Nell'ambito della cultura romantica formò il suo pensiero anche Hegel, che dal romanticismo finì però per staccarsi, contrapponendogli una concezione che voleva essere rigorosamente razionale; in essa, il romanticismo venne a figurare come un semplice momento dello svolgimento spirituale dell'umanità.
La tendenza all'interpretazione razionale del divenire storico costituì la tendenza fondamentale del pensiero di Hegel; e costituisce la ragione della sua influenza sul pensiero contemporaneo.
Georg Wihelm Friedrich Hegel nacque nel 1770 a Stoccarda, da una famiglia di media borghesia, e frequentò il Ginnasio, dove acquisì una buona formazione classica (specie di letteratura greca) e religiosa (fondata sulla lettura della Bibbia), senza peraltro trascurare la matematica e le scienze; fece anche ampie letture di autori illuministici, da cui trasse un'influenza duratura.
Nel 1788 andò a Tubinga per studiare teologia, e ottenne un posto come borsista allo Stift, il seminario protestante, dove ebbe come compagni Schelling e Hölderlin.
In questo periodo subì l'influenza di Kant (in particolare la Critica della ragion pura) e cominciò a interessarsi di politica, entusiasmandosi per gli eventi della rivoluzione francese. I problemi che lo occupano riguardano la religione, visti però in una prospettiva ampia, che implica questioni morali, civili e politiche.
Conclusi i suoi studi nel 1793, Hegel per qualche anno fece il precettore presso ricche famiglie, prima a Berna, poi, dal 1797, a Francoforte sul Meno. A questo periodo risalgono i suoi primi scritti (pubblicati solo all'inizio del Novecento): Frammenti sulla religione popolare e il cristianesimo (1793-'94), Vita di Gesù (1795), La positività della religione cristiana (1795-'96), Lo spirito del cristianesimo e il suo destino (1798-1800), e anche i primi studi di politica e di economia.
Nel 1799 il padre di Hegel morì, lasciandogli un'eredità che gli permise di dedicarsi completamente agli studi. Di questo periodo sono il Frammento sull'amore e il Frammento di sistema. Nel 1801 si trasferì a Jena, dove era Schelling; a Jena pubblicò il suo primo scritto, Differenza tra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling, e ottenne la libera docenza, presentando tra l'altro una tesi De orbitis planetarum, in cui sosteneva la concezione di Keplero contro quella di Newton.
Nel 1802 cominciò a collaborare alla rivista fondata con Schelling, il Giornale critico della filosofia, con alcuni articoli (non firmati), in cui si riflette il serrato confronto che andava sviluppando con le varie posizioni del pensiero contemporaneo; tra essi i più importanti sono: Sull'essenza della critica filosofica, Rapporto dello scetticismo con la filosofia, Fede e sapere, Sui diversi modi di trattare scientificamente il diritto naturale; compose anche due saggi, La costituzione della Germania e il Sistema dell'eticità, che non pubblicò.
Negli stessi anni, Hegel elaborò le sue concezioni attraverso le lezioni di logica, metafisica, filosofia della natura e filosofia dello spirito tenute all'università (pubblicate anch'esse all'inizio del Novecento) e vari progetti di pubblicazioni. Le lezioni andarono a configurare il Sistema di Jena, che, a parte alcune diversità di dottrina, e soprattutto di linguaggio, costituisce un abbozzo pressoché completo di quella che sarà la concezione finale di Hegel.
Nel 1806, mentre Jena era invasa dalle truppe napoleoniche (fu in questo occasione che, riferendosi a Napoleone, scrisse di aver visto «lo spirito del mondo a cavallo») Hegel portò a termine la Fenomenologia dello spirito, che pubblicò nel 1807.
In essa diventava aperto il suo distacco dal pensiero di Schelling, con cui subentrò inevitabilmente la rottura. Essendo stata chiusa l'università di Jena, si trasferì a Bamberga, come direttore del giornale locale, e poi a Norimberga, dove ebbe il posto di direttore del Ginnasio (per i cui alunni compose una Propedeutica filosofica).
Nel 1812 pubblicò il primo volume della Scienza della logica (il secondo uscì nel 1813, il terzo nel 1816). L'opera gli procurò chiamate da parte di diverse università, tra cui Hegel accettò quella di Heidelberg. Qui portò a compimento il suo sistema con l'Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1817, ripubblicata con aumenti nel 1827 e nel 1831), divisa in tre parti: logica (sintesi delle dottrine dell'opera precedente), filosofia della natura (sviluppata solo in quest'opera), e filosofia dello spirito; a questa Hegel diede ampi sviluppi negli anni successivi.
Nel 1818 Hegel fu chiamato a Berlino, sulla cattedra che era stata di Fichte; a Berlino pubblicò la Filosofia del diritto (1821), e svolse un insegnamento che gli procurò immenso prestigio in Germania e in Europa. L'amicizia col ministro von Altestein gli diede grande influenza sull'università, ed Hegel fu considerato (ed operò) come il filosofo ufficiale dello Stato prussiano.
Le sue lezioni (sulla storia, l'arte, la religione e la filosofia) furono raccolte dai suoi scolari e pubblicate dopo la sua morte, avvenuta nel 1831 durante un'epidemia di colera.
La ricchezza speculativa e l’immediato successo del pensiero hegeliano, sono stati certamente all’origine della complessa problematica dell’interpretazione del suo pensiero. Una storia delle interpretazioni che si può suddividere schematicamente in due tempi, il primo dei quali è quello che parte dall’eredità diretta della scuola hegeliana e che ha puntato molto sulle lezioni di Hegel e sugli ultimi scritti, mettendo in ombra soprattutto la Fenomenologia dello spirito e la Scienza della logica.
Questa lettura tendeva a mettere in risalto la dimensione sistematica che emerge dagli scritti della piena maturità soprattutto berlinese. Contemporaneamente, anche attraverso l’ausilio di questi scritti, nasceva già da subito il problema di come collocare la filosofia hegeliana rispetto al cristianesimo.
Era questo il problema sul quale la scuola hegeliana assumeva due indirizzi contrapposti, noti storiograficamente come destra e sinistra hegeliana: per la destra il problema religioso restava speculativamente centrale mentre per la sinistra (Feuerbach, Marx etc.) esso va visto come una risoluzione antropologica della dimensione religiosa.
La svolta nell'interpretazione hegeliana è stata la riscoperta degli scritti giovanili, grazie al saggio di Dilthey del 1905, Storia della giovinezza di Hegel (trad. it. Guida, Napoli 1986), a cui seguirà la pubblicazione da parte di H. Nohl degli Scritti teologici giovanili (Theologische Jugendschriften).
Parallelamente a questo rifiorire di interesse in Germania, si segnala l’interesse molto forte per Hegel che è presente nel primo novecento soprattutto italiano e anglosassone e che ha fatto parlare di neo-hegelismo, sebbene prosegua sostanzialmente l’impostazione interpretativa dell’ottocento.
Così come molto forte resta la presenza di Hegel in una parte cospicua del marxismo europeo. Intanto gli studi tedeschi successivi al saggio di Dilthey producevano una nuova stagione storiografica che metteva in discussione le categorie del primo ottocento e restituiva un ruolo centrale agli scritti giovanili e alle due opere speculative maggiori, cioè Fenomenologia dello Spirito e Scienza della logica.
Questo grazie anche al mutato clima filosofico europeo vicino ai temi dell’esistenzialismo che, soprattutto in Francia, rileggerà lo Hegel della Fenomenologia con preoccupazioni meno sistematiche. Nel mutato clima interpretativo si sono riscoperti aspetti sia teologici sia ermeneutici, trascurati dalle interpretazioni classiche e diventati centrali nella rilettura di Hegel del secondo dopoguerra.
Se dunque l’idea del sistema, fortemente presente nelle intenzioni hegeliane, è certamente essenziale, non è meno vero che di questo sistema speculativo solo le due opere già citate offrono uno spaccato reale degli intendimenti e del metodo hegeliano, essendo le altre opere della maturità frutto più di lezioni, o sussidio alle lezioni, che vera e propria ricerca sistematica. Ciò non leva niente alla loro importanza ma ne ridimensiona in parte l’ambizione di poter offrire l’immagine più esaustiva e definitiva di Hegel.
Le opere giovanili (pubblicate, come s'è detto, all'inizio di questo secolo) hanno rivelato che il problema su cui fin da principio si concentrò Hegel fu quello della contraddizione, cioè dei contrasti inconciliabili che sembrano permeare l'esperienza individuale e storica; esso, come abbiamo visto, era vivo nella cultura tedesca del tempo (che lo rappresentava, fra l'altro, nel contrasto tra la realtà del mondo tedesco e l'ideale del mondo greco), e fu certo accentuato in Hegel dalle vicende politiche contemporanee (la rivoluzione francese e i suoi sviluppi).
Il problema fu affrontato da Hegel attraverso la riflessione sui temi della religione e, attraverso essi, della vita civile dei popoli, secondo una prospettiva kantiana: nelle sue analisi Hegel evidenzia il contrasto tra l’interiorità della fede e l'esteriorità delle istituzioni; nella vita politica, analogamente, il contrasto tra la soggettività dell’individuo e l’oggettività dello Stato.
Questi contrasti appunto gli sembravano composti idealmente nel mondo greco, e inconciliabili invece nel mondo contemporaneo. Per Hegel il centro della filosofia dello spirito religioso è il cristianesimo perché soltanto in esso Dio è concepito come spirito. Perciò se la religione ha lo stesso contenuto della filosofia, ma nella forma della rappresentazione e non del concetto, il cristianesimo si identifica concettualmente con la stessa filosofia hegeliana.
Ne Il cristianesimo e la religione popolare, Hegel si chiede come il cristianesimo possa diventare una religione popolare, cioè sentita dal popolo e capace di dare espressione a tutta la sua vita, come fu appunto la religione nella polis greca; in confronto a questa, infatti, il cristianesimo è considerato da Hegel una religione privata, cioè individuale, e nello stesso tempo oggettiva, cioè imposta al popolo come dogma e istituzione. La stessa concezione è ripresa da Hegel ne La vita di Gesù e ne La positività della religione cristiana.
Nella prima egli presenta Gesù come l'incarnazione della moralità kantiana e diventa una sorta di Socrate maestro di morale; nella seconda oppone alla sublimità del messaggio di Gesù la positività, cioè (nel senso negativo introdotto da Kant) la sua concreta realizzazione storica; di questa attribuisce la causa al settarismo e al dogmatismo dei primi cristiani.
Negli anni successivi, tuttavia, il giudizio di Hegel sulla positività sembra mutare, riguardo alla religione come riguardo alla politica: davanti agli eccessi della rivoluzione francese, infatti, egli diventa più incline a riconoscere la razionalità delle situazioni storiche. Ne Lo spirito del cristianesimo e il suo destino, Hegel continua a vedere nella religione cristiana una negazione del messaggio originario di Cristo, ma di essa vede la causa non nei primi cristiani ma negli ebrei; soprattutto, la considera la condizione che provoca la rinascita dello spirito cristiano.
La religione naturale e armonica espressa dalla concezione greca trova il suo punto di rottura nella visione ebraica dove l’uomo si trova in stato di estraneità con Dio e si consuma la scissione tra divino e umano che solo nel cristianesimo trova la sua nuova unità, a partire dall’Incarnazione. L’incarnazione è assunta a simbolo della riconciliazione tra il divino e l’umano, trascurando gli aspetti propriamente storici e unici della sua realtà di evento.
Interiorizzando mediante l’amore l’etica della legge, il cristianesimo opera la riunificazione degli opposti, grazie alle figure del peccato (inteso da Hegel come scissione piuttosto che come colpa) e della redenzione (intesa piuttosto come sintesi che come vita nuova) mediante la quale dall’unità astratta e indifferenziata dell’armonia primitiva della religione greca, si passa alla nuova sintesi operata dal cristianesimo. In altri termini, Hegel scopre la positività del negativo, cioè un modo di pensare le cose che sarà tipico della dialettica.
Di questo orientamento è testimonianza il Frammento sull'amore, in cui l'amore è presentato come condizione dell'unità, in quanto unifica ciò che è diverso pur mantenendone la diversità. In questo frammento è stata vista una svolta in senso romantico e mistico; ma in realtà Hegel andava elaborando una spiegazione della realtà rigorosamente razionale.
A questo periodo, infatti, risale la contrapposizione, che poi sarà costante in lui, tra intelletto come facoltà che divide e ragione come facoltà che unifica; e al 1800 risale il Frammento di sistema che - col linguaggio di Schelling - presenta l'assoluto come «unità di unità e non unità».
In questo abbozzo il problema è presentato come necessità di conciliare finito e infinito (uomo e assoluto) e la soluzione indicata è quella di vedere l'assoluto nella stessa unione di infinito e finito, tale però che essa includa sia la loro unità che la loro opposizione, sia cioè un'unità internamente differenziata. In questo modo Hegel passava dalla prospettazione religiosa del suo problema, alla prospettazione filosofica.
Del problema della contraddizione, dunque, Hegel incominciò a intravedere la soluzione quando cominciò a considerare che gli aspetti contrastanti dell'esperienza, se da un lato sembrano escludersi reciprocamente, dall’altro però anche reciprocamente si richiamano, ed esaminati più profondamente si rivelano come elementi di un tutto più comprensivo, anzi indispensabili per realizzare questo tutto - secondo l'antica intuizione di Eraclito - che «i contrari formano una bellissima armonia».
Negli anni successivi, Hegel approfondì questo punto di vista in rapporto alle dottrine del criticismo e dell'idealismo; esso spiega le sue prese di posizione nei confronti dei pensatori contemporanei, sviluppate nel saggio Differenze dei sistemi di Fichte e Schelling (1801) e negli altri scritti (Sull'essenza della critica filosofica, Rapporto dello scetticismo con la filosofia, Fede e sapere), pubblicati sul Giornale critico.
In base alla sua esigenza di conciliazione, Hegel criticò Kant per il dualismo insuperabile da lui posto tra la conoscenza e la realtà e tra la molteplicità del fenomeno e la sua unificazione (che per Kant si arrestava alle categorie e non arrivava alle idee).
Rimproverò anche a Fichte l'incapacità di superare le contraddizioni dell'esperienza in quanto l'assoluto, da lui indicato nell'Io, non è capace di unificare a sé il non-Io, l'opposizione col quale risorge perennemente; per questo Hegel qualificò tale assoluto come un «cattivo infinito».
Con queste critiche, Hegel sembrava accogliere la dottrina dell’assoluto come identità di Schelling; ma in realtà neanch'essa poteva soddisfare le sue esigenze, poiché in quell'assoluto, se era affermata l'unità, mancava la ragione delle diversità e delle opposizioni che si ritrovano nell'esperienza e che pongono il problema della loro conciliazione. In Schelling la conoscenza di esso era affidata a un'intuizione immediata, che lo avvicinava all'orientamento mistico dei romantici.
Secondo Hegel, la spiegazione filosofica dell'esperienza deve essere fondata sulla ragione che è la comprensione dell'esperienza come unità complessiva. Per riuscire a ciò, secondo Hegel, la ragione deve superare i procedimenti dell'intelletto, che isola le cose nella loro identità e particolarità, e far emergere in esse le relazioni che le uniscono, cioè farsi dialettica.
Nel processo dialettico, dunque, l’intelletto fa emergere le opposizioni e compito della ragione è di mediarle, cioè conciliarle e superarle; la mediazione consiste nell'abbandonare quanto vi è di negativo negli opposti, e insieme nel conservare ciò che essi hanno di positivo in un'unità più comprensiva; e così procedere sino a ricostruire il tutto in cui ogni aspetto dell'esperienza risulta inserito e coordinato agli altri. Hegel indica questo processo col termine Aufhebung, che mette in risalto due aspetti fondamentali del suo metodo filosofico: in tedesco la preposizione auf indica il levare, il togliere e il verbo heben indica invece il mantenere, il conservare.
La realtà dell'Assoluto che si svolge nella dialettica è dunque un mantenere gli opposti, tesi e antitesi, levando l’aspetto contraddittorio che è stato colto immediatamente, in virtù di un punto di vista superiore che include entrambi i momenti nella sintesi. Così l’Assoluto per Hegel si distanzia da Fichte e da Schelling conservando il buono di entrambi: il dinamismo dello Streben di Fichte e l’esigenza della totalità e del compimento della filosofia dell’identità di Schelling.
Il fatto che la realtà abbia una struttura dialettica è affermato da Hegel in base al presupposto idealistico che, sia pure con modificazioni sostanziali, egli accoglie da Fichte e da Schelling. Secondo tale presupposto, i vari aspetti della realtà sono la manifestazione di un principio non puramente soggettivo (ideale), come per Fichte, ma insieme soggettivo e oggettivo (reale), come per Schelling, nel quale tuttavia gli aspetti costitutivi non sono indifferenziati, ma originariamente distinti ad articolati (sì da spiegare le diversità, le opposizioni e le relazioni che essi manifestano nell'esperienza).
A questo principio Hegel dà il nome di ragione, intendendo però con questo termine non la ragione soggettiva (cioè l'intelligenza dell'uomo), ma la ragione oggettiva, cioè un ordine ed una legge della stessa realtà (come il Logos di Eraclito, che è poi anche il significato usato nel linguaggio comune quando si dice, di qualcosa che accade, che deve pur avere una ragione).
La dialettica dunque rappresenta la forma stessa del reale in quanto manifesta la dimensione ontologica profonda nella quale l'assoluto va sviluppando la sua automanifestazione nella totalità. La dialettica è, dunque, la logica dell’essere in quanto identifica la dimensione logica e quella metafisica.
A partire da qui Hegel organizza la totalità del reale in una correlazione interna delle parti nel tutto di tipo dialettico e triadico, secondo lo schema consolidato tesi, antitesi e sintesi. Il cuore del movimento dialettico è dato dal punto di partenza offerto dalla contraddizione creata dal contrapporsi di tesi e antitesi.
Il processo della comprensione dialettica sarà prospettato da Hegel, nella Logica, appunto in base ai procedimenti dell'intelletto e della ragione. In un primo momento, ogni realtà è considerata nella sua individualità, separata da ciò che le è diverso e ad esso opposta (tesi): è il momento che Hegel chiama dell'intelletto astratto.
Diversità e opposizione sono però dei rapporti, necessari a capire quella realtà quanto la natura che la caratterizza. In un secondo momento, perciò, ogni realtà è necessariamente messa in relazione con ciò che le è diverso e opposto, ma a cui in effetti rimanda (antitesi); è il momento che Hegel chiama negativo dialettico.
Nel terzo momento, infine, viene colta l'unità di quella realtà con ciò che le è diverso e opposto, pur nella loro distinzione (sintesi); è il momento che Hegel chiama speculativo razionale.
La dimensione intellettiva del primo momento è quella propria delle determinazioni intellettuali che definiscono ogni realtà mediante una differenza specifica che oppone le cose le une alle altre. A questo primo momento segue il momento razionale che a differenza del primo non cerca tanto le distinzioni, pur non negandole, ma guarda alla realtà delle cose da un punto di vista superiore che mostra il fluire delle determinazioni nella complessa trama del reale.
Il passaggio dialettico dal primo al secondo momento è dunque un processo nel quale si negano le rigide contrapposizioni dell’intelletto, guadagnando l’approdo finale al terzo momento. Infatti non si tratta di negare le distinzioni per creare confusione ma di cogliere il fluire delle opposizioni rigide dell’intelletto per ottenere positivamente la possibilità di guardare la totalità come un tessuto di relazioni più profonde nell'assoluto.
In questa ragione, secondo il presupposto di Hegel, i vari aspetti della realtà sono contenuti originariamente, ma in forma potenziale, ossia implicita ed inconsapevole, e la ragione li attua concretamente proprio per poter, attraverso le proprie manifestazioni, riconoscersi e diventare cosciente di sé. L'autocoscienza è appunto, per Hegel, il fine dello svolgersi della ragione assoluta.
Ciascuna sua singola manifestazione, però, è di per sé insufficiente ad esprimerla ed a rispecchiarla nella totalità dei suoi aspetti; e perciò è negata e superata in altre determinazioni successive. Ciò appunto genera il movimento dialettico della realtà e solo l'attuazione compiuta di tutti gli aspetti in essa contenuti può risultare adeguata alla ragione assoluta.
Attraverso il processo dialettico della realtà, insomma, la ragione, da in sé, ossia implicita e inconsapevole, diventa per sé, ossia realtà concreta che essa può considerare davanti a sé, e infine ragione in sé e per sé, ossia realtà pienamente attuata e autocosciente, cioè spirito. «Che significa questo? Ciò che è in sé, deve diventare oggetto per l'uomo, deve venirgli alla coscienza; così diventa per l'uomo ...»
Il presupposto del progressivo esplicarsi e farsi consapevole della ragione è il fondamento della celebre formula hegeliana secondo cui «tutto ciò che è razionale è reale e tutto ciò che è reale è razionale» (da intendersi, come vedremo, nel senso che razionale è non qualunque cosa, ma ciò che è veramente reale - cioè pervenuto al proprio fine - e viceversa). In relazione a ciò l'idealismo hegeliano si dice logico.
La conoscenza (dialettica) di questa identità del reale col razionale costituisce per Hegel la filosofia. L'autocoscienza della ragione assoluta si attua infatti per Hegel attraverso la ragione umana, che ne è l'espressione più alta, nella misura in cui essa ripercorre il processo dialettico, attraverso cui quella si attua.
Così intesa, la filosofia è resa possibile dalla sostanziale identità della ragione umana con l'assoluto; perciò per comprendere questo non si deve far ricorso all'intuizione, come Schelling, o alla fede e al sentimento, come i romantici; né occorre compiere indagini preliminari sui poteri della ragione, come voleva Kant.
Questo processo dialettico non è tuttavia, secondo Hegel, un semplice metodo della ragione, da applicare dall'esterno alle cose e agli eventi. Secondo Hegel, la struttura stessa della realtà è dialettica, ossia si svolge per posizioni, contrapposizioni e sintesi successive, dai più complessi processi dello spirito ai più semplici fatti della natura.
«Il bocciolo - afferma un celebre esempio della Fenomenologia dello spirito - dispare nella fioritura, e si potrebbe dire che vien confutato da questa; similmente, all'apparire del frutto, il fiore vien dichiarato una falsa esistenza della pianta ... Ma in pari tempo la loro fluida natura ne fa momenti dell'unità organica, nella quale esse non solo non si respingono, ma sono anzi necessarie l'una non meno dell'altra; e questa eguale necessità costituisce ora la vita dell'intero».
La nuova concezione, come si è detto, fu delineata organicamente da Hegel per la prima volta nella Fenomenologia dello spirito. In opposizione a Schelling, appunto, nella Prefazione dell'opera Hegel formulava il suo concetto del sapere e dello stesso assoluto come processo dialettico: «Il vero è l'intero. Ma l'intero è soltanto l'essenza che si completa mediante il suo sviluppo. Dell'assoluto si deve dire che esso è essenzialmente risultato, che solo alla fine esso è ciò che è in verità».
Nella Prefazione Hegel contrappone tale concezione a Fichte, che, prospettando come ricorrente il contrasto tra lo e non-Io, rendeva impossibile il ritorno a sé dell'Io. Soprattutto, però, egli rifiuta la concezione del sapere come intuizione o sentimento dei romantici; e su questa base qualifica l'intuizione geniale di Schelling come «un colpo di pistola» (cioè qualcosa che avviene senza spiegazione) e l'assoluto come identità come «la notte in cui tutte le vacche sono nere» (cioè un principio in cui la diversità delle cose non trova spiegazione).
In questo contesto, la Fenomenologia si presenta come la descrizione delle vicende (fenomeni) fondamentali attraverso cui l'assoluto (inteso nel modo che s'è detto) giunge a conoscere se stesso, o (che è lo stes-so) la coscienza giunge a conoscere l'assoluto. Ciò avviene attraverso l’esperienza delle varie forme di realtà in cui la ragione si manifesta, e che lo spirito umano considera dapprima estranee a sé, ma in cui riconosce alla fine la stessa razionalità che opera in esso. Da tali manifestazioni (cioè con termine greco fenomeni) la Fenomenologia trae appunto il nome.
In altri termini, lo spirito di cui la fenomenologia traccia le vicende è insieme l'assoluto che si svolge, si realizza e si comprende, lo spirito umano attraverso e in cui esso si manifesta (e attraverso cui si svolge, si realizza e si comprende), e lo spirito individuale in cui lo spirito umano in concreto vive, e di tale processo ha perciò il compito di farsi cosciente, ripercorrendo «le figure dallo spirito già deposte».
Il concetto era diffuso nella cultura tedesca, attraverso i Bildungsroman (romanzi di formazione), specie di Goethe. Il processo è quello che si può cogliere nello sviluppo spirituale di ogni individuo, che sin da principio è tutto ciò che poi dimostrerà di essere, ma solo potenzialmente e inconsapevolmente; per esserlo pienamente e consapevolmente, dovrà manifestarsi e considerarsi nelle proprie manifestazioni: secondo Hegel, d'altronde, lo sviluppo degli spiriti individuali e non solo la concretizzazione, ma il tramite dello sviluppo dell'assoluto.
La prima figura della Fenomenologia, quella cioè da cui ha inizio il cammino verso il sapere assoluto, è la semplice «coscienza», intesa come il momento in cui il soggetto crede che l'oggetto sia «altro» rispetto a lui.
Essa si esprime innanzitutto nella forma più immediata di conoscenza, che è la certezza sensibile, o sensazione, la quale si configura come rapporto tra un soggetto particolare il «questi», e un oggetto ugualmente particolare, il «questo», connotato unicamente dai caratteri del qui e dell'ora.
Tale certezza, secondo Hegel, si dissolve immediatamente non appena ci si rende conto che il qui e l'ora sono connotazioni applicabili a qualsiasi oggetto, cioè sono del tutto vuote, e perciò universali, e che il suo stesso soggetto può essere qualsiasi soggetto, e perciò non è particolare, ma è, anch’esso, universale.
La certezza sensibile si risolve così nella percezione, che è conoscenza dell’universale, cioè di un oggetto preso nella sua globalità; ma anche questa, secondo Hegel, si rivela contraddittoria nel momento in cui ci si rende conto che l’oggetto così conosciuto è al tempo stesso uno e molteplice.
Si passa così ad uno stadio ulteriore dello sviluppo della coscienza che è l'intelletto, il quale si rende conto che chi conferisce unità alle molteplici determinazioni dell'oggetto è il soggetto stesso (mediante la sintesi a priori) e che perciò l'oggetto non è altro dalla coscienza, ma è la coscienza stessa.
La coscienza è divenuta in tal modo coscienza di sé, cioè autocoscienza, sempre però a livello individuale. Questa, secondo Hegel, si esprime anzitutto nell’«appetito», cioè nel desiderio di possedere la natura, che è la manifestazione più elementare della vita.
L'appetito genera la lotta con le altre autocoscienze, cioè con gli altri individui dotati del medesimo appetito, in cui ciascuno pretende di essere riconosciuto dall'altro come a lui superiore: è questa la lotta per il riconoscimento. Colui che in tale lotta, non teme di perdere la propria vita, si impone su colui che invece ha paura della morte: di conseguenza il primo diviene «padrone» e il secondo «servo». Questo rapporto di padrone a servo è figura, secondo Hegel, del rapporto di schiavitù, che fu caratteristico del mondo antico.
Il padrone non lavora, ma costringe il servo a lavorare per lui il servo invece lavora, cioè trasforma con la sua attività le realtà naturali, rendendole umane, ossia trasferendo in esse, per così dire, la propria essenza, e quindi oggettivandosi in esse. In tal modo, però, il padrone finisce col dipendere dal lavoro del servo, e il servo, attraverso il suo lavoro, non solo riconosce se stesso, cioè la propria essenza nel prodotto del suo lavoro, riappropriandosi in tal modo di se stesso, ma si rende conto della dipendenza del padrone da lui, e con ciò diventa libero nei confronti del padrone.
Nel rapporto servo-signore si manifesta la prima contrapposizione dialettica, in quanto il signore, servendosi del servo, perde il proprio rapporto con la natura e finisce per dipendere da lui, mentre il servo, producendo con la propria attività la propria vita, acquista autonomia («ovvero, il lavoro forma»); sicché alla fine il rapporto tra essi si rovescia.
Questa dialettica del servo e del padrone, descritta da Hegel, è rimasta famosa, perché costituisce la prima importante valorizzazione del lavoro umano compiuta da un filosofo, e perché mostra come, grazie al lavoro, un rapporto originariamente orientato in un senso (dominio del padrone sul servo) finisca poi per rovesciarsi nel senso opposto (libertà del servo dal padrone).
L'autonomia acquistata dal servo, tuttavia, non si traduce nella realtà concreta; e puramente soggettiva, secondo Hegel, rimane la ricerca della libertà nel mondo antico.
La libertà, tuttavia, conquistata dal servo mediante il lavoro è, per Hegel, una libertà puramente interiore, cioè è semplicemente la consapevolezza del proprio valore, della propria indispensabilità, e corrisponde all'atteggiamento che, sempre nel mondo antico, fu proprio dello stoicismo.
Questo a sua volta, in quanto atteggiamento puramente interiore, ritiro dal mondo, si risolve nella negazione del mondo stesso, cioè nello scetticismo, e lo scetticismo, in quanto conduce a un rapporto di conflitto col mondo, cioè di scissione dell'autocoscienza, si risolve nella cosiddetta «coscienza infelice», la quale per Hegel è la figura di ciò che storicamente fu il cristianesimo, specialmente medievale, in cui anzi la coscienza cade in una inestricabile contraddizione, in quanto nella religione (che dà il proprio carattere spirituale all'epoca) essa vive l'esperienza della «coscienza infelice».
Tale, secondo Hegel, è la coscienza che si sente separata dal proprio principio (Dio), a cui si sente simile e insieme infinitamente inferiore e lontana, e si travaglia per raggiungere l'identità con esso; riflesso di questo atteggiamento, in cui lo spirito si umilia concependosi come nulla, è la «devozione». In certo senso, questa situazione simboleggia l’intera vicenda della coscienza, che mira appunto a trovare l'identità tra sé e la realtà.
Il dissidio si avvia ad essere superato, nell'età moderna, con la ragione, la quale, dopo un «inquieto cercare» (naturalismo ed empirismo), con gli sviluppi delle scienze, cioè con l'osservazione e l'esperimento, coglie sempre più largamente la razionalità nella realtà, naturale ed umana, fino a sapere «di essere tutta la realtà». Questa conquista non è però senza difficoltà, sia perché la scienza si lascia guidare dal mero intelletto, sia perché le contraddizioni respingono la coscienza nella soggettività del sentimento e dell'intuizione (la «ricerca del piacere», la «legge del cuore», la «virtù»).
La ragione è la coscienza che è divenuta consapevole del fatto di essere essa stessa l'intera realtà. Questa consapevolezza è chiamata da Hegel «idealismo», cioè affermazione che la vera realtà è l'idea, ovvero il pensiero.
Essa si realizza a sua volta in una serie di momenti, il primo dei quali è la ragione osservativa, cioè la ragione che conosce la natura per mezzo dell'osservazione e corrisponde a ciò che storicamente fu la scienza rinascimentale; il secondo è la ragione che realizza se stessa nell'attività pratica individuale e corrisponde all'atteggiamento faustiano; il terzo finalmente è la ragione che realizza se stessa nell'attività pratica universale, cioè nell'eticità, nei costumi e nelle istituzioni dei popoli.
Con queste ultime figure, in cui individua e definisce l'esperienza spirituale più recente dell'umanità, Hegel prende posizione contro la cultura e la filosofia del suo tempo (illuminismo, criticismo, romanticismo, idealismo); indica apertamente nella concezione dialettica l'affermazione finale dello spirito e nell’adesione alla realtà la sua conquista: su questa base denuncia soprattutto il velleitarismo individualistico, anticipando le conclusioni della successiva filosofia dello spirito.
A questo punto la ragione è diventata «spirito» e il suo sviluppo non è più quello della coscienza individuale, bensì quello della storia dell'umanità.
Il primo momento della storia dello spirito è, secondo Hegel, il mondo greco, che è il regno della «libertà bella», cioè di una perfetta armonia tra l'individuo e lo Stato, in cui ciascuno obbedisce alle leggi che lui stesso, come popolo, si è dato, ma vi obbedisce in modo spontaneo, ingenuo, immediato, esprimentesi appunto nella bellezza, ad esempio nell'opera d'arte.
Anche nel mondo greco, tuttavia, si è manifestato qualche conflitto, come quello esemplarmente rappresentato dall'Antigone di Sofocle, dove la legge non scritta della famiglia si è scontrata con la legge scritta dello Stato.
L'armonia originaria si è in tal modo spezzata e si è passati ad un momento successivo, quello costituito dal mondo romano, in cui la legge è diventata esterna all'individuo, cioè è diventata «diritto», e l'individuo si è alienato, o estraniato da sé, diventando «persona» in senso giuridico.
Con l'alienazione della coscienza da se stessa, cioè con la sua sottomissione ad una legge esterna, si è passati, secondo Hegel, dallo stato di natura allo stato caratterizzato dalla cultura (Bildung), cioè dalla civiltà, che è durato in Europa lungo tutto il medioevo e l'età moderna fino alla Rivoluzione francese. Le cui varie espressioni sono la scissione tra fede e ragione, l'illuminismo e il Terrore.
Solo con la moralità, cioè con la morale di Kant, di cui la Rivoluzione francese rappresenta la realizzazione, la legge torna ad interiorizzarsi e a coincidere con la stessa volontà dell'individuo.
Ma si tratta, secondo Hegel, di una legge puramente formale e di una moralità che non si realizza mai compiutamente. Di questa dissociazione tra la moralità e l'azione è espressione, tra l'altro, quella che Hegel chiama, con la letteratura del suo tempo, l'«anima bella».
Finalmente lo spirito, dopo essersi realizzato nella comunità civile, torna a se stesso e si riconosce come l'Assoluto. Ma dapprima esso si rappresenta l'Assoluto come altro da sé, cioè come trascendente, e questa rappresentazione è, secondo Hegel, la religione.
Anche la religione si sviluppa da una prima forma, costituita dalla religione naturale, che è quella dei popoli orientali, ad una successiva costituita dalla religione artistica, che è quella degli antichi Greci, ad una conclusiva, costituita dalla religione rivelata, che è il cristianesimo.
Di quest'ultimo Hegel apprezza soprattutto il mistero della Trinità, che esprime un movimento dialettico all'interno dell' Assoluto, e quello dell'Incarnazione, che esprime il farsi uomo di Dio.
La religione, tuttavia, non è ancora il sapere assoluto, che si realizza nella forma del concetto, dove l'Assoluto non è più rappresentato come altro, bensì è saputo come identico al soggetto stesso, nel senso che il soggetto è giunto a riconoscere se stesso come Assoluto.
Termina qui il cammino della coscienza, esposto nella Fenomenologia dello spirito, un cammino che, dal punto di vista dell'Assoluto, risulta ora essere il processo attraverso cui l'Assoluto ha ritrovato se stesso procedendo verso il proprio interno, cioè interiorizzandosi.
A tale processo, secondo Hegel, è essenziale il tempo, che è la dimensione esteriore in cui lo spirito appare fino a quando non ha colto se stesso nel concetto. Perciò l'interiorizzazione dello spirito è anche «ricordo», da parte dello spirito stesso, del cammino percorso nel tempo per ritrovare se stesso (qui Hegel gioca sull'ambiguità del termine tedesco Erinnerung, che significa «ricordo», ma insieme allude anche all'interiorizzarsi, cioè all'andar «dentro», innen).
Poiché il processo, come abbiamo visto, è essenziale al risultato, il sapere assoluto è da un lato storia, cioè ricordo del cammino percorso nel tempo, e dall'altro scienza, cioè organizzazione concettuale del risultato: lo spirito assoluto, insomma, ha come fondamento - dice Hegel- del suo «trono», cioè della sua stessa assolutezza, il ricordo del suo «calvario», «senza del quale esso sarebbe l'inerte solitudine».
Si noti, qui, la singolare ripresa e trasformazione, da parte di Hegel, di motivi cristiani, la quale fa sì che Dio per essere veramente tale, debba diventarlo, passando attraverso la sofferenza: ciò che nel cristianesimo è mistero o frutto di dono gratuito (l'incarnazione e la redenzione), in Hegel diventa necessità razionale.