί να ξεστρατίζει αλλού, πρέπει να εμβαθύνει στο εγγενές: "Συνεχώς πρέπει να βλέπουμε προσεκτικά το σημείο όπου πατάνε τα πόδια μας και δεν πρέπει να χανόμαστε στα μακρινά. Γιατί όπου κι αν πηγαίνουμε και στεκόμαστε, στην πραγματικότητα το βόδι βρίσκεται ήδη από πάντα κάτω απ' τα πόδια μας." Στο δέκατο ένατο Kôan του Mumonken λέγεται:

Κάποτε τον Nan-ch'üan τον ερώτησε ο Chao-Chou: "Τι είναι ο δρόμος;" Ο Nan-ch'üan είπε: "Το καθημερινό πνεύμα είναι ο δρόμος." Ο Chao-Chou είπε: "Πρέπει κανείς να στραφεί προς αυτόν ή όχι;" [41]

Ο Nan-ch'üan είπε: "Όποιος στρέφεται σ' αυτόν επί τούτου, στρέφεται μακριά απ' αυτόν."

Η καρδιά δεν πρέπει να έχει έφεση προς τίποτα, ούτε και προς τον <βούδα>. Η έφεση ακριβώς χάνει τον δρόμο. Η ασυνήθιστη προτροπή του ζεν-μαΐστορα Linji να σκοτώσουν τον <βούδα>, παραπέμπει σ' εκείνο το καθημερινό πνεύμα. Το ζητούμενο είναι να κάνουμε χώρο για την καρδιά, να την ελευθερώσουμε και από το <ιερό>. Να πηγαίνεις δίχως σκοπό, είναι ο ίδιος ο δρόμος. Σ' αυτό το άσκοπο, σ' αυτόν τον μοναδικό χρόνο χωρίς μέριμνα, η μέρα ευτυχεί.

Μια μέρα ο μαΐστορας είπε: "Σήμερα είναι έντεκα μέρες από την έναρξη της περιόδου της θερινής άσκησης. Βρήκατε κάποια πρόσβαση; Τι λέτε; Εκ μέρους των βουβών ακροατών είπε ο μαΐστορας Yunmen: "Αύριο είναι η δωδέκατη."

"Μέρα με μέρα είναι καλή μέρα"', και μάλιστα εκεί όπου κανείς αφυπνίζεται στο καθημερινό πνεύμα. Η μέρα που ευτύχησε είναι η βαθιά καθ-ημέρα που ησυχάζει στον εαυτό της. Το προκείμενο είναι να δεις το ασυνήθιστο στην επανάληψη του συνηθισμένου, του παμπάλαιου. Το Satori εκβάλλει σε μια μοναδική επανάληψη. Ο χρόνος της επανάληψης ως χρόνος χωρίς μέριμνα υπόσχεται μια "καλή ώρα". Το άσμα του Kôan του Mumonkan που παρατέθηκε παραπάνω λέει: [42]

Εκατό λουλούδια την άνοιξη, το φθινόπωρο το φεγγάρι -

Ένας ψυχρός αγέρας το καλοκαίρι, τον χειμώνα το χιόνι.

Όταν τίποτε άχρηστο δεν κολλάει στο πνεύμα,

Τούτο είναι για τον άνθρωπο πράγματι καλή ώρα.