Il poema parmenideo esordisce con il racconto di un viaggio. Salito su di un carro, il filosofo, guidato dalle Eliadi (le figlie del Sole), lascia le case della Notte (la città abitata dai mortali) e giunge sino al luogo dove una porta divide le due vie della Notte e del Giorno, separando la luce dalle tenebre, il sacro dal profano. Ne è guardiana la dea Dike (la Giustizia), che vieta il passaggio a coloro che non sono degni di essere iniziati alla Verità che è custodita al di là della porta. Persuasa dalle Eliadi, essa acconsente a lasciar passare il viandante, che giunge così al cospetto della dea, la quale lo accoglie benevolmente, tendendogli la mano. Attraverso le parole che la divinità gli rivolge, il filosofo apprende di essere stato guidato lungo un cammino sconosciuto alla massa degli uomini, un cammino voluto non da un destino malvagio, ma da un comando divino e giusto. In questo viaggio Parmenide imparerà, attraverso la parola divina, a distinguere il discorso vero, cioè la verità (alètheia), dalle opinioni dei mortali (doxai), le quali non possiedono quel grado di certezza che è invece proprio della alètheia.
Le cavalle che mi trascinano, tanto lungi, quanto il mio [animo lo poteva desiderare (1)
mi fecero arrivare, poscia che le dee mi portarono sulla via [molto celebrata
che per ogni regione guida l'uomo che sa (2).
Là fui condotto: là infatti mi portarono i molti saggi corsieri (3)
che trascinano il carro, e le fanciulle (4) mostrarono il cammino.
L'asse nei mozzi mandava un suono sibilante,
tutto in fuoco (perché premuto da due rotanti cerchi
da una parte e dall'altra) allorché si slanciarono
le fanciulle figlie del Sole, lasciate le case della Notte,
a spingere il carro verso la luce, levatisi dal capo i veli.
Là è la porta che divide i sentieri della Notte e del Giorno,
e un architrave e una soglia di pietra la puntellano:
essa stessa nella sua altezza è riempita da grandi battenti,
di cui la Giustizia, che molto punisce, ha le chiavi che aprono e chiudono.
Le fanciulle allora, rivolgendole discorsi insinuanti,
la convinsero accortamente a togliere per loro la sbarra
velocemente dalla porta. La porta spalancandosi
aprì ampiamente il vano dell'intelaiatura, i robusti bronzei
assi facendo girare nei loro incavi uno dopo l'altro: -
gli assi fissati con cavicchi e punte. Per di là attraverso la porta
subitamente diressero lungo la carreggiata carro e cavalli.
La dea mi accolse benevolmente, con la mano
la mano destra mi prese e mi rivolse le seguenti parole:
"O giovane, che insieme a immortali guidatrici (5)
giungi alla nostra casa con le cavalle che ti portano,
salute a te! Non è un potere maligno (6), quello che ti ha condotto
per questa via (perché in verità è fuori del cammino degli [uomini),
ma un divino comando e la giustizia: bisogna che tu impari
a conoscere ogni cosa,
sia l'animo inconcusso (7) della ben rotonda Verità (8)
sia le opinioni dei mortali (9), nelle quali non risiede legittima credibilità.
Ma tuttavia anche questo apprenderai, come le apparenze
bisognava giudicasse che fossero chi in tutti i sensi tutto [indaghi (10).
1. Parmenide afferma di essersi spinto fin dove il suo animo aspirava, mosso dal desiderio (thymos) di conoscere. L'uomo sapiente - sembra voler avvertire il filosofo - non è chi già possiede la verità, ma chi la persegue, attraverso l'uso ragione. Egli ancora non sa, ma ha desiderio di sapere. Il riferimento alla volontà e al desiderio, cioè alla sfera delle passioni, indica che la conoscenza viene intesa qui come un orientamento totale dell'uomo, che non impegna solo l'intelletto, secondo la concezione tipicamente greca che riteneva naturale la collaborazione tra la ragione e i sentimenti.
2. Le dee a cui si fa qui riferimento non sono ancora identificabili con nessuna divinità determinata. Parmenide vuole avvisare il lettore che una forza superiore sta producendo un evento (il viaggio) che non può essere spiegato sulla base delle esperienze ordinarie degli uomini. La via è il sentiero che conduce il filosofo presso la dea Dike, ma è anche la via del sapere che consente al sapiente di attraversare tutte le regioni, cioè di esplorare tutti i campi della conoscenza e della realtà.
3 Le cavalle.
4 Sono le figlie del Sole.
5 Le figlie del Sole.
6 In greco Moira kakè, il destino malvagio, la sorte avversa.
7 Non scosso, immobile.
8 Poiché l'essere, come si dirà nei frammenti successivi, è simile a una sfera, lo è anche alètheia, che parla dell'essere.
9. In greco broton doxas. Il termine doxa viene tradotto dalla maggior parte degli interpreti con "opinione", a causa del suo assumere tale significato in età posteriore. All'epoca di Parmenide la parola significa piuttosto "apparenza". Ciò che per il filosofo di Elea è privo di credibilità sono dunque le apparenze sensibili, le sensazioni, a cui si ferma il sapere dei comuni mortali, incapaci di pervenire al pensiero (noein), il solo in grado di giungere alla verità.
10. Mario Untersteiner traduce: «Tuttavia anche questo apprenderai come sia necessario che chi percorra incessantemente tutto il dominio delle esperienze ammetta l'esistenza di ciò che appare (ai mortali)». Per Parmenide chi vuole fare esperienza completa di tutte le cose, non deve limitarsi ad apprendere la verità, ma deve considerare reali e quindi degne di essere conosciute anche le apparenze.
Il Proemio presenta numerosi problemi di interpretazione e di traduzione. Considerato da alcuni in passato poco importante per la comprensione del pensiero parmenideo, esso rappresenta invece una introduzione essenziale, in chiave poetica e mitica, al contenuto filosofico che segue nei frammenti successivi.
La prima parte del proemio è costruita su un dualismo insistito di luce e tenebra: due sono i mondi in cui si svolge l'azione scenica (la tenebra in cui sono avvolte le case della Notte, la luce della dimora degli dei); due sono i sentieri (uno che si diparte dalla Notte, uno che penetra nella luce del Giorno); duplice è la condizione umana (di chi giace nelle tenebre, come la massa dei mortali; di chi, come il filosofo, ha il privilegio dell'accesso alla luce). Il significato evidentemente metaforico di questo dualismo trova spiegazione nell'ultima parte del frammento, che contiene il discorso che la dea rivolge al viandante.
Una delle questioni più importanti che questi versi sollecitano è quella della funzione da attribuire alla divinità. Indubbiamente il proemio è segnato da un profondo carattere religioso. Analizziamo dunque i contesti in cui appaiono le forme del "divino":
1) il viaggio di Parmenide è soprannaturale, voluto e guidato dalla divinità;
2) la verità di cui si parla si presenta come un sapere divino, a cui il filosofo viene iniziato;
3) al verso 5 vengono nominate delle fanciulle, definite al verso 9 Eliades, cioè figlie del Sole. Esse hanno dunque origine divina. Le azioni che compiono sono quelle di mostrare il cammino a Parmenide, di spingere il carro verso la luce, di persuadere Dike ad aprire la porta, per consentire al viaggiatore l'accesso alla via del Giorno, di guidare infine il filosofo dinanzi alla dea. Il loro è un compito di guida e di aiuto; esse conducono il poeta-filosofo verso la conoscenza. Comprendiamo così che il viaggio di Parmenide ha il favore degli dèi: tra uomo e divinità si stabilisce un rapporto di "collaborazione";
4) altre figure divine del proemio sono Dike, la Giustizia (v. 14), Moira (v. 26), Themis (il comando) (v. 28). Dike compare per la prima volta al verso 14 ed è probabilmente anche la dea nominata al verso 22. Essa possiede le chiavi della porta che divide la via del sapere da quella dell'ignoranza e garantisce, insieme con Themis della giustezza del viaggio di Parmenide. "Punisce", tenendo chiusa la porta; "ricompensa" aprendola. Moira è la "cattiva sorte"; ritornerà nel frammento 8, dove sarà la forza che costringe l'«essere» a essere intero e immobile.
La divinità assume dunque nell'opera numerose personificazioni, che riprendono figure tradizionali del pensiero mitico greco. Parmenide - in quanto personaggio del poema - è l'uomo saggio chiamato, per usare un'espressione di Werner Jaeger, «a contemplare i misteri del vero». Il Peri physeos non è tuttavia un poema religioso.
L'esperienza compiuta dal protagonista non è infatti quella del mistico o del teologo. Il suo viaggio non è un cammino di ascesi, ma una ricerca di conoscenza, un cammino verso il sapere. Il tema religioso viene dunque trasposto immediatamente nel campo filosofico. La scoperta della verità ha la forma di una narrazione mitologica, poiché deve attestare che il nuovo discorso filosofico ha l'appoggio e il favore della religione e della tradizione. Nel prosieguo del poema, il momento umano e razionale prevarrà tuttavia decisamente su quello mitico e religioso.
Il carattere simbolico e allegorico del Proemio parmenideo era già stato individuato con chiarezza dagli interpreti più antichi. Sesto Empirico ci ha tramandato una interessante parafrasi del testo, di cui è ovviamente impossibile dire se rispecchi con esattezza le intenzioni originarie dell'opera. Secondo tale parafrasi, le -cavalle- simboleggerebbero gli impulsi e i desideri irrazionali dell'anima; la via della Dea sarebbe la via della ragione e della sapienza; le «fanciulle» le sensazioni, attraverso cui l'uomo inizia a conoscere la realtà; i sentieri «della Notte e del Giorno» rispettivamente l'opinione e la verità; la giustizia e le sue chiavi la ragione che giudica, dicendo sì alla verità e no alle opinioni dei mortali.
Numerose sono state anche in epoca moderna le interpretazioni allegoriche dei versi parmenidei. In relazione a esse, è possibile analizzare, ovviamente per via ipotetica, alcune delle figure dell'esordio del poema: il viaggio: è il cammino di conoscenza di chi giunge a conquistare la verità rivelatagli dalla dea; il dualismo tra tenebra e luce su cui è costruita la prima parte del proemio esprime la duplice condizione umana di chi vive nell'ignoranza e di chi conosce la verità;
le cavalle (v. 1): il cavallo era considerato dagli antichi come dotato di spirito profetico. Per alcuni, attraverso la figura delle cavalle, si esprime la volontà cosmica che spinge il filosofo sulla via degli dèi;
il carro (v. 5): il motivo del carro esprime l'aiuto divino necessario per poter giungere sino alla dea. Esso presenta molti paralleli letterari con Omero ed Esiodo;
la porta (v. 11): è l'ostacolo che deve essere superato per accedere alla verità. E poiché per possedere la verità è necessario essere giusti, le chiavi della porta sono tenute da Dike, la dea della giustizia. Il momento in cui il filosofo abbandona le tenebre per la luce, lasciandosi alle spalle le case dei mortali, esprime il passaggio dell'uomo dallo stato di ignoranza a quello di conoscenza;
i sentieri della Notte e del Giorno (v. 11): Dike può aprire la porta sia nel senso della notte, sia in quello del giorno. I due sentieri sono le due vie che si trovano una al di qua, una al di là della Porta. Alcuni studiosi hanno osservato che, senza bisogno di ricorrere a complicate interpretazioni religiose o allegoriche, Parmenide potrebbe aver descritto un viaggio realmente compiuto attraverso la città di Elea, lungo una via (chiamata dagli archeologi che hanno lavorato presso i resti della città Via del Nume) la quale giunge a una porta, che sarebbe la Porta rosa di Elea, che effettivamente separava la città bassa portuale (le case della Notte) dal colle dell'acropoli. Non disponiamo tuttavia di prove in grado di dimostrare una ipotesi di questo tipo.
I versi 22-32 sono i più importanti del Proemio. Essi contengono la prima parte del discorso della dea, nella quale quest'ultima annuncia al filosofo che egli dovrà imparare a conoscere ogni cosa: sia la «ben rotonda verità», sia le «opinioni dei mortali», pur se a esse non si può concedere vera fiducia. Parmenide in questi versi dice che:
1) il suo viaggio è qualcosa di insolito, lontano dalle comuni esperienze degli uomini (v. 27). Il che può significare che egli aveva coscienza della originalità della sua filosofia e del fatto che essa differiva dal sapere comune del tempo;
2) il viaggio è dovuto non a un destino malvagio, ma è voluto dagli dèi (v. 28). Il che può significare che la verità che Parmenide voleva esprimere coglieva le leggi più profonde della realtà ed era quindi tanto superiore al sapere comune da avvicinarsi al sapere divino;
3) la sapienza di un filosofo non deve però limitarsi al campo della verità, ma deve anche riguardare le esperienze degli uomini comuni (vv. 28-32).
Questo brano raccoglie il frammento 2 e il brevissimo frammento 3 del poema e contiene l'intuizione fondamentale che sta alla base della filosofia parmenidea, cui i frammenti successivi daranno uno svolgimento logico e analitico più ampio. Attraverso l'allegoria delle due vie, trova formulazione l'indicazione metodologica che Parmenide pone alla base della sua dottrina della verità. Si tratta di un'indagine preliminare alla ontologia parmenidea vera e propria, che ritroveremo nel frammento 8 (~ testo 4); tale indagine ha la funzione di chiarificare le vie o i modi possibili di pensiero e di ricerca che si aprono al sapiente che vuole pervenire alla verità delle cose (alètheia). In sintesi troviamo enunciate nel brano le seguenti tesi:
1) l'essere è;
2) il non essere non è;
3) pensare e essere sono la stessa cosa .
Il principio metodologico conquistato da Parmenide attraverso la messa in chiaro di queste tre tesi può essere espresso schematicamente così: esiste un metodo, una via di ricerca percorribile da coloro che vogliono giungere alla verità; tale metodo consente di conoscere ciò che è (to eon), non facendosi fuorviare dalla falsa e ingannevole via che conduce a ciò che non è (to me eon), cioè al nulla (meden); secondo tale metodo, l'uomo apprende l'essere con il pensiero (noein) e lo esprime attraverso il linguaggio (logos).
Orbene io ti dirò e tu ascolta attentamente le mie parole,
quali vie di ricerca (1) sono le sole pensabili:
l'una <che dice> che è e che non è possibile che non sia
è il sentiero della Persuasione (2) (giacché questa tien dietro alla verità);
l'altra <che dice> che non è e che è necessario (3) che non sia,
questa io ti dichiaro che è un sentiero del tutto inindagabile: perché il non essere (4) né lo puoi pensare (non è infatti possibile),
né lo puoi esprimere.
... infatti lo stesso è il pensare e l'essere.
1. In greco odoi. Sono i modi possibili di procedere del pensiero. "Via" è dunque sinonimo di "metodo"; il discorso che la dea sta facendo è da intendere come un discorso metodologico.
2. In greco peithò. Il sentiero della persuasione, che accompagna la verità (alètheia), è quello che ci fa conoscere la verità certa, senza contraddizioni. Solo la verità, in altre parole, si lascia dimostrare in modo persuasivo ed evidente.
3. In greco kreòn; il termine esprime una necessità logica.
4. In greco to me eon, letteralmente "ciò che non è".
Il frammento 2 rappresenta la continuazione del Proemio: la dea espone le vie che potrebbero essere seguite nella ricerca della «ben rotonda Verità». Essa accenna a due vie: una realmente percorribile, persuasiva e tale da condurre alla verità (v. 1); l'altra inesistente sul piano logico (v. 5) e quindi assolutamente impercorribile (v. 6).
Le principali difficoltà di comprensione che il brano contiene riguardano la traduzione e l'interpretazione dei versi 3 e 5. Parmenide scrive, lo ricordiamo, che due vie sono le sole pensabili: «una <che dice> che è (estin)»; «l'altra <che dice> che non è (ouk estin)».
Il problema interpretativo più importante può essere formulato in questo modo: c'è un soggetto sottinteso all'«è» della prima via e al «non è» della seconda via? Secondo una prima interpretazione, la più tradizionale, il soggetto sottinteso del verso 3 è to eon, termine che Parmenide introduce solo più avanti, nel frammento 8, e che significa «ciò che è»,«l'essere».
Ciò che il filosofo intenderebbe dire nei due versi sarebbe quindi: «l'essere è, il non essere non è». Che cosa viene inteso per essere? La realtà nella sua generalità, tutto ciò che esiste, la totalità delle cose.
Una seconda interpretazione ritiene invece, più semplicemente, che il soggetto di estin non debba essere cercato in qualche cosa di poco determinato, o introducendo parole che nel testo non esistono, ma sia piuttosto contenuto nel testo stesso. Il soggetto sono le due «vie di ricerca» del verso 2. Parmenide dunque afferma che la prima via esiste e conduce alla verità (è dunque la via «che è») e che la seconda via invece non esiste, è falsa e conduce all'errore (è dunque la via «che non è»).
Anche secondo una terza interpretazione, sostenuta dallo studioso italiano G. Calogero, considerare soggetto di tutti gli «è» del frammento to eon, «significa aggiungere nel testo una parola che assolutamente non si trova». Il verbo essere quindi non va riferito a un soggetto determinato che non c'è, ma deve essere inteso come il necessario presupposto logico che è alla base del pensiero e del linguaggio.
Il significato dei due versi sarebbe quindi il seguente: la via della verità è quella che dice «è» e dichiara impossibile il «non è»; la via dell'errore è quella che dice «non è» e intende questo «non è» come necessario. Quest'ultima via è impercorribile, perché il non essere non si può né pensare, né esprimere attraverso il linguaggio. Il «non è» non può essere vero, giacché pensare e dire sono sempre in assoluto un pensare e dire «che è», mai «che non è».
Questa unità tra essere e pensiero verrà successivamente enunciata nel breve frammento 3. La traduzione del frammento 2 che abbiamo usato, mettendo in parentesi l'espressione <che dice>, ammette le diverse interpretazioni a cui abbiamo fatto riferimento, a seconda che la parentesi venga considerata o meno.
Anche il frammento 3 ha avuto numerose interpretazioni. In esso Parmenide enuncia il principio secondo il quale le leggi del pensiero umano coincidono con le leggi della realtà. Si può infatti pensare solo ciò che è. Pensare significa pensare che ciò che si pensa è. Non è quindi possibile separare il campo del pensiero da quello della realtà.
Per questi motivi il frammento è stato anche tradotto: «infatti il pensare implica l'esistere (del pensato)» (trad. P. Albertelli). Esso rappresenta la logica conclusione di quanto viene affermato nel frammento precedente e può essere collegato al frammento 8 (vv. 11-13 e vv. 38-40), in cui il tema dell'identità essere-pensiero verrà ripreso e ulteriormente chiarito.
Il brano che segue raccoglie il frammento 6 del poema e i primi versi del frammento 7-8. Il frammento 6 costituisce una ripresa e un approfondimento del tema metodologico impostato nel brano precedente. Se il frammento 2 conteneva l'enunciazione del metodo da seguire per pervenire alla verità, il frammento 6 fornisce in primo luogo una spiegazione sul valore di questo metodo, che consiste nel pensare «che è» (la prima via); e in secondo luogo mette in guardia contro i pericoli cui si può andare incontro qualora si abbracciasse il metodo errato, che consiste nel pensare, in modo logicamente falso, «che non è» (la seconda via); sconsiglia inoltre di affidarsi ciecamente alle molteplici esperienze cui ci abituano i nostri sensi (la terza via). Si finirebbe infatti, in quest'ultimo modo, a pensare e a credere sulla base di semplici apparenze insieme «che è» e «che non è», ritenendo così l'essere e il non essere, in modo contraddittorio, contemporaneamente identici e non identici.
Nei versi finali del brano, opponendo in modo netto la ragione veritiera (logos) ai sensi ingannatori e fallaci (la vista e l'udito), la dea invita risolutamente Parmenide ad ascoltare e a giudicare le argomentazioni e le confutazioni che si accinge a proferire, e a cui verrà dato seguito nel prosieguo del frammento 8.
È necessario dire e pensare che l'essere è. L'essere infatti è, mentre nulla (1) non è;
che è quanto ti ho costretto ad ammettere.
Da questa prima via di ricerca infatti ti allontano,
eppoi inoltre da quella per la quale mortali che nulla sanno
vanno errando, gente dalla doppia testa. Perché è l'incapacità (2) che nel loro
petto dirige l'errante mente; ed essi vengono trascinati
insieme sordi e ciechi, istupiditi, gente che non sa decidersi,
da cui l'essere e il non essere sono ritenuti identici
e non identici, per cui di tutte le cose reversibile è il cammino (3).
Perché non mai questo può venir imposto, che le cose che non sono siano:
ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero
né l'abitudine nata dalle molteplici esperienze ti costringa lungo questa via,
a usar l'occhio che non vede e l'udito che rimbomba di suoni [illusori
e la lingua, ma giudica col raziocinio la pugnace disamina (4)
che io ti espongo.
1. Nulla, medèn.
2. Secondo un'altra traduzione, "l'incertezza"; il termine infatti si riferisce a quegli uomini i quali cercano di volgersi contemporaneamente verso due mete, senza sapersi decidere.
3. Di tutte le cose vi è una strada che si rivolge in senso contrario. Il verso è stato inteso da taluni come un'allusione alla filosofia di Eraclito, per esempio al suo frammento 60 che dice: «Una e la stessa è la via all'in su e la via all'in giù» (DK fr. B 60).
4. In greco èlenchos, confutazione.
Tesi conclusiva del brano precedente era che il non essere non può venir pensato, né espresso con il linguaggio. I primi due versi del frammento 6 riprendono sinteticamente questa tesi: il pensiero e il linguaggio riguardano solo ciò che è; il nulla non esiste.
Nel prosieguo del frammento viene poi indicata anche una terza via, da cui occorre parimenti allontanarsi. Seguaci di questa via errata sono quei «mortali dalla doppia testa» che, incapaci di acquisire un metodo di pensiero corretto e succubi delle molteplici e disordinate esperienze cui li abituano i loro sensi, credono, in modo contraddittorio, a volte che essere e non essere siano identici, a volte invece che non lo siano (vv. 8-9).
Inseguendo le instabili e mutevoli apparenze offerte dai sensi, essi ragionano in modo duplice, come se avessero una doppia testa, affermando in modo errato l'esistenza sia dell'essere, sia del non essere, Il problema più rilevante che sorge a proposito di questa terza via è: chi sono i «mortali che nulla sanno, dalla doppia testa»? E evidente la forte enfasi polemica a cui Parmenide qui si abbandona. Qual è tuttavia il bersaglio di questa polemica? Molti lo hanno individuato nella filosofia del divenire e del mutamento degli eraclitei. Secondo questa interpretazione, coloro che «nulla sanno» e che confondono essere e non essere sono dunque i seguaci del filosofo di Efeso.
La filosofia parmenidea della stabilità e quella eraclitea del mutamento si costituirebbero in questo modo come due grandi modalità di pensiero assolutamente opposte. Secondo altri invece, il riferimento polemico non è a un pensatore singolo o a una scuola determinata, ma alla massa degli uomini comuni, ai quali è completamente indifferente il problema del metodo con il quale pervenire alla verità. La polemica è dunque contro il volgo «sordo e cieco», incapace di cogliere quel che c'è di vero al di là dell'«istupidimento» che le mutevoli esperienze provocano sui loro sensi.
Frastornata dal mutare delle sensazioni, trascinata dalle proprie esperienze, di cui non sono capaci di cogliere il senso e il motivo, la mente di tali uomini erra senza una direzione, affermando contemporaneamente cose diverse, incapace di conoscere la realtà per ciò che davvero essa è.
Per questi uomini una via vale l'altra, un metodo e il suo contrario possono sembrare entrambi veri. Il loro pensiero non è dunque in grado di distinguere adeguatamente ciò che è da ciò che non è, l'essere dal non essere.
Nei versi che seguono, appartenenti al frammento 8 del poema, viene esposta l'ontologia parmenidea. Parmenide fornisce cioè una definizione dell'essere o, più precisamente, delle sue proprietà fondamentali, logicamente derivabili dal fatto che la ragione umana pensa all'essere come a ciò che necessariamente è, contrapposto al non essere. Il brano consiste in una serie di argomentazioni in forma deduttiva, condotte per mezzo di determinazioni negative. La costituzione ontologica dell'essere avviene cioè attraverso l'eliminazione progressiva di tutte le determinazioni avverse al postulato fondamentale secondo il quale l'essere è identico a se stesso. Gli attributi che Parmenide assegna all'essere vengono in questo modo dimostrati come necessari sulla base della premessa logica che "il non essere assolutamente non è». Si tratta di un procedimento dimostrativo che successivamente verrà chiamato di riduzione all'impossibile; tale procedimento fa uso sul piano logico del principio di non contraddizione, cioè - come chiarirà in seguito Aristotele - di quel principio che stabilisce che se una cosa è uguale a se stessa, non può essere al con tempo uguale al suo contrario. Non si può parlare di un uso consapevole e preciso di tale principio da parte di Parmenide: esso infatti riceverà una veste formale sufficientemente rigorosa solo più tardi, con Zenone di Elea e poi con i sofisti. Tuttavia Parmenide è il primo filosofo che, per ciò che è a nostra conoscenza, pone un'esplicita attenzione agli schemi formali dei propri ragionamenti, badando che le proprie convinzioni filosofiche trovino una esposizione logicamente corretta.
Il brano inizia (vv. 5-8) con l'elenco delle proprietà fondamentali dell'essere (to eon). Procede poi deducendo i vari attributi uno per uno, dimostrandone la necessità logica. Spezzano la catena argomentativa tre brevi incisi (vv. 11-13, 19-22, 38-45) che riaffermano l'identità fondamentale tra essere, pensiero e linguaggio.
Il brano si conclude infine (vv. 46-53) con il paragone secondo cui l'essere appare «simile alla massa di una ben rotonda sfera». Con la determinazione della sfericità, Parmenide giunge al culmine delle possibilità di definizione ontologica dell'essere; a questi versi infatti seguirà la dichiarazione della dea che annuncia di porre fine al discorso certo che riguarda la verità e di intraprendere l'esposizione delle doxai.
Non resta ormai che pronunciarsi sulla via
che dice che è. Lungo questa sono indizi (1)
in gran numero. Essendo ingenerato è anche imperituro,
tutt'intero (2), unico, immobile e senza fine (3).
Non mai era né sarà, perché è ora tutt'insieme (4),
uno, continuo. Difatti quale origine gli vuoi cercare?
Come e donde il suo nascere? Dal non essere non ti permetterò
di dirlo né di pensarlo. Infatti non si può né dire né pensare
ciò che non è. E quand'anche, quale necessità può aver spinto
lui, che comincia dal nulla, a nascere dopo o prima?
Di modo che è necessario o che sia del tutto o che non sia [per nulla.
Giammai poi la forza della convinzione verace concederà che [dall'essere
alcunché altro da lui nasca. Perciò né nascere
né perire gli ha permesso la giustizia disciogliendo i legami,
ma lo tien fermo (5). La cosa va giudicata in questi termini;
è o non è. Si è giudicato dunque, come di necessità,
di lasciar andare l'una delle due vie come impensabile e
inesprimibile (infatti non è
la via vera) e che l'altra invece esiste ed è la via reale (6).
L'essere come potrebbe esistere nel futuro? In che modo mai sarebbe venuto all'esistenza?
Se fosse venuto all'esistenza non è e neppure se è per essere nel futuro (7).
In tal modo il nascere è spento e non c'è traccia del perire.
Neppure è divisibile, perché è tutto quanto uguale.
Né vi è in alcuna parte un di più di essere che possa impedirne la contiguità,
né un di meno, ma è tutto pieno di essere.
Per cui è tutto contiguo: difatti l'essere è a contatto con l'essere (8).
Ma immobile nel limite di possenti legami
sta senza conoscere né principio né fine, dal momento che nascere e perire
sono stati risospinti ben lungi e li ha scacciati la convinzione verace.
E rimanendo identico nell'identico stato, sta in se stesso
e così rimane lì immobile; infatti la dominatrice Necessità
lo tiene nelle strettoie del limite che tutto intorno lo cinge,
perché bisogna che l'essere non sia incompiuto:
è infatti non manchevole: se lo fosse mancherebbe di tutto (9).
È la stessa cosa pensare e pensare che è:
perché senza l'essere, in ciò che è detto,
non troverai il pensare (10): null'altro infatti è o sarà
eccetto l'essere, appunto perché la Moira lo forza
ad essere tutto intiero e immobile. Perciò saranno tutte soltanto parole,
quanto i mortali hanno stabilito, convinti che fosse vero:
nascere e perire, essere e non essere,
cambiamento di luogo e mutazione del brillante colore (11).
Ma poiché vi è un limite estremo, è compiuto
da ogni lato, simile alla massa di ben rotonda sfera (12)
di ugual forza dal centro in tutte le direzioni:
che egli infatti non sia né un po' più grande né un po' più debole qui o là è necessario.
Né infatti è possibile un non essere che gli impedisca di congiungersi
al suo simile, né c'è la possibilità che l'essere sia dell'essere
qui più là meno, perché è del tutto inviolabile.
Dal momento che è per, ogni lato uguale, preme ugualmente nei limiti (13).
1. Indizi; in greco, semata, segni. Sono gli attributi dell'essere parmenideo, le connotazioni ontologiche di ciò che viene appreso con il pensiero. Tali determinazioni - dice Parmenide - si trovano sull'unica via che si può seguire, quella che conduce alla verità.
2. Viene qui espressa l'idea che l'essere sia una totalità omogenea, che non manca di nulla ed è tutta uguale a se stessa.
3. Questo concetto non è in contraddizione con quanto sarà affermato nei versi finali del brano, in cui si parlerà dei limiti di to eon (v. 46) Qui la connotazione ha un senso temporale, come verrà precisato nei versi seguenti.
4. E questo un verso molto importante per capire l'ontologia parmenidea. L'essere non ha passato, né futuro, ma vive in un eterno presente, in cui permane nella propria compiutezza: «è ora tutt'insieme, uno, continuo». Il tempo è dunque una misura che non può essere applicata alla realtà di to eon, dal momento che quest'ultimo non nasce, né perisce ed è un tutto compiuto che non ha bisogno di svilupparsi. E cioè una realtà immobile, non soggetta al divenire.
5. I versi 10-19 contengono la dimostrazione che l'essere è ingenerato e imperituro, come enunciato al verso 7. In questi versi sono da sottolineare: a) l'impossibilità logica di qualsiasi nascita dell'essere e anche di un suo sviluppo e cambiamento; b) la riaffermazione del principio logico e ontologico dell'unità di essere-pensiero-linguaggio; c) l'affermazione che è impossibile che dal non essere si generi qualcosa. A questo proposito, i versi 16-17 sono stati anche tradotti da Mario Untersteiner: «Né poi la forza della convinzione verace concederà che qualcosa si generi mai dal non essere, in aggiunta a lui». Viene così affermato il principio secondo cui nulla si genera da nulla, nihil ex nihilo. Riportato da Aristotele, in un celebre passo della Metafisica, come un principio comune alla «maggior parte di coloro che per primi filosofarono», questo concetto attraversa tutta la storia del pensiero greco, da Empedocle ad Anassagora, da Melisso a Democrito, ma trova in Parmenide la sua prima enunciazione esplicita.
6. I versi 19-22 ripropongono il motivo della seconda via, da abbandonare in quanto impensabile e inesprimibile, lontana quindi dalla verità.
7. Come potrebbe esistere l'essere nel futuro? E come potrebbe nascere? Se infatti nacque, non è; e parimenti non è, se sarà in un futuro.
8. In questi versi viene enunciata la continuità e la indivisibilità dell'essere. Esso è intero, compatto. Non ammette infatti fratture tra le sue parti, in quanto è sempre «a contatto» con se stesso. Al contrario di quanto affermavano i pitagorici, il vuoto dunque, per Parmenide, non esiste; esso infatti, se esistesse, sarebbe una cosa che non è, ma ciò, come ormai è noto, è impossibile.
9. Sulla base delle proprietà già dimostrate, viene qui dedotta l’immobilità dell'essere. Eternamente identico a se stesso, l'essere non può muoversi perché la Necessità lo tiene stretto nei limiti di «possenti legami». Per Parmenide l'illimitato, l'infinito, è qualcosa di incompiuto, manca cioè di qualcosa. Ma l'essere non può mancare di alcunché, giacché comprende tutto ciò che è. Per questo esso deve essere compiuto e limitato. Il suo limite viene paragonato a dei «possenti legami» imposti dalla Necessità, ovvero dalla ragione che non consente all'essere di non essere.
10. l versi 38-40 riaffermano il principio dell'unità fra essere e pensiero, già espresso in frammenti precedenti ( testi 2 e 3).
11. I versi 42-45 sono di difficile lettura. La principale difficoltà riguarda il valore che qui Parmenide intende assegnare alle parole dei mortali. Sono esse pura falsità, puro errore, oppure invece esse rappresentano una forma di conoscenza della realtà, seppure imprecisa e lontana dalla verità? L'interpretazione prevalente tra gli studiosi ritiene che Parmenide voglia dire che, essendo il mutamento e il divenire pure apparenze (poiché l'essere è immutabile e immobile), allora tutte le opinioni che gli uomini comunemente formulano al loro proposito sono pure parole, prive di verità.
12. Con questi versi si conclude il discorso sui segni dell'essere. Parmenide ripete alcune caratteristiche di to eon a cui aveva già accennato in precedenza. I versi conclusivi si arricchiscono tuttavia di un'immagine nuova: l'essere viene dichiarato simile a una sfera. Per alcuni studiosi si tratta di un semplice paragone, di un'immagine sensibile che non esprime la vera realtà dell'essere parmenideo, che è astratta, ma che serve solo a dame una efficace e sintetica figurazione. Per altri, al contrario, to eon ha realmente una forma sferica. Per costoro, l'essere parmenideo ha una dimensione spaziale, estesa e finita. Il motivo della sfera non può quindi essere una semplice metafora.
13. L'idea della terra o del cosmo come aventi una forma sferica proveniva forse dalla sapienza egizia ed era molto diffusa nel pensiero greco: in Anassimandro sono numerosi i riferimenti ai corpi celesti come a corpi sferici; presso i pitagorici l'idea della sfericità della terra era largamente accettata; anche Senofane, che secondo alcuni fu maestro di Parmenide, attribuisce all'uno-tutto la proprietà della sfericità. È quindi possibile che Parmenide pensasse all'essere come a una sfera. A partire da questa convinzione i fautori della non metaforicità della sfera hanno sostenuto la materialità dell'essere parmenideo. Altri al contrario hanno ritenuto che l'essere eleatico dovesse essere inteso in senso idealistico, cioè non materiale. L'opinione prevalente oggi è che la filosofia parmenidea non possa venir intesa né come materialistica, né come idealistica, poiché queste sono categorie non ancora formate nei secoli VI e V e sono quindi riferibili solo a epoche successive.