作者： 崔以撒（Issac Cui）
当今流行的神学思想里面，只有一个是神学思想本来应被视为异端，但并未被打上“异端”的标签——这就是自由神学思想。自由神学带来的学派简称“自由派”或称“新神学派”。60年前，王明道在《给今日教会的一个严重的警告》一文中，表达了对新派人士的厌恶感。他说“新神学派”这个名称并不合宜。因为新派人士并不信圣经，不信天国，不信基督再来；既然他们这样不信，就该直截了当称他们为“不信派”。
以吴耀宗为代表的新派神学在三自有着广泛影响力，但神借着王明道等忠仆对教会的警戒与提醒，使过去的几十年以来的中国家庭教会未被新派神学所渗透影响。
但近几年情况有所不同，随着改革宗神学带来的影响，便有人打着改革宗神学的旗帜，把理性置于信心之上，兜售其中的新派神学。这类人往往很有学问，会不断地在网络里发表社会性及政治性的主张，但他们在语言上会尽量较为传统，所以很能吸引人，尤其吸引改革宗的信徒。由于热衷于把圣经应用到社会政治实践中去，他们因而对圣经、对基督、对上帝的观念，都有不同程度的自由。
近几年活跃在网络上的、有一定影响力的、号称改革宗牧师的王志勇，给人呈现的信仰底色基本就是如此！
首先让我们认识一下王志勇牧师是谁？
现任美国改革宗长老会弗吉尼亚主恩基督教会主任牧师 、伦敦三一圣经公会编辑。中国政法大学学士，北京大学法学硕士，牛津大学访问学者，美国加尔文神学院神学硕士。研究领域为基督教哲学、神学与法学。
1997年在北京从律师业蒙召全职参加宣教与牧会侍奉，2000年在北京家庭教会中按立为牧师。
2003年在北京创立中国改革宗神学网站www.chinareformation.com
2010年在香港创办“雅和博圣约书院”，
2012年在美国创办“雅和博传道会”，致力于研究和传播以十七世纪英美清教徒神学为代表的古典改革宗神学，并结合英美文化保守主义与中国传统文化，倡导以“圣学为体，世学为用；仁教心学，法治德政”为综述的雅和博经学，致力于在各地推动建立经学、修道和牧灵三者合一的基督教研修院，促成中国教会与社会经悔改、和解与重建之道、由皇权专制为主导的酱缸文化转向敬天爱人为特色的仁爱文明，被称为“中国改革宗神学领军人物”之一，并被评入“2014年度百名华人公共知识分子”（政右经左版）。
注意，上述文字，都是他自己撰写在他的微信公众号“雅和博”里面的自我介绍。
我们如果要彻底了解打着改革宗旗号的王志勇牧师，就必须来了解他到处推销的自己独创的“神学”——“雅和博经学”；惟其如此，我们才能够让华人教会和基督徒对他这类人有特别的警觉。
一、“雅和博经学”是什么？
王志勇牧师于2012年独创了所谓“雅和博经学”，并向华人教会和基督徒推广。那么“雅和博经学”中的“雅和博”是什么意思？王志勇牧师在名为《雅和博圣约经学世界观》的文章中介绍说，“雅和博”是希伯来文(Ahavah)一词的音译，在旧约圣经中就是“爱”的意思。在这个概念中，他没有采用“神学”一词，比如用“雅和博神学”；而用“经学”一词。这是有来头的。
在名为《从本体到境界与功夫》一文中，王志勇对他的“雅和博经学”是这样介绍的：“雅和博经学以圣经启示为终极标准，以十七世纪清教徒《威斯敏斯德准则》所表述的改革宗正统神学为正传，结合英美保守主义和中国传统文化，不仅为基督徒提供了以上帝设立的圣约为框架、以耶稣基督为中保、以律法为顺服的标准的恢弘的世界观和文明论，并且为教会和个人提供了崇高伟大的灵修理想，就是在爱主爱人的美德上达到完全，就是中国古人梦寐以求却始终靠自己无法达到的那种天人合一、知行合一、内圣外王的理想与人格的境界，这种境界集中体现在基督徒的彼此相爱上。”
发表FB上《福音、国度与文化：三化异象与基督徒侍奉的天国战略》一文里，他对“雅和博经学”也有一样的介绍：“我们所推动的信仰并不是物质至上的唯物主义信仰，也不是个人自由至上的自由主义思潮，甚至也不是个各种版本的以“传福音，信耶稣，升天堂”为鼓动的民间宗教化的所谓的“基督教”。我们所要传讲的基督教乃是以清教徒神学为经典表述的改革宗神学，这种改革宗神学会通英美文化保守主义，结合中国传统文化”。
为看得更清楚，我们可以稍微简要一下：“雅和博经学”：1、“基于圣经启示为终极标准，以正统改革宗神学为正传；2、结合英美保守主义和中国传统文化。3”为基督徒提供一系列恢弘的世界观和文明论；为教会和个人提供崇高伟大的天人合一、知行合一、内圣外王的灵修理想与人格的境界。
二、对“雅和博经学”的解读
（一）、“雅和博经学”是基于圣经启示为终极标准，以正统改革宗神学为正传。
什么是以圣经启示为终极标准？就是一切真理的阐释与教导必须符合和源于圣经。这正是改革宗神学强调的重点——唯独圣经。
可是，如果我们花费点时间与精力，来阅读王志勇一系列的文章后，就会发现，雅和博经学”既不是基于圣经启示为终极标准，也不是以正统改革宗神学为正传。最为典型的，在名为《个人的医治、文化的更新与文明的建造》一文中，他公开流露出了对宗教改革不满意的情绪。他说：“虽然宗教改革改革后确立了“五个唯独”，让教会得到极大的反转、更新和进步。但宗教改革也有矫枉过正的地方，就是在灵修上因着对教义、教政和敬拜的强调，当初宗教改革的第一代人物都在不同程度上忽略了对灵修的强调，当然也就忽略了对于基督徒的灵命和品格的强调，以后各种敬虔派、贵格会、重洗派、灵恩派的兴起，都是对于这种僵化的宗教体系的反弹。”
如果他强调的“灵修”是指着亲近神上的读圣经，祷告，舍己背十字架，谦卑地来到神面前认罪悔改等，宗教改革的第一代人物都在不同程度上有所忽略，以至有敬虔派等被兴起，是没错的。可是他笔下的“灵修”绝非指向这些，我在后面会重点提到。
由于宗教改革忽略了“灵修”，因此他在《福音、国度与文化：三化异象与基督徒侍奉的天国方略》著作中，提议教会要在他的“雅和博经学”的指导下实现大转型；其中在“神学划分上，“要从当今盛行的圣经神学、系统神学、历史神学与实践神学的四学科模式转向教义神学，密契神学、道德神学、历史神学与克修神学相结合的古典模式，因为这种古典模式才能构建基督教的世界观和文明论”。（ 其中的密契神学、道德神学、克修神学都不是改革宗神学，而是天主教所信奉的神学）。而在《个人的医治、文化的更新与文明的建造》一文中，他呼吁“我们必须重新进行‘宗教改革’”，他解释说“改革”不是一切都推倒重来，“而是在前人宗教改革的基础上，继续谦卑、开放地寻求上帝的旨意。”怎样寻求上帝的旨意？在这篇文章中他提出：1、在教义上，不能把因信称义的重要性抬举到比上帝三位一体、耶稣基督神人二性更高的地位；2、在上帝论上，必须以三一上帝为中心，而不能片面地强调一个位格为中心；3、在历史进程上，不能片面地以救赎为历史的中心；4、在宣教和侍奉的样式上，不要“以福音为中心”。
首先，我们可能要问，什么叫不能把因信称义的重要性抬举到比上帝三位一体、耶稣基督神人二性更高的地位？教会历史出现过这样的现象吗？似乎从来没有。反倒是，宗教改革通过强调的对“因信称义”重要性的认识，让教会和基督徒更加明白人靠自己的功劳绝不会让神悦纳。实际，当我们了解王志勇牧师对圣经的态度，就该能揣摩出他这话的含义。有一次，在微信里在被问到关于圣经教义的问题时，他说，“我们不能把圣经绝对化，唯独赐下圣经的上帝才是绝对的。我们对圣经的解释，和应用更不是绝对的。清教徒神学强调‘在圣经中说话的圣灵’，这是至关重要。绝对的权威是上帝，是圣灵。圣经文本有其权威性，但不能等同于上帝。”让人想不到的是，作为改革宗的传道人，对待圣经权威竟表现处如此轻蔑的态度。实际，这是他一贯的态度（后面会提到），我们就不必感到惊讶。而新正统神学家巴特就是这样看待圣经的：他主张圣经不是绝对的，上帝才是绝对的。对巴特来说，圣经不是神客观的话语，而是神话语的见证；因为神超越时空的话语不可能被一个在历史中所写成的圣经限制住 ———把圣经与启示圣经的上帝割裂开来，正是新正统神学一大特色。王志勇深受此神学的影响；因在很多公开的场合里，他从不隐讳对巴特的新正统神学的偏好与推崇。
既然圣经不能代表上帝的权威，那么，圣经的核心教义之一的“因信称义”也就不能代表上帝的权威。据此，我们可以推论，在他那里，“因信称义”作为人来到上帝的面前又新又活的救赎之路（罗3：24，28；加2；16。3：7-8；腓3：9；来11；4）就不是必须。就他极力倡导的别具特色的“灵修”，和他特别强调的律法的功用而言，基督徒确实也根本无须这条路。
其次，我们可能还要问，什么叫在上帝论上，必须以三一上帝为中心，而不能片面地强调一个位格为中心？王志勇这里提到的某“位格”，就是三位一体中的子神，即耶稣基督。因在另一篇名为《圣经、圣灵与圣徒：三源合流与雅和博经学的精华》文章中，他言之凿凿地告诉人们说，“雅和博经学特别强调以三一上帝为中心，而不是仅仅‘以基督为中心’——因为以上帝为中心是圣经启示和教会认信的经典范式，仅仅‘以基督为中心’无法解释基督耶稣总是强调父上帝的重要性，也无法解释圣灵在基督徒认识基督耶稣之过程中不可替代的核心作用。”
在一个题为“温州教牧更新班‖第二讲：以上帝为中心”的讲座中，他更加明确地否认基督教信仰“以基督为中心”论。在这个讲座里，他几乎是声嘶力竭地在大叫着说，“中保”怎么变成了“中心”？这是圣经没有的词语，是偏离圣经的，是错误的。沿着这个主题，他嘲讽中国教会为何能把以弗所书1:10节“都在基督里面同归于一”的“一”变成“基”了？他责备传统福音派以“救赎为中心”和“ 以福音为中心”，他说这些是没有根据的。
排斥“以基督中心”是王志勇心中的神学主题之一。他为此专门撰文《基督教与形上追求--兼驳“基督中心论”》予以批驳。在文章中他引用了米格劳瑞（Daniel L. Milgliorem）的观点作为强有力的正面论据。米格劳瑞认为：“对三一上帝论的“第二种扭曲是以‘救赎主神格一位论’(the Unitarianism of the Redeemer)的形式出现的，就是强调三一上帝的第二个位格。这种敬虔唯独所关注的就是耶稣。不管是把耶稣视为一位永雄式的人物，还是把耶稣视为宗教崇拜的中心式人物，这种神格一位论的耶稣与耶稣本人在福音书中所声称的一切没有什么关系。一旦把忠于‘耶稣我的救主’与圣经中所宣告的上帝对自然和历史的主权分开，救恩就被人按照我自己和我的小群体的利益来界定了。”这段话看着可能有点费解。其意思大概是说，在救赎上，只关注耶稣，并作为崇拜中心，即“基督中心论”，会导致神格一位论，因而会引起一些问题。
那么，有必要我们了解一下这位叫米格劳瑞的是谁？
米格劳瑞（July 22, 1935 ， 85岁）普林斯顿神学院退休教授。谈到普林斯顿神学院，我们知道它上个世纪初成为自由化神学院后，范泰尔、梅钦，慕理，等十几位具有保守基督信仰的教授因此离开了那里，创办了西敏神学院。
米格劳瑞在普林斯顿神学院是杰出的新正统神学巴特的学者。他在三一神论，基督论，和伦理学上的著作都相当著名。他对“三一神论”提出过很多质疑，认为不适于现代社会。比如，他说，“圣父、圣子、圣灵” 有性别歧视，没有包括女性，受到女权主义者的敌视等。他的代表作是《Faith Seeking Understanding：An Introduction to Christian Theology 》（信仰寻求理解：基督教神学简介），是南京金陵神学院的神学教科书。王志勇牧师引述的那段话，就出自这本书的 第4章：The Triune God （ 三一神）里的 “Distortions in the Doctrine of God ” （神论的歪曲）第二点的第一段。
此外，王志勇还以新正统神学巴特的观点作为强有力的反面论据。他说，“以基督为中心”（christocentrism）不过是以巴特为代表的新正统派神学的强调，不管是加尔文的神学思想，还是后期改革宗的思想，都不是所谓的“以基督为中心”的体系。
提到新正统神学巴特，护教家范泰尔特别提醒人们说：当我们讨论巴特的神学观时，我们必须时时记得他在所有的教导中最为强调的一个观念：基督教里面所有的教义都必须“以基督中心论”的原则来处理。巴特认为，这个原则乃是正统神学所忽略的。问题是，巴特笔下的那个“基督”，到底是哪个基督？在他的《教会教义学》里，巴特说，尽管启示是历史性的，但是所有属历史的，不论是言语或行动，都不是启示性的；当有人问我们，历史中的那位耶稣基督，是否就是三一真神的第二位格的时候，巴特说，我们必须坚决地说不——在巴特眼里，圣经关于历史的启示，不是神的启示；因而在地上死而复活的耶稣与永恒上帝的独生子之间，是不相等同的。我们由此清楚，巴特所主张的“以基督为中心”中的基督，并非是圣经启示的基督。
吊诡的是，王志勇一贯推崇巴特；而在这里，他又忽然否定巴特。
反讽的是，他提到的这两位如果按照护教家范泰尔的界定，都是比新派还要新派的“新新派”。
在这篇文章里，他最后的结论是：“无论如何，正统基督教是以三一上帝为中心的宗教，我们不能以上帝的任何一个位格为中心来构建神学与侍奉体系，这是基督教正统神学家基本的共识。”
然而，圣经启示的中心是“基督” (约5：39；路24：44；约1：45：彼前1：10-11等）这是毋庸置疑的。宗教改革的五个唯独实际是一个概念。而三一神论当中最为强调的，是透过基督认识上帝。因为上帝那看不见的本性，藉着基督荣耀的光辉显明出来，使我们能真正认识祂。所以真正的上帝是在基督里的上帝。(约1：18，12:44 ，14:6-7等）；换言之，在基督里的上帝才是基督徒今天能够信仰的上帝。这恰恰是以加尔文为代表的改革宗神学在基督论和救赎论中的重点。对于加尔文来说，只有在以基督中心论的条件下，神的救赎的确定性才是可能的；虽然在《基督教要义》中，“基督中心论”加尔文并未作过系统性的阐述，但却散落在加尔文有关救恩讨论的各个角落处。
一惯性的问题是，在三一神论的位格上，如果我们对突出位格的作用有所质疑，那就牵涉到了信耶稣是否有永生的问题。这就是为什么，以基督为中心的信仰，是历史上敌基督者最要试图否认并予以摧毁的。
（二）王志勇宣称，雅和博经学除了以正统改革宗神学为正传外，还结合了英美保守主义和中国传统文化。
1、保守主义是西方随着自由主义泛滥而诞生的一种政治哲学。而它作为一种明确的政治态度，是18世纪法国大革命后形成的。保守主义也可以称之为传统主义，要求维护社会现状和历史传统，反对社会重大变革是其基本主张。美国的拉塞尔·柯克（Russell Kirk）是英美保守主义代表人物，柯克自称是天主教徒。王志勇在他的文章里多次提到这个人。虽然柯克的保守主义特别强调基督教信仰是保守主义的价值基础，但柯克本人从未宣称英美保守主义等同于基督教信仰。当然，政治哲学是人类智慧，是启示之外的智慧，它绝对不可纳入基督信仰。柯克在这方面还是比较清醒的。
近几年，有一些改革宗人士，经常会搬出诸如此类的世俗学问，来显示似乎基督徒不认识这些人间学问，就不会认识上帝。以至有些改革宗信徒本不具备哲学学养，但唯恐被人轻看，也鹦鹉学舌般随之附庸风雅。他们似乎是在告诉人们，圣经是不完备的，须加上各种世俗学问才足以弥补其真理性。而圣经强调的人间的学问不会让人认识神，只有借着基督人才能认识上帝，早被这类人抛之于脑后。
王志勇就经常在他的文章和讲座中，强调世俗哲学在信仰中的作用。比如他在《福音、国度与文化：三化异象与基督徒侍奉的天国战略》文中，他说，“西方基督教的成功之处就是把圣经中所启示的律法与亚里士多德所提倡的美德伦理完美地结合在一起：从圣经启示的宗教和亚里士多德主义两者相遇以来，一个需要回答的问题就是两大主张的关系问题：一个主张就是人类美德论，另一个主张就是上帝的律法和诫命论。圣经神学与亚里士多德主义的任何和解都有赖于对这个论点的辩护：唯独在其核心部分顺服上帝的律法所组成的生活才能充分展现那些倘若缺乏就不能达成人生目的的美德。”。这句话的意思很明显，人唯有通过顺服律法所组成的生活，才能展现出人类从哲学中而非圣经中领悟出来的道德。换言之，圣经启示的不完备，需要有世俗哲学加以补充；并以此达到二者“互为利用”之目的。
基督徒的道德本质，不是来自于政治哲学，是上帝启示自己的道德本性的时候把基督的生命赋予我们的生命之中，并以圣灵坚固与保守。任何人间哲学与基督徒的重生与成圣都无关系。作为基督徒懂得与否政治哲学，全无功效；而“惟独使人生发仁爱的信心，才有功效。”（加5:6）作为从世界分别出来的基督徒对待这个问题要特别的慎重，因为圣经说过，“你们要谨慎，恐怕有人用他的理学和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学就把你们掳去”（西2：8）
2、中国的传统文化。王志勇在《心学、仁学与福音》一文里说，“心学就是仁学，就是心灵的学问。心学追求天人合一，就是上帝与人在基督里的相合相爱”。所以王志勇以“仁教心学，法治德政”作为“雅和博经学”实际精义的表达。王志勇在此文中不避讳此学说是来自于明朝思想家王阳明“心学”之说。
作为儒学“心学”流派创始人的王阳明看来，“心”具有十分丰富的含义，“心即理”，心是主宰，主宰着人的伦理道德，人若达到“知行合一”的地步必须存“心”。这因此，王阳明认为道德行为不适宜外界约束为主，而是内心为主，即心对了，人就对了。
王志勇一方面指出王阳明视“心”为万事万物的最高主宰，和最普遍的伦理道德原则，有些“狂妄玄虚”；但一方面又肯定其“精微博大”。虽然王志勇申明，“雅和博经学所提倡的心学与王阳明之心学在本质上截然不同”——但换汤不换药。在他几乎所有的申论中，王志勇时刻不忘记“心学”传统。他注明“雅和博经学注重个人内在的心灵经历”。由“心学”带出“律法”，由“律法”带出“修行”。这是“雅和博经学”或说是他的整个神学思想脉路。他没有命名他独创的“雅和博经学”为“雅和博神学”，缘由也在于此。
出于儒教的“心学”消解基督，使罪人成了万物的尺度，也成了神的尺度。在这条人本主义道路上，王志勇无疑开始越走越远。
这就是为什么在《心学、仁学与福音》一文里，王志勇可以明目张胆地把中国传统所追求的以“心学”为本质的理想境界，等同于基督徒所践行的神的道，等同于基督照天父旨意而行的道。他是这样说的：“‘惟有详细察看那全备使人自由之律法的，并且时常如此，这人既不是听了就忘，乃是实在行出来，就在他所行的事上必然得福’（雅1:25）。这也是中国古人所追求的理想境界，‘子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。’孔子自称自己七十所达到的境界，乃是基督徒在圣灵的工作下一重生得救后不断追求的境界。耶稣基督的心态和行为就是如此：‘那时我说:‘看哪，我来了！我的事在经卷上已经记载了。我的上帝啊，我乐意照你的旨意行，你的律法在我心中’（来10:5-7)。”
“古人所追求的理想境界，也即孔子自称自己七十所达到的境界，乃是基督徒在圣灵的工作下一重生得救后不断追求的境界。”在这一视野中，人与神的关系被视为虚妄，而“圣人”构成人生的顶点。我们没有看错。这就是王志勇坚称的“弘扬仁爱的圣教，追求心灵的变革，高举上帝的法度，塑造高尚的人格”的“雅和博经学”所追求的目标，也是王志勇为“雅和博经学”定义的 “效法基督，顺服上帝显明的的旨意”的目标。——这种凡俗的、离经叛道的、不以上帝的启示为根基的宗教哲学，倡导人可以靠着时刻内省的“心”可以改变自己的哲学，与上帝启示的绝对性和主耶稣工作的超凡性格格不入。这正是以赛亚书2:6所说的：“耶和华，你离弃了你百姓雅各家，是因他们充满了东方的风俗，作观兆的，像非利士人一样，并与外邦人击掌”。
王志勇在信仰当中，对文化让步到了这种程度，难以令人想象。就此我想通过一件事再以说明。中科学院世界宗教研究所石衡潭博士，近些年在三自系统大力推动“通过论语来读圣经”活动，以配合官方基督教中国化的要求。石认为，“占据中西文化中心位置的《论语》和《圣经》，所提倡的伦理道德，更是完全相同。”所以之间需要“对读”，好让中国基督徒通过《论语》进而更好地理解圣经。他为此写了一本专著名为《论语遇上圣经》，成为中国宗教系统推进基督教中国化的重要工程之一。石衡潭的做法遭遇许多基督徒的抵制，网上讨伐与批评者如云。然而，我们捉摸不透的是，作为号称改革宗牧师的王志勇不仅支持石博士所倡导的“论语与圣经对读”活动，竟然还为该书作序，盛赞该书“总体上来说，石博士这一论著确实是从仁者的爱心和智者的慧心来为中国文化和基督教之间做修桥补路的工作。当然，虽然石博士这样殚精竭虑，仍然引发了儒家人士和基督徒两方的诸多怨怼，有些现代儒生认为石博士此种举措是基督教对中国文化的一种“渗透活动”，也有些基督徒认为石博士不过是在弘扬“魔鬼的深奥之理”！这一切滥解、误解、不解、强解，更表明了以仁爱和开放之心进行耶儒对话与会通的必要性。”
王志勇力举的“中国文化和基督教之间修桥补路”与“赞同耶儒对话与会通的必要性”，恰是官方要力行的基督教中国化的核心工作。
传统文化的本质是“肉身成道”而非“道成肉身”；而“肉身成道”也是所有异教的共性。既“我”经过修行，修炼，便可以做成救恩，可以进入天国的水平。这是赤裸裸的、属魔鬼的欺骗谎言。约翰一书提醒我们：“凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于神的，从此你们可以认出神的灵来；凡灵不认耶稣，就不是出于神，这是那敌基督者的灵。你们从前听见他要来，现在已经在世上了。”（约一4:2-3）不错，确实“已经在世上了”！ 这方面，王志勇做的实际比起远志明和赵晓更为彻底。
三、王志勇牧师究竟要建立什么样的“灵修观”？
基于人本主义学说的假设，王志勇在否认一切归诸基督位格及其事工的绝对性和超凡性后，随之而来他的工作便是：一是要在神的救赎历史上，否定以基督救赎为历史的中心；因为基督就是救赎（罗5：9；林前1：30；弗1:7；西1:14；来9：12；彼前1：3），上帝的救赎就是特别论到上帝在基督里的救赎（罗4：25；弗2：12-13等）。二是要在宣教和事奉的样式上，否定“以福音为中心”；因为基督就是福音（可1：1；罗15：19；加1：7；弗3：6；帖后1：8），福音以基督为根基、为中心、为内容（赛9：6；罗3：20-21等）。
如此一来，来到上帝面前的路被他堵死了。那如何解决人来到上帝的面前，并得到基督的救赎？在《个人的医治、文化的更新与文明的建造》一文中，他抛出了答案：“我们必须学习、继承从教父时期到中世纪时期长期盛行的修道与静观的灵修传统”。他认为正是因为教会丧失了这个传统，使得基督徒的生命得不到医治和更新，以至教会“开始进入在历史上空前软弱和黑暗的时期”。
怎样使教会重新由黑暗进入光明？按照王志勇的建议，那就是以雅和博经学为根基，回归中世纪天主教以苦修神学为导向的修道运动。然而包括所有的文章里，王志勇都刻意回避“天主教”这样的字眼，以比较文雅的“中世纪”来代替。在《雅和博经学三学、三谛与三路》一文中，他给出了“雅和博经学”这方面的明确主张：“雅和博经学的核心是修道运动，是继承了初期教会和中世纪教会修道运动的精神”。
如果我们认为，王志勇的“灵修学”仅是以天主教的修道主义为蓝本，那我们就错了。除了天主教的修道学，他还要加上佛教的修行学。他在上述文章中是这样说的：“雅和博经学结合改革宗神学对成圣的强调，继承中世纪灵修传统，对照佛教所主张的戒定慧‘三学’，把《海德堡教理问答》中所阐明的《罗马书》中所启示的‘三谛’（‘罪谛’—由律知罪；‘义谛’—因信称义；‘圣谛’—分别为圣）与灵修‘三路’结合在一起，再次恢复‘苦修神学’（Ascetical Theology）。这种苦修神学的中心思想就是：与基督同生共死；基本的操练方法就是：背起自己的十字架跟从主。在雅和博经学所提倡的苦修神学中，我们鼓励基督徒通过禁食、默想、祷告等灵修方式来攻克己身，就是佛教所常说的‘身口意’三业。通过这种灵修的操练，基督徒不仅在头脑上明白上帝的旨意，并且在日常生活中养成严于律己的习惯和美德。这种苦修神学分为‘炼路’、‘明路’与‘合路’三大灵修阶段。”
——这一方面是罗马天主教会所宣扬的“善行称义”的修道路径。
几个世纪以来天主教将灵修生活分成炼路、明路、合路三个阶段。天主教人士说“炼路”，即为放弃各种以自我中心的行为和动力所做的种种决定，需要走许多年。“明路”在于人的主观上如何渐渐认识耶稣基督。他们认为这条道路需要许多年时间的酝酿。“合路”则是人与天主的亲密生活，使得人的身、心、灵都会体验天主之活生生的临在。王志勇认为，“这种三路灵修的蓝图，帮助基督徒从神学转向学神，从黑暗转向光明，从罪仆成为义仆，真正转向上帝，亲近上帝，效法上帝，与上帝同行同工，活出在耶稣基督里因信称义而有的丰盛的新生命。”（引自王志勇《从本体到境界与功夫》
在上文里，他说，“雅和博经学结合改革宗神学对成圣的强调，继承中世纪灵修传统”。天主教中世纪的黑暗，正是路德改革的理由之一。在某种意义上，中世纪黑暗就是在异教的捆绑和试探之下，使基督教信仰无限的被世俗化，即人本主义的基督教取代了神本主义的基督教。
人本主义的基督教，是自我洁净假冒为善，本质就是不要十字架；十字架事件既然是我们信仰的中心，也必然成为世界和魔鬼攻击的中心。
——而另一方面就是佛教的修行学。如果王志勇痴迷天主教的灵修观，我们还可以说，这是极端；可是他绝不止于此，他毫无遮掩地把异教——佛学也参合到他的“灵修观”中。在上述文章中，他很自信地向读者提醒说：“佛教在修行上具有很多闪光之处，特别是戒定慧三学具有超越佛教本身的普世性。”而佛教在修行上之所以有“闪光点”，他说“佛教强调的持戒，就是防非止恶，也就是约束自己，离弃罪恶。这是最基本的修行，但也是最难的修行。”在《雅和博经学三学、三谛与三路》一文章，王志勇非常大胆地直接引用了佛经《三藏法数》，声称佛教的戒定慧三学就是他的“雅和博经学三学”。因此，他在雅和博经学中设有了“仁教”、“心学”、“法治”与“德政”。他声称这四样东西相当于佛教中的“四圣谛”，是“雅和博经学”四大最基本的教义。明白佛教的都知道，“谛”常作为佛教名词，取自梵Satya，谓真实无谬的道理。佛教中有“四谛”，分别为“苦谛”、“集谛”、“天谛”和“道谛”。这是佛教教义的基础，佛教所有重要的思想都与“四谛”有关。
对基督徒来说，我们的信仰道路从每天认罪悔改开始，通往复活和永远的生命。这条道路与修行宗教截然相反。关于修行宗教，不过是人靠自己的苦练博取救恩而已。但基督徒背负十字架同时被称为“轻省”的，因为这是依靠基督依靠靠圣灵而不断得自由过程的天路。
相对圣经，我们发现王志勇先生对佛经似乎也情有独钟。实际他很多的文章里，都可以窥见他的这种佛教情节。我们不禁要问，他为什么信主以后仍然还浸淫在佛学上而不能自拔？这一方面可能是与他曾多年修行印度教有关，我们知道印度教与佛教一脉相通；另一方面是他信耶稣后，很不幸的是，并未彻底悔改。因此心里一直存着异教偶像的种子。这就是为什么他不那么尊重圣经，视圣经不完全，需要文化，甚至需要异教来修补的原因。我们在他另一篇《上帝、圣约与国度》（第六章：神权制，神法论与基督教文明论护教学）的著作里，看到了他更充分的这一面，他说：“我们对上帝的敬虔、对圣经的解读和实践都处于不断地走向完全的过程之中。在这个过程之中，我们必须谦卑地向古人学习，必须自觉地向周围的文化学习，哪怕是异教文化，也有可取的亮光。正如当初奥古斯丁借鉴新柏拉图主义、阿奎那借鉴亚里士多德哲学、加尔文运用中世纪经院主义的方法一样。”这岂不是旧约先知斥责的堕落的祭司的现象：一面事奉神，一面又事奉偶像？
四、总结
自由神学思想走理性主义路线，比较不会引导人盲信某一种事物，因此从更广义来讲，即使是保守的福音派的信徒，如果不慎，也易被他们带入这个陷坑中而不自觉。王志勇高举改革宗大旗，让许多基督徒对他贩卖推销的那些东西缺少最基本的警觉。可透过他独创的“雅和博经学”窥见，王志勇作为改革宗牧师实际的信仰底色是什么。虽然他有时在某个场合会传讲正确的道；但在另一场合他会无所顾忌地混合神的道。本来不信正统教义，却又掩掩遮遮、拐弯抹角地说他信，给人造成很大的混淆；常作这种挂羊头卖狗肉的事，又一口两舌，“打著红旗反红旗”。他的新浪博客《仁教心学的博客》（网址：http://blog.sina.com.cn/u/2960170644 ）或者他的微信公众号“雅和博”刊载的文章和讲座，可以见证这一事实。
王志勇牧师致力于弘扬西方政治哲学，欲把天主教修道学与佛法修行学、儒家道德学完美结合起来，以改良基督信仰。虽然他坚称：“雅和博经学乃是综合性的改革宗神学”，但却是充满了世俗学说和各种异教色彩。雅和博经学”是致力于“中国古人天人合一、知行合一、内圣外王的理想与人格的境界”——这种构想实际与圣经毫无关系。“雅和博经学”的实质是“东西合并”与“三教”合流；即传统文化与西方政治哲学合并；天主教，佛教与儒教三教之合流。他们要被筑成新的巴别塔；他们是“神的儿子们和人的女子们交合生子，那就是上古英武有名的人”（创6:4）。
崔以撒
2020年11月4日