Il Politico (Πολιτικός) è un dialogo scritto da Platone in seguito al suo secondo viaggio in Sicilia (366-365 a.C.) e dedicato, come si evince dal titolo, a temi politici.
Si sa che la politica costituisce uno dei principali interessi di Platone, il quale, stando alla Lettera VII, avrebbe in gioventù deciso di dedicarsi alla filosofia proprio con l'intento di potere in seguito istituire una società giusta, ordinata e orientata al bene. A questo scopo, ne La Repubblica egli tratteggia la fisionomia della città ideale, organizzata in tre classi su imitazione dell'anima umana e governata da un gruppo di sovrani filosofi. È probabile che già nelle intenzioni di Platone l'utopia de La Repubblica dovesse rimanere inattuata, avendo essa la funzione di modello per chi, educato alla filosofia, avesse voluto e potuto risanare una città malata.
A seguito di questa grande opera, Platone tornò sui temi politici in altri due dialoghi, il Politico e le Leggi, nei quali sviluppa ulteriormente il proprio pensiero, cercando di trovare un giusto mezzo tra l'eccellenza del modello da lui proposto e l'effettiva applicabilità delle sue teorie nella realtà. In particolare, nel Politico Platone ricerca la definizione di «politico» mostrando come questi si distingue dal «sofista» per identificarsi tout court con il «filosofo», l'unico in grado di governare rettamente una polis.
Ciò, inoltre, basta a spiegare la mancanza nel corpus platonico di un dialogo intitolato Filosofo, in cui presumibilmente si sarebbe dovuta ricercare la definizione di «filosofo» così come veniva richiesto da Socrate all'inizio del Sofista: è infatti probabile che Platone non abbia sentito la necessità di scrivere un dialogo con questo intento, dal momento che l'indagine su sofista e politico risulta esaustiva nel delineare quelle che sono le caratteristiche del filosofo.
Il Politico, insieme ai dialoghi Teeteto e Sofista, costituisce una trilogia, l'unica riconoscibile nel corpus platonico. Al termine del Teeteto (210d), Socrate rimanda la continuazione della discussione alla mattina successiva, dandosi appuntamento con Teodoro nello stesso posto; il rinvio è alSofista, che infatti vede gli stessi personaggi, a cui si aggiunge lo Straniero di Elea, discutere sugli argomenti concordati; a questi due dialoghi fa seguito infine il Politico, in cui si continua ancora la stessa discussione, e che vede lo Straniero discutere con il giovane Socrate di argomenti politici (257a). Ad essi funge idealmente da preambolo il Parmenide: sia nel Teeteto (183e-184a) che nel Sofista (217c) viene ricordato l'incontro avvenuto parecchi anni prima tra Socrate e l'ormai anziano Eleate.
All'inizio del Politico lo Straniero di Elea ha appena terminato di discutere con Teeteto: giunti alla definizione di «sofista» restano da ricercare quelle di «politico» e «filosofo». Teeteto, tuttavia, è ancora troppo giovane e la stanchezza gli impedisce di proseguire con una nuova indagine, ragion per cui passa il testimone al suo amico e coetaneo Socrate, omonimo del filosofo lì presente. Lo Straniero e il giovane Socrate iniziano così a indagare la figura del «politico», partendo inizialmente dalla definizione tradizionale secondo cui il politico è un pastore di uomini. Ciò non soddisfa però lo Straniero, il quale, dopo una digressione sul mito di Crono, torna sull'argomento e propone una nuova definizione in grado di distinguere la politica dalle altre arti a lei correlate, basandosi sull'analogia con la tessitura. Infine, lo Straniero analizza i diversi tipi di governo, classificandoli dal migliore al peggiore, e fa alcune considerazioni sulle leggi e il ruolo della politica.
Come già il Sofista, anche il Politico è dedicato a ricercare una definizione, quella appunto di «politico», attraverso il metodo diairetico. Lo Straniero, aiutato dal giovane Socrate, parte dalla considerazione che il politico, l'«uomo regale», non è tanto diverso da un padrone di casa che amministra una famiglia: entrambi infatti gestiscono qualcosa che è a loro sottoposto, sia essa una città o una grande famiglia. Bisogna però specificare meglio chi sia il politico e in cosa consista la sua arte; a questo scopo si ricorre alla diairesi, distinguendo inizialmente la scienza conoscitiva (di cui l'arte regale è una parte) dalle scienze pratiche, e in seguito dividendo di volta in volta in due l'oggetto di ricerca. Attraverso questo metodo, si percorre il seguente cammino d'indagine:
STR.: Ebbene, fin dall'inizio noi abbiamo individuato, della scienza conoscitiva, una parte che riguarda il comando; e una parte di questa (b) fu detta arte del comando diretto. Da questa fu distinto come un genere, e non certo il meno importante, l'arte di allevare animali; e da questo la specie dell'allevare animali in gruppo, e da questa ancora la specie di pascolare animali che camminano. Da questa, poi, fu distinta, come la più interessante per noi, l'arte di allevare animali senza corna; e infine, intrecciando tre determinazioni, la "scienza di pascolare animali di una specie che non conosce incroci". (c) La parte di questa che rimane per il gruppo degli animali bipedi, è la parte che riguarda il pascolare gli uomini; e questa appunto è l'oggetto della nostra ricerca, quella che dicevamo arte regia o arte politica. So.: Perfetto. (e) STR.: Però, ci potrebbe essere qualcun altro, che pratica un' arte di versa, che pretende di allevare lo stesso gregge. So.: Come dici? STR.: Per esempio, i mercanti, i contadini, i fornai, e poi i maestri di ginnastica e i medici, opporrebbero di essere loro che si interessano dell'allevamento degli uomini, e non solo del gregge, ma anche dei suoi capi. So.: E non avrebbero ragione? STR.: Ma allora, in che modo potrà essere giusta la nostra definizione di re, che lo considera unico pastore e allevatore del gregge umano, scegliendolo tra mille altri pretendenti? So.: In nessun modo. STR.: Ebbene, bisogna allora partire da un altro punto, e seguire una nuova via. SO.: Quale? STR.: Costruiremo, per così dire, un gioco: ci serviremo di un gran pezzo di un lungo mito, e in base ad esso continueremo poi a separare parte da parte, fino a giungere a capo della nostra ricerca. Non è così che bisogna fare? SO.: Certo.
Lo Straniero e il giovane Socrate si rendono conto che il risultato della loro indagine è ambiguo, segno che il metodo diairetico è stato applicato in modo poco rigoroso.
Occorre dunque, affinché il ragionamento non venga screditato, vagliare nuove strade e cercare una definizione che sia univoca (268c).
A questo punto, per studiare meglio l'argomento, lo Straniero decide di rivolgersi al mito, in particolare a quello dell'età di Crono (268d-274e).
Narra lo Straniero che, mentre al tempo attuale la Terra e gli altri corpi celesti si muovono del moto che conosciamo, in passato, quando era Crono a governare, il mondo si muoveva in senso opposto. Questo movimento contrario aveva degli effetti notevoli sulla Terra e sui suoi abitanti: lo stesso ciclo della nascita e della morte era invertito rispetto all'attuale, e così gli uomini, invece di nascere da una madre, nascevano dal terreno già vecchi, e ringiovanivano con il passare del tempo, godendo senza sforzi dei frutti che la terra offriva loro spontaneamente.
Tuttavia, anche quest'età dell'oro volse al termine, e, giunto il momento, Crono, da timoniere dell'universo, bloccò il moto del mondo, rovesciandone il senso di rotazione e causando enormi stragi, dando così inizio alla fase attuale. La vita nel nuovo ciclo è però ben diversa da quella del ciclo precedente, poiché piagata da una progressiva degenerazione che porta il mondo verso il caos.
In questa nuova condizione gli uomini, privati della guida del dio, si trovarono inizialmente in difficoltà, e solo grazie ai doni degli dèi (in particolare, il riferimento qui è a Prometeo) poterono salvaguardare la propria esistenza e continuare a vivere.
L'utilità di questo mito, afferma lo Straniero, è di mostrare come l'analogia con il pastore si adatta bene per il regno di Crono (il quale, come un timoniere su una nave, manteneva l'ordine nell'universo), ma perde di efficacia se calata nella realtà attuale, caratterizzata dal caos.
In questo consiste l'errore di poco fa: nel cercare una definizione per il politico, ci si è rivolti ad un modello troppo elevato, divino, e quindi irraggiungibile in una comunità di esseri umani (274e-275a). Non resta dunque che continuare l'indagine.
Il ricorso al mito di Crono ha mostrato i limiti dell'analisi svolta fino a quel punto dallo Straniero di Elea e dal giovane Socrate: il modello proposto dal governo di una divinità ha infatti portato l'indagine troppo lontano, e il discorso fino allora compiuto, afferma lo Straniero, è simile a un dipinto di cui si sono delineati i contorni, ma di cui non è ancora stata colorata la parte centrale (277c).
Per togliersi d'impiccio è dunque necessario riprendere l'analisi, e separare l'arte regia da tutte le altre arti che le sono affini e che con essa condividono la medesima definizione.
STR.: Ci interrogavamo sul re e sul politico attuali e sul genere umano attuale, di questo ciclo, e (275a) abbiamo parlato del pastore del gregge umano di allora, dell'altro ciclo, che era un dio e non un uomo, e così siamo andati del tutto fuori strada. Lo abbiamo anche presentato come colui che governa lo stato nel suo complesso, senza spiegare però in che modo: qui abbiamo detto la verità, anche se non tutta né con chiarezza, e perciò abbiamo sbagliato meno. So.: È vero. STR.: A quanto pare, dunque, dobbiamo precisare il modo in cui si governa lo stato, e così potremo sperare che il nostro discorso sull'uomo politico sia completo. So.: Va bene.
(276c) STR.: Ma un altro grosso errore abbiamo commesso verso la fine del discorso precedente. So.: Quale? STR.: Questo: anche se fossimo stati convinti che c'è un'arte di allevare il gregge dei bipedi, non per questo dovevamo senz'altro chiamarla arte regia o politica, come se fosse stata perfettamente analizzata. So.: Perché? STR.: In primo luogo, dovevamo forse cambiarne la dicitura, (d) chiamandola cura piuttosto che allevamento; in secondo luogo, dovevamo dividerla, perché potrebbe contenere parti di non piccola importanza. So.: E quali? STR.: Intanto, avremmo dovuto distinguere nettamente il pastore divino dal curatore umano. So.: Giusto. STR.: E poi, dividere in due l'arte dell'aver cura, dopo averla distinta da quella dell'altro ciclo. So.: Come? STR.: Distinguendo ciò che è imposto con la violenza e ciò che è accettato liberamente. So.: Cioè? (e) STR.: Prima, credo, ponevamo con troppa leggerezza nel medesimo genere re e tiranno, che pure sono molto diversi, loro e il loro modo di esercitare il potere. So.: È vero. STR.: Ora però ci siamo corretti, distinguendo tra imposizione violenta e libera accettazione. So.: Certo. STR.: Allora, se diciamo tirannica l'arte esercitata con la costrizione e politica invece l'arte esercitata su animali bipedi che l'accettano, non potremo dire politico chi possiede ed esercita quest'arte? (277a) So.: E così, forse, ne sarà compiuta l'analisi. (d) STR.: In verità, è difficile chiarire in modo soddisfacente una cosa importante senza far ricorso a modelli. C'è infatti il rischio che la si conosca come in sogno, e poi, da svegli, si tomi a ignorarla. So.: Che vuoi dire con ciò? (278e) STR.: Che forse, data la natura delle cose, non sbaglieremo, tu e io, a prendere in esame modelli più piccoli, e a trasferirne poi la forma alla specie più grande, quella del re, e a cercare così di conoscere che cos'è la cura dello stato fatta secondo l'arte, in modo da passare dal sonno alla veglia. So.: Giustissimo.
Lo Straniero propone un'analogia con l'arte del tessere: come la tessitura (cioè l'arte di intrecciare la trama e l'ordito) è ben diversa dalle arti ad essa connaturate (come ad esempio l'arte della cardatura, della filatura, della cucitura), così l'arte regia, ovvero la politica, deve essere distinta da tutte quelle arti che le sono affini.
Da un lato vi sono arti che sono cause di qualcosa, cioè realizzano una cosa come la tessitura realizza un tessuto, e dall'altro vi sono arti che sono concause, cioè producono strumenti con i quali si realizza la cosa, come la cardatura o la filatura (279b-283d).
Seguendo questo schema, lo Straniero separa la politica, che è causa dello Stato, dalle altre arti ad essa ausiliarie, come ad esempio l'arte della guerra (286c-291b).
L'arte del tessere richiede "misura" (istanza già affermata nel Sofista e, come vedremo, base del Filebo); ma questa riguarda non quantità, come vedremo, ma nature: perciò Platone avverte di non accostarla alle concezioni dei pitagorici, "uomini autorevoli" ma non abituati a procedere "secondo le specie".
(285a) STR.: Questo ha che fare con ciò che dicono molti uomini autorevoli, che l'arte del misurare riguarda tutto ciò che viene ad essere; essi però non sono abituati a fare ricerca mediante la suddivisione per specie. (d) So.: Chiaro. STR.: Ma questo che rapporto ha con la nostra ricerca sul politico? O vogliamo diventare dialettici più abili in tutti gli argomenti? So.: Per questo, è chiaro. STR.: Certo, per alcune cose (e) ci sono somiglianze sensibili con cui è facile darne un'illustrazione, senza ricorrere al ragionamento; per altre però (e sono le più importanti) (286a) non esiste raffigurazione che possa soddisfare l'anima. Per queste bisogna darsi da fare per darne ragione col ragionamento. (287b)
L'avvertenza riprende quella data all'inizio del dialogo; il richiamo a un pensiero che non si basi sulla raffigurazione richiama la distinzione della Repubblica tra diànoia e nous.
Chiarire le procedure della dialettica sembra la preoccupazione fondamentale di Platone, al punto che la definizione del politico non ne sembra che un'applicazione.
L'analogia con la tessitura, inoltre, pone bene in chiaro quello che per Platone deve essere lo scopo della politica: tessere caratteri e individui, ricorrendo a modelli riconosciuti ben solidi così da generare un'unità.
Si segnala la distinzione dai Pitagorici che resa un elemento importante anche per cogliere quanto Platone affermerà nel Timeo quando parlerà dei criteri di organizzazione del cosmo secondo forma e misura.
Occorrerà non dimenticare che la misura per eccellenza è quella della dialettica, del nous de La Repubblica, che si applica attraverso il metodo diairetico qui impiegato per definire l'arte regia.
Giunti a questo punto, lo Straniero ha isolato l'arte regia e può ora dedicarsi ad analizzare i diversi tipi di governo.
(291d) STR.: Ebbene, la monarchia non è forse per noi uno dei sistemi politici? So.: Sì. STR.: E dopo la monarchia, credo, si può mettere il dominio dei pochi. So.: Come no? STR.: Terza forma di regime politico non è forse il governo della moltitudine, che si dice democrazia? So.: Certo. STR.: E pur essendo tre, non diventano in qualche modo cinque, generandone da sè altri due? So.: Quali? (e) STR.: Se consideriamo in essi la costrizione violenta e la libera accettazione, la povertà e la ricchezza, la legalità e l'illegalità, e se dividiamo per due i primi due sistemi, possiamo dare al primo, la monarchia, due nomi: tirannia e regno. So.: Certo. STR.: E così lo stato dominato dai pochi potremo chiamarlo, a seconda del caso, aristocrazia o oligarchia. So.: Sicuro. STR.: Quanto alla democrazia, (292a) che il potere sia esercitato con la costrizione o con il consenso, e che le leggi siano o no osservate con rigore, il suo nome di solito non muta. So.: È vero. STR.: E allora? Pensiamo che sia giusta una di queste forme politiche, individuate da questi caratteri: uno, pochi, molti, ricchezza e povertà, costrizione e libertà, con leggi e senza leggi? So.: E che cosa lo impedisce? (b) STR.: Allora, guarda meglio e seguimi su questa strada. So.: Quale? STR.: Manterremo quanto detto all'inizio o lo cambieremo? So.: A cosa ti riferisci?
STR.: Dicevamo che il governo regio è una tra le scienze, se non sbaglio. So.: Sì. (d) STR.: Dobbiamo dunque vedere in quale di queste forme politiche possa trovarsi una scienza che abbia come oggetto il governo degli uomini.So.: Certo, è così. (e) STR.: Ebbene: pensi forse che in uno stato la moltitudine possa acquisire questa scienza? So.: E come? STR.: E in uno stato di diecimila cittadini, è possibile che cento o anche cinquanta la acquisiscano in modo adeguato? So.: Se così fosse, la politica sarebbe la più facile delle arti. (293a) STR.: In base a questo discorso, credo, dobbiamo cercare il giusto potere in uno, in due o comunque in pochi. So.: Certamente. STR.: Dobbiamo dunque pensare che costoro, che lo esercitino su uomini che lo accettano volontariamente, o su uomini che lo subiscono, che lo esercitino con leggi scritte o senza leggi scritte, che lo esercitino da ricchi o da poveri, esercitano il potere secondo un'arte. (b) È quello che pensiamo anche dei medici: che ci curino col nostro consenso o no, facendoci soffrire o no, secondo regole scritte o no, ricchi o poveri, li diciamo pur sempre medici, purché (c) riescano a salvare i corpi che curano.
I governi vengono divisi in base al numero di uomini che li presiedono, se cioè vi è un solo uomo, pochi oppure una moltitudine; secondariamente, ciascuno di questi tre tipi di governo può essere o meno retto da delle leggi (292a). Si ottengono così sei tipi di governo, che vengono ordinati dal migliore al peggiore nel modo che segue:
1. Monarchia, cioè il governo di uno solo, tra tutti il migliore se chi governa è saggio e agisce nel rispetto delle leggi
2. Aristocrazia, cioè il governo di pochi esperti
3. Democrazia retta da leggi, senza dubbio la forma di governo peggiore tra quelle in cui vige un codice di leggi perché sottomessa ai capricci della moltitudine
4. Democrazia non retta da leggi, la più vivibile tra le forme di governo degenerate
5. Oligarchia, cioè il governo di pochi malvagi (nella Repubblica viene chiamata timocrazia)
6. Tirannia, cioè il governo di un tiranno, il quale mira unicamente al proprio tornaconto disinteressandosi del popolo
A questi sei lo Straniero aggiunge un settimo, che potremmo definire con il termine greco politeia e che consiste nel governo dei filosofi tratteggiato ne La Repubblica (297c). Compito del buon politico nella polis è quello di legiferare leggi giuste e imporne il rispetto, anche con la forza se necessario: come nel Gorgia e ne La Repubblica, anche nel Politico chi governa una città è paragonato ad un medico, il quale a volte deve ricorrere a cure dolorose pur di risanare un paziente, anche se questi è contrario. Secondo Platone la politica, se deve essere scienza, non può risiedere nella democrazia, perché (come aveva sostenuto ne La Repubblica) "la massa non è filosofa"; la competenza che essa richiede non può risiedere che in uno o in pochi. Di qui il principio, successivamente articolato, per cui la giustizia politica, per essere tale, non necessita di essere "condivisa". Con quale diritto, infatti, un paziente può accusare un medico di averlo curato contro la sua volontà, se dall'operato del medico egli è guarito e quindi ne ha tratto un miglioramento? Per risanare la città malata è dunque necessario far rispettare le leggi, e persuadere i cittadini della loro bontà con l'arte oratoria o, in casi estremi, ricorrere alla violenza, esiliando gli oppositori politici e uccidendo i colpevoli di reati (294b-c).
Il criterio della competenza esclude, come già ne La Repubblica, la necessità delle leggi, che per essere applicate richiederebbero comunque l'assistenza del competente, così come, per essere cambiate con altre più adeguate, richiederebbero comunque il suo intervento, sempre senza il consenso della massa. Questo criterio, concretizzato negli esempi "socratici" del medico e del pilota, ha per conseguenza anche che chi conosce il giusto o l'utile per lo Stato ha il diritto/dovere di farlo, indipendentemente dalla persuasione, cioè anche con la forza che perciò sarebbe "giusta". Ma questo criterio vale però solo per lo Stato in cui, come ne La Repubblica, il potere appartenga a chi ha il sapere; negli altri sono necessarie le leggi, anzi la legge più importante è quella di non ammettere deroghe alle leggi. Un passaggio evidente a quella che sarà l'impostazione dell’ultimo scritto politico di Platone le Leggi.
(d) STR.: Per noi dunque è retto solo lo Stato di cui abbiamo parlato; gli altri però dovranno salvarsi usando le leggi scritte tratte da questo, e facendo ciò che ora si loda, anche se non è la cosa più giusta. So.: Che cosa? (e) STR.: Imporre che nessuno osi far nulla fuor delle leggi, e chi lo osi sia punito con la morte e gli estremi supplizi. Questo è l'ordine più bello e più giusto, dopo quello di cui abbiamo parlato. Però, come esso sia sorto, è cosa da esaminare a fondo; non credi? So.: Certo.