Sufizm

wykorzystano informacje o sufizmie publikowane na stronach internetowych oraz fragmenty „Sufism, wrong path” Jusuf Hidżazi

„Oto moja droga prosta! Postępujcie więc po niej i nie podążajcie innymi drogami, aby one nie oddzieliły was od Jego drogi. Oto co wam nakazał Allah, abyście mogli stać się bogobojnymi!”. [Koran 6:153]

„Wysłannik Allaha narysował na ziemi prostą linię i powiedział: “To jest droga Allaha”. Następnie narysował kilka linii z lewej i prawej strony, mówiąc: “To są złe drogi, na których czeka, zwodząc ku nim szatan”. Następnie Prorok (pokój i błogosławieństwo Allaha niech będą z nim) wyrecytował powyższy werset Koranu (który znaczy): “Zaprawdę to jest moja prosta droga, więc nią podążajcie, i nie podążajcie inną drogą, albowiem odwiedzie was ona od prawdziwej drogi”.

Bidah (innowacja) która zadomowiła się dzisiaj wśród muzułmanów, ze względu na ogromny przedział czasowy odgradzający nas od ery Proroka Muhammada, umniejszanie wiedzy w kwestiach religijnych, jak również dużą liczbę promotorów innowacji, jest przeogromna. Jedną z przyczyn jest również naśladowanie i przyjmowanie rytuałów praktykowanych przez niewiernych.

Prorok powiedział: “Z pewnością podążycie śladem waszych przodków’. At-Tirmizi

Sufizm.

Słowo “sufizm” jest europejskim terminem ([pseudo] łacińskie “sufismus”) na oznaczenie prądów mistyczno-filozoficzno-religijnych, które powstały w ciągu pierwszych trzech wieków istnienia Islamu, szczególnie na terenie średniowiecznej Persji (XI-XV w.) i w różnych formach istnieją do dziś.

Co do pochodzenia i pierwotnego sensu słowa “sufi” do dziś trwa kontrowersja sięgająca jeszcze XI wieku, kiedy to jeden z pierwszych teoretyków tego prądu (Hudżwiri w dziele Kaszf ulmahdżub [“Odsłonięcie tego, co zakryte”]) zaproponował aż cztery różne źródłosłowy arabskie.

Obecnie najpoważniej bierze się pod uwagę wyraz “suf” oznaczający surową wełnę. Większość orientalistów przyjmuje, iż chodzi tu o nazwę wojłokowych, “pokutniczych” płaszczy noszonych jakoby przez dawnych sufich. Już ta kwestia terminologiczna może być przykładem ogólnej niejasności otaczającej całe zagadnienie sufizmu.

Sufi mieli w zwyczaju odziewać się we włosiennice, czerpiąc wzór z chrześcijańskich mnichów. Sami Arabowie zwali sufich fakirami (faqir), co znaczy biedak, albo derwiszami (darwis), co pochodzi od perskiego słowa nędzarz. Jedne z wczesnych nakazów propagowanych przez Sufich - uznawały noszenie takich ubrań za naśladownictwo Jezusa (Isa bin Maryam). W odpowiedzi na to, Ibn Tajmijjah stwierdził: “Są ludzie, którzy wybrali i wolą noszenie wełnianych ubrań, twierdząc, że chcą upodobnić się do al-Masiih ibn Marjam. Jednakże, tradycja naszego Proroka jest dla nas droższa, a Prorok nosił i szaty z bawełny i innych materiałów”. [1]

Doktryna.

Sufizm znany jest jako mistycyzm islamski; w którym muzułmanie starają się poszukiwać miłości Bożej i wiedzy, poprzez bezpośrednie, osobiste „doświadczanie” Boga. [2] Mistycyzm definiowany jest jako doświadczenie mistycznej unii lub bezpośredniej komunikacji z Bogiem, oraz wiara w to, iż wiedza Boga, „duchowa” prawda lub „Absolutna Rzeczywistość” mogą zostać osiągnięte bezpośrednio poprzez subiektywne doświadczenie (intuicja, olśnienie, itp.) [3].

Oba terminy sufi i sufizm oraz wierzenia sufich nie mają podstaw w tradycyjnych źródłach Islamu, takich jak Koran i sunna Proroka Muhammada, co potwierdzają nawet sami sufii. Sufizm jest raczej konglomeratem skomponowanym z ‘elementów’ różnych religii, z którymi na przestrzeni wieków zetknęli się sufii.

W. Skolimowski[4] pisze: (…) Najogólniej mówiąc, termin “sufizm” odnosi się do spekulacji dotyczących istoty Boga i dróg wiodących nie tylko do poznania Go, ale i “zjednoczenia się” z Nim. Mimo iż prąd ten powstał i trwa w łonie Islamu, religii rygorystycznie monoteistycznej i odwołującej się do bezpośredniego objawienia w postaci Koranu, teksty i wypowiedzi czołowych postaci klasycznego sufizmu sprawiają wrażenie nieortodoksyjnych, niekiedy wręcz heretyckich. Doktryna ta jest raczej zabarwioną panteizmem teozofią sugerującą, że “prawdziwe” poznanie dostępne jest jedynie wybranym, niż teologią wypracowującą w jednoznacznym języku model określonego systemu metafizycznego. Z drugiej strony jednak mimo iż programowa mglistość i aluzyjność orientalnych “objaśnień” i “wprowadzeń” do tej dziedziny (posługujących się zazwyczaj poetyckimi alegoriami i przypowieściami) uniemożliwia jej ścisłą kodyfikację, z klasycznych tekstów sufizmu wyłania się pewna koncepcja, którą można uznać za jego esencję. Spróbujmy ją tu zrekapitulować.

Centralną ideą sufizmu jest twierdzenie (czy raczej, zgodnie z charakterem doktryny, sugestia), że poznanie Boga jest ściśle indywidualne i że daje się ono osiągnąć tylko dzięki intensywnym własnym poszukiwaniom. Adept (ar. Murid, dosł. “pragnący/dążący”) wstępujący na tę drogę (ar. Tariqa) winien znajdować się pod opieką duchowego przewodnika (ar. Murszid - “kierownik”, perskie pir - “starzec/mistrz”), któremu uczeń winien jest ślepe posłuszeństwo we wszystkim.

Przewodnictwo takie nie gwarantuje jednak osiągnięcia celu, gdyż ostateczny wynik zależy wyłącznie od “jakości” samego kandydata; murszid może jedynie ułatwić muridowi zachowanie właściwego kierunku poszukiwań. Rozpowszechnienie się tej zasady “duchowego terminatorstwa” sprawiło, iż sufizm dość wcześnie, to znaczy już około X wieku, uległ instytucjonalizacji w postaci szkół skupiających wokół sławnych murszidów dziesiątki, a nawet setki adeptów. Wiele z tych szkół (określanych również słowem tariqa, “droga”, z dodaniem imienia pierwszego mistrza, np. tariqa naqszbandiya - “szkoła/droga” Naqszbandiego) kontynuowało swą działalność po śmierci założyciela i nabrało charakteru nieformalnych (jako że ortodoksyjny islam programowo nie uznaje monastycyzmu) zgromadzeń zakonnych, utrzymujących się setki lat. Niektóre z nich przetrwały po dziś dzień.

Drugim istotnym punktem doktryny jest sugestia, że Bóg jest w jakimś sensie immanentny, czyli że szukać Go należy we własnej jaźni, gdyż prawdziwe, ostateczne poznanie jest rodzajem utożsamienia się z Absolutem, którego część stanowi ludzka świadomość. Zapatrywanie to znalazło najjaskrawszy wyraz w wypowiedziach arabskiego mistyka Husain ibn Mansur al-Halladża (ur. ok. 858), którego ekstatyczny okrzyk “ana l-Haqq” (“jam jest Prawdą”) kosztował go oskarżenie o herezję i męczeńską śmierć w Bagdadzie w 922 roku.

Arabski termin “al-haqq” (“prawda/słuszność”) jest według muzułmańskiej teologii jednym z imion Allaha, a więc w oczach ortodoksów Halladż dopuścił się bluźnierstwa najwyższego stopnia. Halladż był ekstremistą sufizmu i choć pamięć jego w tych kręgach pozostała na zawsze otoczona czcią, późniejsi przedstawiciele doktryny byli powściągliwsi w wypowiedziach.

Historia.

Kiedy świat opuścili towarzysze Proroka i ich następcy, zasady Islamu zaczęły stopniowo ulegać zniekształceniu. Wśród muzułmanów pojawili się „uczeni” opierający się na fałszywych hadisach, powodując fitnah wśród ummy, co w konsekwencji spowodowało jej rozłam i formację sekt takich jak charydżyci i mutazylici.

W początkowym okresie sufizmu, sufich charakteryzowało szczególne przywiązanie do zikr (wspominania Allaha), asceza (odosobnienie), jak również wprowadzanie nowych praktyk religijnych, mających na celu „ułatwienie, uproszczenie” praktyki religijnej. Należy zaznaczyć, iż uczeni muzułmańscy - Imam Al-Szafi', Imam Malik oraz Ahmad bin Hanbal ostrzegali wiernych przed skrajnością praktyk nowego ruchu, który emanował z Basry w Iraqu, jeszcze przed tym, jak Sufii zaangażowali się w opracowywanie nowych praktyk religijnych. Sufi wykorzystując chaos panujący w piątym i szóstym wieku w świecie Islamu, przepych i dekadencję dworu kalifów z dynastii Umajjadów zaczęli zachęcać muzułmanów do wyboru nowej ‘drogi’, argumentując, iż jedynym lekarstwem na wszechobecny nieład jest przestrzeganie nakazów ich szeichów. Za panowania kalifa Ma’muun ustanowiono Dar al-Madżnuun, dokąd zaproszeni zostali uczeni Rzymianie i Grecy, aby omawiać z muzułmanami swoje stanowiska i poglądy. Owocem było stopniowy proces syntezy wartości i zasad Islamu z teoriami teologii i filozofii pogańskiej.

W. Skolimowski pisze: “(….) wielu wybitnych sufich było równocześnie poetami. Ta symbioza słowa i przeżycia religijnego zaznaczyła się szczególnie na terenie Iranu. Chociaż obszar ten przez wiele wieków po podboju arabskim pozostawał jeszcze formalnie częścią kalifatu, od końca X wieku rządziły nim miejscowe dynastie, na dworach których dominował już nie język arabski, a lokalny nowoperski. Prestiż kultury perskiej był tak wysoki, że kolejne fale zdobywców - tureckich Seldżuków w XI wieku i mongolskich następców Dżyngis Chana w XIII - przyjmując dość szybko Islam, przyjmowały go też niejako za pośrednictwem Iranu, to znaczy w oprawie jego sztuki, myśli i języka. Podczas gdy język arabski nadal pozostawał jeszcze głównym medium dyskursów teoretycznych, w literaturze pięknej zaczął dominować perski. (….)

Sufizm, wspierany przez Dynastycznych Władców, którzy zeszli z prostej ścieżki Islamu, propagując min. magię i czary jako formę rozrywki na swych dworach (magia w Islamie uznawana jest za kufr). stał się bardzo popularny.

W. Skolimowski (dalej): “(….) Szczytowym okresem rozwoju sufizmu w jego najbardziej prestiżowej formie, to znaczy w postaci dzieł filozoficznych i utworów literackich, do których dziś jeszcze najchętniej odwołują się lokalni i zachodni entuzjaści “duchowej głębi” islamu, były wieki XI-XIII, czyli grosso modo okres pomiędzy przejęciem rzeczywistej władzy w zachodnim kalifacie przez Seldżuków a inwazją mongolską. Działają wtedy tacy naznaczeni mistyką filozofowie, jak Abu Hamid Ghazzali (1058-1111), Szihaboddin Jahja Sohrawardi (1155-1191) i Ibn ’Arabi (1165-1240), a także czołowi perscy poeci sufizmu: Fariduddin Attar (ok. 1140-1220; Niszapur w pn.-wsch. Iranie) i “Maulana” (“nasz mistrz”) Dżalaluddin Rumi (1207-1273; Konja w środkowej Turcji). Ich enigmatyczna twórczość jest chyba najbardziej charakterystyczna dla wyrafinowanej odmiany literackiego sufizmu, która do dziś fascynuje wielu zachodnich orientalistów, a także osoby gustujące w różnych formach “mądrości Wschodu” (…..)”

Ich tłumaczenia greckich prac filozoficznych na język arabski opracowane w trzecim stuleciu Islamu, pozostawiły niezatarty ślad na wielu aspektach sufizmu. Pod ich wpływem Grecki panteizm stał się integralną częścią doktryny sufizmu. Pogańskie praktyki takie jak oddawanie czci Świętym, praktykowanie magii oraz nadmierna cześć wobec świętych szeichów wzięła górę nad ortodoksyjnymi praktykami Islamu, coraz bardziej zamazując podobieństwo do Islamu, którego nauczał Prorok Muhammad. Należy również zaznaczyć, iż na myślicieli sufizmu, duży wpływ wywarły kontakty z „świętymi Hinduizmu” (centralne Indie). Sufi zaadoptowali praktyki Bhakti Jogi vedańskiej szkoły Vaisznava. W tym czasie, popularność panteizmu vedańskiego pomiędzy sufii osiągnął swój zenit”. [5]

W obrębie sufizmu wykształciło się wiele różnych dróg (tarik) inicjacji mistycznej. Do XV wieku najpopularniejsza była rifa'ijja, której twórca, Ibn ar-Rif (1106-1182) mieszkał na błotach w południowej Mezopotamii. W okresie późniejszym jej miejsce w Mezopotamii zajęła droga zwana qadirijja. W muzułmańskich Indiach szczególne znaczenie zdobyła suhrawardijja, która oddziaływała również na hinduskich joginów. Wśród plemion berberyjskich w Afryce Północnej rozwinęła się sadilijja, natomiast w Imperium Osmańskim - bektaszijja.

Poznanie mistycznych doktryn Chrześcijaństwa, Buddyzmu, Taoizmu oraz innych religii, uzmysławia jak bardzo sufizm podobny jest do religii odmiennych od Islamu. Dlatego nie można sufizmu ‘kwalifikować’ jako islamu, należy przypisać go jedynie pod kategorią 'mistycyzm'.

Koncepcja wiarygodności wszystkich religii.

Doktryna sufizmu, akceptacji wszystkich religii przez Allaha, jest wynikiem wprowadzenia do Islamu - mistycznych poglądów religii innych niż Islam. Allah mówi w Koranie: “Zaprawdę, religią przed Allahem jest Islam.”. [2: 19].

Buddyści twierdzą: “Żaden buddysta, który rozumie nauki Buddy, nie może twierdzić, że inne religie są złe... Wszystkie religie stwierdzają, że obecny stan człowieka nie jest ostateczny. Wszystkie nauczają etyki, która obejmuje miłość, łagodność, cierpliwość, szczodrość oraz odpowiedzialność społeczną i wszystkie akceptują istnienie pewnej formy Absolutu”.

Sufii: “Allah nie rozróżnia między nie-wiernym a Fasiq (złoczyńcą) czy między wiernym a muzułmaninem. W rzeczywistości, wszyscy są dla Niego równi. Allah nie czyni rozróżnienia między kafir lub hipokrytą, ani między świętym czy Prorokiem”.[6]

W al-Fusoos, Ibn Arabi nie pozostawia wątpliwości odnośnie swoich przekonań o „unii” wszystkich religii: “Wystrzegajcie się przed ograniczaniem do jednej, konkretnej religii, nie wierząc w to co inne, albowiem można przez to stracić wiele dobrego (...). Będzie raczej w stanie zaakceptować wszystkie formy wiary. Jest tak ponieważ Allah jest Wyższy i Większy, i nie można poznać Go przez jedną religię, z wyłączeniem innych. Raczej, każda z nich ma rację, i każdy kto ma rację otrzyma nagrodę, a każdy nagrodzony jest szczęśliwcem, a każdy kto jest szczęśliwcem jest tym, z którego On jest zadowolony”.

Unia ze Stwórcą.

Allah Subhanahu wa Ta'ala różni się całkowicie od Swojego stworzenia. Nie przypomina go, ani się w nim nie zawiera.

Sufi jednakże, według swojej doktryny „Wahdat ul Wudżuud” - twierdzą co innego. Ibn Arabi, uczony suficki, któremu przypisuje się koncepcję „Wahdat ul Wudżuud” stwierdził, iż ponieważ Atrybuty Allaha objawione zostały w Jego stworzeniu, oddawanie czci stworzeniu jest podobne do oddawania czci Allahowi.: “Zatem człowiek, który posiada pełne zrozumienie to ten, który widzi każdy przedmiot czci jako manifestację prawdy, która się w nim zawiera, i z jej powodu oddaje mu cześć, Dlatego nazywają go „bogiem” dodając jego określoną nazwę – jest to albo skała, drzewo, zwierzę, człowiek, gwiazda, lub anioł”. [7]

Sufii adoptując elementy filozofii Greckiej oraz Wschodniej, odeszli od nauk Koranu oraz sunny. Bogiem nie jest dla nich Jedyny Allah, z Którym panowania nie dzieli nikt, lecz – jest Nim to co nas otacza, a w rezultacie – jesteśmy Nim - sami! Chwała Allahowi, Który stwierdził “Nic nie jest do Niego podobne, i On jest Wszechsłyszącym, Wszechwidzącym “ [42:11].

Zniekształcenie Tawhid i atrybuty Allaha.

Sufi zaprzeczają absolutnie takim atrybutom Allaha jak Jego Twarz, Jego Ręce, Jego Istawaa etc, używając znaczeń metaforycznych w celu wyjaśnienia Jego Atrybutów.

Mimo iż Towarzysze i Tabi'iin wierzyli w nie – nie porównując (atrybutów Allaha) z atrybutami Jego stworzenia, sufii twierdzą, iż Jego atrybuty są „częścią składową” Jego stworzenia. Ibn Arabi twierdził, iż ujrzał Allaha podczas ekstatycznych transów, pod postacią jasnowłosego chłopca siedzącego na Tronie! (zob. Bezels of Wisdom, London 1980). Inni gnostycy sufi, poszli w ślady Ibn Arabiego: “W pismach Ibn al-Arabiego oraz Ibn al-Farid, wieczne piękno symbolizuje piękno (uroda) kobiety; w popularnych indo-muzułmańskich mistycznych pieśniach, dusza to kochająca żona, Bóg – wyczekiwany mąż”. [8]

Wprowadzenie muzyki do rytuałów.

Muzułmańscy uczeni opierając się na Koranie oraz autentycznych hadisach uznali, iż muzyka w Islamie jest zabroniona, haram, zwłaszcza jeśli odwodzi wiernego od pamięci o Allahu.

Sama — to w sufiźmie duchowy koncert, audycja, słuchanie. Sama odnosi się zwłaszcza do sufickich spotkań, w trakcie których muzyka i pieśni używane są jako sposób otwarcia serca na wiedzę i „boską świadomość”.

Po podboju Deccan za panowania Malika Kafur (1310), spora liczba muzykantów hinduskich pojamana przez żołnierzy królewskich, osiadła na północy. Przyjęcie doktryn sufickich, w których muzyka była akcentowanym środkiem uświadomienia (spełnienia) Boga, pozwoliła muzułmańskim władcom i możnym rozszerzyć patronat nad tą sztuką.[9] Na dworach rozbrzmiewała muzyka, zaś derwisze sufi wprowadzali się za jej pomocą w ekstatyczne tańce.

Posłaniec Allaha powiedział w długim hadisie dotyczącym rozpowszechnienia złych uczynków na ziemi, “...kiedy pojawia się piosenkarki i instrumenty smyczkowe, spożywane będzie wino, i ostatni spośród ludzi, przeklinać będą pierwszych, oczekujcie wtedy silnego wiatru, trzęsienia ziemi, zapadania ziemi, błyskawic, ulewnego deszczu; znaki te następować będą po sobie niczym koraliki naszyjnika spadają jedne za drugimi, kiedy przerwany zostanie łańcuszek”. [Tirmidhi]

Szeichowie sufich.

Bajazid Tayfur al-Bistami

Bajazid al-Bistami był pierwszym z tych, który rozpowszechnili koncepcję anihilacji (Fana') (...) „fana — unicestwienie w Bogu, rozpuszczenie się, śmierć jaźni. Człowiek łącząc się z Bogiem, Rzeczywistym, jest w stanie wygaśnięcia, unicestwienia swego ego, jego przejawów i indywidualnych ograniczeń. Mistyk zatraca świadomość tego co dzieje się z nim bądź rzeczywistością go otaczającą. Fana jest końcowym etapem wznoszenia się ku Bogu. W drodze ku Niemu murid musi przejść przez różne etapy fana, a każdy z nich przywiedzie go do jego Celu”.[10] Każda forma egzystencji znika, i mistykowi wydaje mu się, iż znikły bariery które mogłyby stanąć na drodze ku poznaniu Jednego Wspominanego. Podczas takich stanów, Bajazid wołał: “Chwała mi, za moją największą chwałę!”. Bistami, kiedy zadano mu pytanie: “Jaki jest stosunek Islamu do innych religii?”, odpowiedział Wszystkie są pojazdami i ścieżką do Boskiej Obecności Boga”. Przesłanie Tawhiid (monoteizmu), którego nauczał Prorok brzmiało zupełnie inaczej. Koncepcji tej nie znajdziemy w Koranie, ani sunnie, ani zachowaniach Salaf us-Saalih. Całe życie Bajazid’a było sprzeczne z Iman’em. W młodym wieku opuścił swoją matkę, informując ją, iż nie może równocześnie służyć Allahowi i swojej matce. [11] Spacerując po ulicach, pewnego razu zawołał: “Jestem Bogiem, dlaczego nie oddajecie mi czci?” Czas spędzał, siedząc z głową umieszczoną między kolanami (medytacja), jeden z jego towarzyszy stwierdził iż czynił tak przez 30 lat.

Ibn Arabi

W późnym wieku 12tym oraz na początku 13-go, pod wpływem spekulatywnego mistycyzmu, Ibn al-Arabi opracował system, który spowodował dużą przepaść pomiędzy prawem a sufizmem. W społeczeństwach takich jak Islamskie Indie, nacechowane silnym ‘dziedzictwem’ przed-Islamskiego mistycyzmu, przepaść ta stała się jeszcze większa.[12] Muhjiddin Ibn Arabi zajmuje najprawdopodobniej najwyższą pozycję wśród wszystkich szkół Sufich, był on osią całkowitego rozłamu między Islamem a sufizmem. Twierdził, iż otrzymał bezpośrednie polecenia od Proroka Muhammada, łącznie z księgą zawierającą nowe hadisy, których wcześniej ani nie widziano i o których wcześniej nie słyszano. Przed owym 'objawieniem', Ibn Arabi uczęszczał na nocne przyjęcia w Sewilii. Podczas jednej nocy, usłyszał głos, który mówił, “Muhammadzie, nie po to zostałeś stworzony”. Uciekł, przerażony na cmentarz, gdzie, jak twierdzi, spotkał i otrzymał wskazówki od Jezusa, Mojżesza i Muhammada. W jego księgach przytacza niezliczone ilości fałszywych wypowiedzi, przypisywanych Prorokowi Muhammadowi, na tak szeroką skalę, iż wielu muzułmanów uznało je za prawdziwe.

Dżunaid

Dżunaid był czwartym przywódcą porządku Safavid, który starał się przekształcić siłę duchową porządku w siłę polityczną. Swoją politykę ‘wojskowego adwenturyzmu’ łączył z szyicką oraz suficką pobożnością.[13] Zwany „świętym”, rzekomym „przyjacielem Allaha”, mawiał: “ Ten, kto obawia się Allaha, nigdy się nie uśmiecha “. “Jedna chwila zapomnienia o Panu, niweczy tysiąc lat czci”.

Mansur al-Hallaj

Mansur znany jest przez jego stwierdzenie “Ana-l-Haq” (Ja jestem Prawdą), za co został skazany, jako apostata. Sufii oddają mu cześć mimo, iż zignorował on wszelkie prawa rządzące monoteizmem. Twiedzi się, iż przeżył w jednej szacie dwadzieścia lat, trzymając pod nią skorpiona. Stał boso z odkrytą głową przez rok w jednym miejscu w Mekce. W modlitwach, recytował “Panie! Ty jesteś przewodnikiem tych, którzy przechodzą przez Dolinę Bewilderment. Jeśli jestem heretykiem, wzmóż moją herezję”. Stwierdził również “Wypieram się waszej religii (Islamu) i wyparcie jest moim obowiązkiem, mimo, iż jest to dla muzułmanów okropne”.

Faridoddin ’Attar’

przypuszczalnie był z zawodu drogistą-aptekarzem (ar. ’attĺr znaczy “producent perfum”), zginął w czasie szturmu Mongołów na jego rodzinne miasto. Za życia uchodził za jednego z czołowych mistrzów sufizmu i dzięki temu kilka spośród (rzekomo) setki jego dzieł zachowało się do dziś: wśród nich m.in. obszerna kolekcja biografii “świętych” sufickich, Diwan, czyli zbiór poezji, oraz utwór pt. Mowa ptaków (Manteq-ot-tayr) - alegoryczna wierszowana powieść opisująca wędrówkę grupy ptaków w poszukiwaniu ich Króla, czyli mitycznego “superptaka” o imieniu Simorgh. Przejrzysta metafora sufickiej koncepcji peregrinatio mentis ad Deum została w tym utworze uwypuklona jego słynną puentą: spośród tysięcy ptasich pielgrzymów większość ginie, nie mogąc sprostać trudnościom “drogi” (poszczególne jej etapy noszą nazwy kolejnych duchowych “stanów” [ar. Ahwal], które winien osiągnąć każdy murid) i ostatecznie tylko trzydzieści ptaków dociera do położonego na skraju świata pałacu Simorgha. W momencie, gdy czują, iż znalazły się przed obliczem Króla, popadają w “pomieszanie” (przedostatni “stan” duchowy, ar. Hayrat), nie mogąc rozróżnić, “czy to one są Simorghiem, czy też Simorgh jest nimi” - i punkt ten zostaje wymownie podkreślony za pomocą gry słów, po persku bowiem wyrażenie “trzydzieści ptaków” brzmi “si morgh”. Na końcu opowieści Król Ptaków poucza trzydziestu wybrańców, iż winni porzucić swoje “ja”, by połączyć się z jego “ja” i w ten sposób odnaleźć “siebie”. Idąc za tą wskazówką, goście Simorgha dostąpili stanu, który fachowy termin suficki określa jako faqr-o-fana (co znaczy mniej więcej: “Pozbycie się wszystkiego i Zatracenie”; jest to siódmy i ostatni stopień drogi do Absolutu) i “rozpłynęli się w Nim na zawsze - tak jak cienie znikają w blasku słońca”. Nietrudno dostrzec tu zbieżność z buddyjską koncepcją nirwany, a także z hinduistycznymi spekulacjami na temat tożsamości brahmana (mnw. “bóstwo/absolut”) z atmanem (mnw. “indywidualna jaźń”), toteż jednym ze stałych motywów zachodnich opracowań tej tematyki są rozważania na temat zapożyczeń czy też wpływów indyjskich w sufizmie.

Dżalaloddin Rumi

urodził się w Balchu (płn. Afganistan), gdzie jego ojciec był szanowanym dostojnikiem religijnym, lecz wieści o bezwzględności nadciągających Mongołów skłoniły rodzinę Dżalaloddina do ucieczki na zachód. Po drodze, w Niszapurze, przyszłego poetę przyjął ponoć i pobłogosławił sam ’Attar. Wieloletnia tułaczka zakończyła się dopiero w Małej Azji w Konyi, gdzie ojciec Rumiego, a później on sam stali się cenionymi profesorami teologii, kaznodziejami i murszidami otoczonymi przez setki adeptów. Wszyscy biografowie Rumiego wspominają też dziwny epizod z okresu jego dojrzałego życia, mianowicie wieloletnią i burzliwą “mistyczną miłość” do enigmatycznej postaci zwanej Szams-e Tabriz (“Słońce Tebryzu”). Imię to istotnie często pojawia się w jego ghazalach - ekstatycznych i nader niejasnych utworach, treścią przypominających nieco renesansowe sonety (ni to erotyki, ni to panegiryki). Ghazale te (ok. 3500) stanowią główną część Diwanu Rumiego i obok jego drugiego ważnego dzieła pt. Mathnawi-ye ma’anawi (tytuł ten tłumaczy się zazwyczaj jako “Rymy duchowe”) - ogromnego zbioru alegorycznych przypowieści - są podstawą niezliczonych rozpraw, analiz i “wprowadzeń” do jego myśli, która mimo wszystkich tych zabiegów pozostaje nadal nie w pełni uchwytna.

Nauki sufich, wiara i praktyka.

Pozycja szeicha i wali

Wg sufizmu - szeich jest duchowym nauczycielem, który prowadzi ucznia od wiedzy o jego jaźni, do wiedzy jego Pana, zaś Wali to przyjaciel Boga, ten, kogo Bóg wybrał na swojego przyjaciela, jest on świętym sufim. [14] Szeich jest przewodnikiem, do którego poszukujący Prawdy musi się zwrócić, robiąc tak zwraca się w stronę Boga Najwyższego (nie oznacza to jednak, że szeich Boga zastępuje, jest on jedynie przypomnieniem celu, dla którego człowiek został stworzony, to znaczy poznania Boga). Sufi mówią, iż ten, kto nie posiada szeicha za przewodnika, ten za przewodnika będzie mieć szatana (tzn. kierować się tylko będzie tylko głosem własnego ego). Na ścieżce sufickiej szeich jest niezbędny.[15]

Szeich lub wali w sufizmie zajmuje pozycję podobną do Świętego w Chrześcijaństwie lub Dalai Lamy w buddyźmie. Murszid, szeich wg sufich jest prawdziwym spadkobiercą Proroka Muhammada; przewodnikiem duchowym, który kieruje murida w wiedzy o sobie do wiedzy o jego Panu. Jego uczniów (uczeń – murid) obowiązuje kompletne posłuszeństwo wobec szeicha, pozbawiając się tym swej osobistej woli (irada)[16] , zaś jakiekolwiek pytania uznawane są za zdradę zaufania: “Ten, kto poszukuje musi podporządkować się woli szeicha i być mu posłusznym we wszystkim co ten mu rozkaże i poradzi, ponieważ Szeich ma więcej doświadczenia i więcej wiedzy z zakresu haqiqat, tariqat oraz szari'ah,” oraz “musi zgadać się z opinią szeicha całkowicie, tak jak pacjent zgadza się z lekarzem”. [17]

Muzułmanie natomiast wierzą, iż każdy akt czci musi mieć podstawy jedynie w Koranie i sunnie. Allah mawia: “Powiedz (im), 'Pokażcie wasze dowody, jeśli mówicie prawdę'“. [2:111], a Prorok powiedział „Nie można przedkładać posłuszeństwa temu, kto został stworzony, nad posłuszeństwo Stwórcy”. W Islamie muzułmanin nie jest zobowiązany do ślepego posłuszeństwa względem jednego uczonego, albowiem może on popełniać błędy i jako człowiek, stworzenie Allaha jest osobą ułomną. Muzułmanin musi przede wszystkim sięgać do źródeł – Koranu, tafsiru, autentycznych hadisów, oraz ijmah – konsensusu większości muzułmańskich uczonych odnośnie określonych kwestii.

Szeich traktowany jest przez sufich jako osoba „święta” Atrybuty które należą do Allaha, również przypisywane są szeichom. Sufi – wznoszą do nich prośby o pomoc, niezależnie czy szeichowie są wśród martwych, czy znajdują się na odległość 10,000 km. Wierzą, iż ich szeichowie posiadają wiedzę o tym o czym myślą ich uczniowie, i regularnie prowadzą dyskusje z Prorokiem (w rzeczywistości).

W Islamie Atrybuty Allaha są właściwe tylko Jemu. Człowiek, jego atrybuty nie mają udziału w boskości. Są elementem stworzenia Allaha, stworzenia które nie odzwierciedla Stwórcy. Sufi zaś twierdzą „W sufizmie, cała egzystencja jest Jednym. Sufi urzeczywistnił Jedność wewnątrz siebie”.[18]

Jedynym Źródłem jakiejkolwiek mocy i pomocy jest dla muzułmanina Allah – do którego wierny musi zwracać się z prośbami o pomoc. Żadne stworzenie Allaha nie posiada również wiedzy o tym co niewidzialne i co ukryte, chyba że otrzyma od Allaha objawienie – tak jak miało to miejsce w przypadku Proroków i Posłanników.

Sufi przypisują Prorokowi Muhammedowi nieprawdziwą obietnicę – iż co sto lat będzie wysyłany do ludzi przez Boga – Mudżaddid, odnowiciel, reformator. Uznają za nich swoich ‘szeichów, uczonych’. Wg Sufich jednym z największych mudżaddid był szeich Ahmad Faruqi Sirhindi, od którego imienia pochodzi gałąź Ścieżki Nakszbandi „Mudżaddidi”.

W Koranie Allah informuje ludzi, iż Prorok Muhammad był ostatnim z Proroków, pieczęcią Posłania, zaś Islam w oparciu o Koran i sunnę jest jedyną religią, którą zostanie przez Allaha przyjęta. W hadisach, pojawia się również ostrzeżenie od Proroka Muhammada o podziale muzułmanów na różnego rodzaju sekty, podobnie jak miało to miejsce z Żydami i Chrześcijanami.

Hadisy, Koran.

Ponieważ ani Koran ani hadisy sahih (autentyczne) nie mogą zostać zmienione, sufi zwrócili się do ta'wiil - metody zmiany ewidentnego znaczenia wersetu lub hadisu - na znaczenie ‘ukryte’. Twierdzenie, iż określony werset/hadis ma inne znaczenie (które jedynie szeich mógł ogarnąć bądź zrozumieć), umożliwiło im wypracowanie argumentów popierających dowolne koncepcje.

W „Bezels of Wisdom”, Ibn Arabi prezentuje określone aspekty tego, co nazywa “Boską Mądrością,” zgodnie ze swoimi wyobrażeniami. Ibn al-Arabi interpretuje określone wersety sury Noah w sposób karygodny, sugerując znaczenie diametralnie różne od tego, które akceptuje większość muzułmańskich uczonych. Interpretuje “złoczyńców,” “niewiernych,” i “grzeszników” wymienionych w surze Noah jako 'świętych i gnostyków' tonących i płonących, nie w karze Ognia Piekielnego, lecz raczej w ogniu i wodzie wiedzy Boga.

Według Rumiego Koran jest księgą dwóch aspektów, egzo- i ezoterycznego. Przypomina w ten sposób dwustronnie tkany dywan. Niektórzy cieszą oko jego stroną zewnętrzną, inni wewnętrzną, co odpowiada zamysłowi Bożemu, by oba rodzaje ludzi mogli korzystać z dobrodziejstw Jego Słowa (Discourses, str.173). Rumi radzi, by nie zatrzymywać się na zewnętrznej stronie Koranu, tracąc w ten sposób jego głębsze znaczenia. Zewnętrzna postać Koranu jest jak ktoś, kogo rysy twarzy widoczne są dla każdego, kogo dusza jednak znajduje się w ukryciu (M.III,4247-8). Wg niego należy szukać wewnętrznych znaczeń, wedle własnej miary. Nikt, według Rumiego, nie ma prawa do ostatecznej interpretacji Koranu. Żaden spośród światowych autorytetów prawa i religii, choćby był świętym, nie może decydować o tym, jakie działania czy poglądy są właściwe, jakie zaś heretyckie. Nie ufa też Rumi żadnym interpretacjom (ta'wil) racjonalnym i osobistym, które oparte na subiektywizmie są wg niego zawężeniem problemu i tylko deprecjonują wysublimowane znaczenie Świętego Słowa.

Wykonywanie grupowe zikru; trans; medytacja nie mają podstaw w islamie.

Zikr podstawowe znaczenie słowa “zikr” to “Wspominanie Allaha”. Metoda Proroka, co do której muzułmanie zgodni są, iż jest najlepszą i jedyną uznawaną metodą zikru – składała się z recytacji Koranu, rozmów na tematy dotyczące wiary i religii z towarzyszami, oraz tasbiihu – odliczając „Subhan Allah, Alhamdulilah, Allahu Akbar” na palach u dłoni.

Zikr wg sufich to jedna z podstawowych praktyk sufickich polegająca na głośnej lub milczącej inwokacji Boga, przez powtarzanie indywidualne, lub w grupie Jego Imion lub słów. Prawdziwy zikr jest duchowym stanem (hal) w którym wspominający (zakir) koncentruje swe fizyczne i duchowe siły na Bogu tak, iż jego całe jestestwo może być złączone z Absolutem. Zikr khafi — jest zikrem praktykowanym milcząco i jest charakterystyczny dla Ścieżek Nakszbandi i Mudżaddidi. Zikr dżali jest praktykowany na głos. [19]

Prorok ani Salaf nigdy nie formowali kręgów, i nigdy nie skandowali (wyśpiewywali, recytowali) ani na głos, ani szeptem “Allah, Allah”. Wszystkie hadisy, które stwierdzają iż Prorok tak czynił zostały jednomyślnie uznane za hadisy fałszywe. Ibn Tajmijjah stwierdził, iż praktyka ta otwiera drzwi demonom, albowiem demony uczestniczą w zgromadzeniach (i biorą udział w innowacjach) i przybierają formy pobożnych ludzi. Stwierdził również, iż recytacja “Allah, Allah” jest zabroniona, i nigdy nie była zadeklarowaną formą zikr, i nie ma z nią powiązanych słów, które by ją dopełniały (takich jak Allahu Akbar, Subhaan Allah).[20]

Medytacja (muraqaba) również nie znajduje podstaw w sunnie Proroka Muhammada. Jest ona zapożyczeniem z chrześcijańskiego mistycyzmu. Sufii, praktykując medytację układa swoją głowę zwykle na kolanach. Powiada Rumi, że „kolana są szkołą sufiego” (M.III,1173). Zebranie kończyn pomaga w zebraniu światła, zapobiegając jego ujściu na zewnątrz i zmarnowaniu.

Żebractwo jest praktyką wszystkich stopni ścieżki.

Islam nie wymaga od ludzi całkowitej rezygnacji z dóbr materialnych, którymi obdarzył ich Bóg. Nigdzie ani w Koranie ani w sunnie Proroka nie znajdziemy nakazów aby – pozbywać się środków do życia i oddawać się ‘żebraninie’. Wręcz przeciwnie – obowiązkiem muzułmanina jest praca zarobkowa, dzięki której zapewnić powinien sobie i swojej rodzinie stosowny poziom egzystencji, jak również równowagę i stabilność społeczeństwa. Islam podkreśla wielokrotnie zalety dobroczynności, oraz wspomagania osób biednych, aczkolwiek nigdzie Allah nie przedstawia ‘żebractwa’ jako formy czci zbliżającej wiernego do Stwórcy.

W sufizmie natomiast od nowicjuszy wymaga się praktykowania żebractwa, co stanowi część przeznaczonej im próby, niektórzy zaś z szeichów, osiągnąwszy doskonałość uważają za stosowne kontynuować tę praktykę od czasu do czasu. Opowiada Rumi historię szeicha Muhammada Sar-razi, którego duchowe doświadczenie wyniosło go nad Boży tron a który powrócił do Ghazna po wielu latach przebywania na pustyni, przybierając w posłuszeństwie Bogu wygląd żebraka chodząc z koszykiem od drzwi do drzwi. Cokolwiek zebrał, rozdawał między biednych. Żebrząc celowo używał wulgarnych słów, by być zruganym. Szeich ten nie szukał poniżenia i owych obelg ze względu na siebie samego, ale ponieważ Bóg kazał mu być żebrakiem.

Powyższe zachowania nie znajdują potwierdzenia w Islamie. Bóg nie wymaga od człowieka poniżenia jego godności, ani nie nakazuje nikomu – bycia żebrakiem.

Herezja - innowacja.

Imam Malik zaznaczył: „To co nie stanowiło religii za czasów Proroka i jego towarzyszy, nie będzie dzisiaj religią. Ten, kto wprowadza do religii Islamu Bid'ah (innowację) i twierdzi, iż jest to rzecz dobra, uznaje, poprzez takie postępowanie, iż Muhammad zdradził Posłanie”.

Innowacja w Islamie dzieli się na dwa rodzaje:

a. naukowa: dotyczy innowacji, wynalazków w dziedzinach takich jak nauka, technologia, medycyna, przemysł itp. Jest ona dozwolona.

b. religijna: dotycząca zasad wiary, aktów czci. Jest ona zabroniona w Islamie. Wynika to z faktu, iż Islam (jego zasady, nakazy, zakazy, regulacje dotyczące aktów czci, szariat - prawodawstwo) zostały przez Allaha ustanowione w doskonały sposób i nie mogą być przedmiotem ingerencji człowieka.

Prorok (pokój i błogosławieństwo Allaha niech będą z nim) powiedział: „Innowacja wprowadzona do naszej religii (Islamu), powinna być odrzucona”. [Buchari i Muslim]. W innej narracji, wypowiedź brzmiała: „Akt czci, nie mający podstaw w religii (Islamie), powinien być odrzucony”. [ Buchari i Muslim].

Do Proroka (pokój i błogosławieństwo Allaha niech będą z nim), przyszli trzej mężczyźni, ofiarowując trzy rodzaje bidah. Pierwszy zobowiązywał się do spędzania każdej nocy, do końca życia, na modlitwie. Drugi do postu podczas każdego dnia, trzeci do celibatu. Prorok natychmiast zganił owe ‘dobra bidah’ (mogło by się wydawać, iż nie ma nic złego jest w nieustannym oddawaniu czci Allahowi) tymi słowy: “Jestem najlepszym spośród was, a modlę się tylko podczas części nocy, przesypiając drugą jej część, poszczę podczas niektórych dni i jestem żonaty”.

Umar b.Jahja powiedział: „Słyszałem jak mój ojciec mówił, iż jego ojciec powiedział: ‘Kiedy czekaliśmy na progu domu Abdullah b. Mas’ud przed modlitwą fadżr[21], aby razem udać się do meczetu, podszedł Abu Musa al-Asz`ari i zapytał: ‘Czy Abu Abdurrahman już wyszedł? (mając na myśli Abdullah b. Mas`ud). Zaprzeczyliśmy. Wtedy przysiadł się do nas. Kiedy Abdullah wyszedł, wstaliśmy, aby towarzyszyć mu do Meczetu. Abu Musa rzekł: „Abu Abdurrahman! Ujrzałem w meczecie coś, co wydało mi się dziwne, mimo, iż widziałem same dobre rzeczy, chwała Allahowi.’ Ibn Mas`ud zapytał: „Co to było?” Abu Musa rzekł: „Jeśli będziesz żyć długo, zobaczysz”. Powiedział: „Widziałem w Meczecie, jak ludzie siedzieli w grupach, czekając na modlitwę, a każdym kręgu (grupie) był mężczyzna i leżała sterta kamieni. Człowiek ten instruował grupę słowami: ‘Allahu Akbar sto razy’, a oni powtarzali to (odliczając kamienie). ‘La illaha il Allaah sto razy’, i znowu ludzie powtarzali. Abdullah b. Mas`ud zapytał Abu Musa: „Czy coś im powiedziałeś?”. Abdullah rzekł: „Nie, nic nie powiedziałem, czekałem na twoje wskazówki”. Abdullah powiedział: „Dlaczego nie zaproponowałeś, aby policzyli swoje grzechy, a gwarantuję, iż nie popełnili by co do nich żadnego błędu” i skierował się do Meczetu, a my za nim. Kiedy podeszliśmy do ludzi zgromadzonych w kręgach, stanał przy nich i zapytał: „Cóż robicie? Policzcie wasze grzechy a gwarantuje wam, iż nie popełnicie błędu odnośnie żadnego dobrego uczynku. Biada wam, o społeczności Muhammada! Jak szybka jest wasza zagłada. Towarzysze Proroka wciąż są między nami, a jego (ie. Proroka) ubrania jeszcze się nie zniszczyły, a przyrządy nie połamały. Na Tego, w Którego Dłoni spoczywa moje życie, albo podążacie za religią lepiej niż Muhammad, albo otwieracie drzwi dewiacji.’ Odpowiedzieli: „Na Allaha, o Abu Abdurrahman, chcemy czynić tylko dobre rzeczy”. Rzekł: „Wielu ludzi pragnie czynić dobro, lecz nigdy im się to nie udaje. Wysłannik Allaha powiedział nam, iż byli ludzie, którzy czytali Koran, lecz nigdy nie wydostał się on z ich ust (dosł. gardeł). Na Allaha większość z was jest taka jak oni”. Amr b. Samalah skomentował: „Większość z nich walczyła przeciwko nam po stronie charydżytów w bitwie Nahrawan. [Ad-Darimi]

--------------------------------------------------

[1] Al Fataawa 11/7

[2] Encyclopaedia Britannica

[3] Merriam-Webster's Collegiate Dictionary

[4] Wojciech Skolimowski, ur. 1933, absolwent filologii orientalnej i iranistyki, od 1968 za granicą (Iran, USA, Belgia), profesor iranistyki na (flamandzkim) Katolickim Uniwersytecie w Lowanium. Publikuje teksty krytycznoliterackie (m.in. w "Kulturze" paryskiej, pod pseudonimem "Maciej Broński").

[5] S. R. Sharda, Sufi Thought

[6] The Naqshbandi Way, str 12,16

[7] Hadhihi Hiyas-Soofiyah, str.38

[8] Encyclopaedia Britannica

[9] ibid.

[10] Glosariusz Gnosis. Andrzej Saromonowicz.

[11] Memoirs of the Saints, translated by Dr. Bankley Behari

[12] Encyclopaedia Britannica

[13] Ibid.

[14] Glosariusz Gnosis, Andrzej Saramonowicz

[15] Ibid.

[16] Ibid.

[17] Naqshibandi Way

[18] Andrzej Saramonowicz. Glosariusz Gnosis.

[19] Ibid.

[20] Ibn Tajmijjah, Majmoo' al Fatawaah

[21] modlitwa poranna o wschodzie słońca