La riscoperta di Aristotele
Nell’Alto Medioevo era conosciuto e studiato solo l’Organon di Aristotele, vale a dire l’insieme dei trattati di Logica, non erano noti invece i libri di Metafisica e di Fisica. La filosofia medievale, fino all’XI secolo, aveva valorizzato soprattutto il pensiero di Platone, che era sembrato più facilmente conciliabile con la dottrina cristiana.
Nel XII secolo, invece, attraverso i rapporti con il mondo islamico (rapporti conflittuali, con le Crociate, ma anche rapporti di scambio economico e culturale), giunsero in Occidente tutte le opere di Aristotele, che erano state scoperte, tradotte e commentate dai filosofi arabi musulmani (tra i filosofi musulmani i più importanti interpreti e commentatori di Aristotele furono Avicenna e Averroè).
Nei secoli XI-XII nacquero in Europa anche le Università, e all'interno di esse lo studio della filosofia assunse una grande importanza (come introduzione allo studio della teologia). La filosofia insegnata nelle Università medievali, caratterizzata da sistematicità e rigore logico, venne chiamata “scolastica”.
Tra i docenti e gli studenti di filosofia e teologia delle Università europee la “nuova” filosofia di Aristotele suscitò grandissimo interesse, sia perché essa costituiva appunto una novità, sia perché essa appariva molto solida dal punto di vista razionale.
Tuttavia la filosofia di Aristotele appariva incompatibile con il cristianesimo, soprattutto per due punti: 1) Dio non vi è presentato come Creatore, e il mondo viene considerato eterno; 2) la teoria dell’anima come forma del corpo rende problematica l’immortalità dell’anima individuale (anche se Aristotele affermava l’immortalità dell’intelletto agente).
Anche il forte naturalismo del pensiero aristotelico faceva sì che molti filosofi e teologi cristiani guardassero con sospetto alla filosofia di Aristotele e preferissero sempre il pensiero di Platone, più spirituale e religioso.
Per questo gli Statuti dell’Università di Parigi vietarono la lettura delle opere di Aristotele nei corsi di filosofia, ma il divieto venne ben presto infranto e dimenticato.
Il dibattito su Aristotele
San Tommaso d’Aquino fu il filosofo e teologo cristiano che “raccolse la sfida” del pensiero di Aristotele e che lo studiò e lo valorizzò, realizzando una nuova sintesi tra cristianesimo e aristotelismo.
Tommaso fece questa scelta per due motivazioni: 1) in primo luogo egli era convinto che se il pensiero di Aristotele era davvero razionale, non poteva essere in contrasto con la fede cristiana, e quindi si poteva realizzare una sintesi tra aristotelismo e cristianesimo correggendo quei pochi elementi dell’aristotelismo che, essendo in contrasto con il cristianesimo, sarebbero risultati insostenibili anche dal punto di vista razionale.
2) in secondo luogo Tommaso pensava che Aristotele, con il suo naturalismo, con la sua valutazione positiva dell’esperienza, era molto più vicino al cristianesimo dello spiritualismo platonico. Infatti è vero che la dottrina cristiana afferma che Dio è “puro spirito”, però afferma anche che la materia è creata da Dio, e inoltre afferma che il Figlio di Dio si è fatto uomo, assumendo un corpo materiale.
Quindi per il cristianesimo la materia non può essere considerata “il male”, mentre lo spiritualismo platonico considera negativamente la materia e la dimensione corporea.
Per Tommaso era particolarmente urgente mettere in evidenza la differenza tra il cristianesimo (che pone all'origine di tutto lo spirito, ma non condanna la materia), e il platonismo (che invece condanna la materia e la considera causa prima del male), perché al suo tempo si stava diffondendo l’eresia dei Catari, i quali condannavano appunto la materia e la corporeità, e predicavano un’ascesi estrema, che doveva portare all'estinzione totale della vita sulla terra.
I Catari si presentavano come i “veri” cristiani, quindi Tommaso voleva far capire che in realtà essi erano molto lontani sia dall'insegnamento di Gesù Cristo, sia da una rappresentazione razionale della realtà.
Il risultato della sintesi di Tommaso è una filosofia cristiana, che riconosce in Dio l’origine di tutta la realtà, ma nello stesso tempo valorizza l’uomo e la natura, riconoscendone l’autonomia.
Fede e ragione
Per S. Tommaso, come per S. Agostino e per S. Anselmo d’Aosta, la fede e la ragione non si escludono a vicenda e non possono contraddirsi, anzi si integrano in un rapporto in cui la fede orienta e guida la ricerca razionale, e la ragione chiarisce e conferma la fede.
Tuttavia Tommaso approfondisce il rapporto fra fede e ragione distinguendone rigorosamente i ruoli e gli ambiti.
Ragione e fede sono due modi diversi di conoscere: la ragione si basa sull'evidenza intrinseca della verità, la fede si basa sull'autorità di Dio che si rivela.
Perciò la filosofia, fondata sulla ragione, e la teologia, fondata sulla fede, sono due scienze diverse e autonome.
Non tutte le verità, soprattutto per quanto riguarda Dio, sono raggiungibili con la sola ragione. Il mistero di Dio in se stesso (la natura di Dio, la Trinità) è conoscibile solo per mezzo della fede (cioè credendo alla rivelazione) e, poiché Dio è il fine ultimo dell’uomo, la rivelazione si è resa necessaria perché l’uomo potesse conoscerlo e conseguirlo.
Altre verità, come per esempio l’esistenza e l’unicità di Dio, possono essere conosciute dalla ragione autonomamente, “con le sue sole forze”.
Tra le verità di fede e le verità di ragione non si può dare vera contraddizione, Dio infatti è la sorgente sia della verità rivelata sia della nostra natura razionale per mezzo della quale conosciamo la verità; è quindi falsa la dottrina della “doppia verità” e della irriducibile antinomia tra i risultati della ricerca filosofica e i risultati della ricerca teologica.
Filosofia e teologia sono dunque distinte, ma possono intrecciarsi e aiutarsi reciprocamente.
La filosofia può aiutare la teologia in tre modi: 1) può dimostrare con la sola ragione alcune verità come l’esistenza di Dio e l’immortalità dell’anima che costituiscono dei preambula fidei cioè preparano alla fede (non si può credere in ciò che Dio ha rivelato se non si crede che Dio c’è); 2) la filosofia può chiarire, mediante similitudini e analogie, le verità di fede; 3) la filosofia può ribattere le obiezioni che sono mosse alla fede sul piano razionale, dimostrando che sono false o infondate.
D’altro lato la teologia può offrire alla filosofia una guida nella sua ricerca; infatti alcune verità, di per sé raggiungibili con le sole forze della ragione, sarebbero raggiunte solo da pochi, con difficoltà e con molti errori, se non si avesse l’aiuto della rivelazione divina.
Alla base di questa concezione circa i rapporti tra ragione e fede (autonomia e distinzione da un lato, consonanza e reciproco aiuto dall’altro) sta una convinzione profonda di Tommaso espressa nel principio “la grazia non abolisce la natura, ma la perfeziona”, il che significa che la rivelazione divina non rende inutile l’esercizio della ragione (che è la caratteristica propria della natura umana), ma piuttosto la porta a perfezione orientandola e completandola.
In altri termini, per San Tommaso la filosofia e la teologia sono imprescindibili e armonicamente legate. La sua è una filosofia cristiana, ma non nel senso che ha le sue fondamenta nella credenza in Dio, bensì, che è stata elaborata per guidare l'uomo lungo la comprensione della scienza della fede, e che quest'ultima è l'ultimo criterio di verifica della filosofia, e se la ragione arriva ad una conclusione incompatibile con la fede, il ragionamento razionale compiuto è certamente sbagliato e necessita di essere corretto.
Il primato dell'actus essendi
Nella sua filosofia, Tommaso riprende e utilizza tutta una serie di concezioni aristoteliche: ad esempio la dottrina dell’atto e della potenza, della materia e della forma, della sostanza e degli accidenti, delle quattro cause ecc.
Ma il suo pensiero non può essere ridotto a un puro e semplice aristotelismo, sia perché Tommaso fa proprie anche alcune concezioni platoniche, neoplatoniche, agostiniane e arabe, sia, soprattutto, perché egli trasforma le concezioni aristoteliche operando una sintesi originale, che ha nella nozione dell'actus essendi il suo fondamento assoluto.
Infatti la sintesi tomista di aristotelismo, cristianesimo e platonismo non è semplicemente una somma di diversi apporti filosofici, ma è una concezione organica che trae ordine e coesione da un principio nuovo: “l’essere è la suprema perfezione delle cose”.
L’essere, per Tommaso, non è solo il primo concetto che l’uomo ha (nozione comune generalissima, per cui conosciamo ogni cosa come essere e diciamo che ogni cosa è essere), ma è anche, e soprattutto, la suprema perfezione di ogni cosa, ciò che costituisce una qualsiasi realtà e fa sì che essa effettivamente esista («Fra tutte le cose l’essere è la più perfetta», «L’essere è ciò che vi è di più intimo in ciascuna cosa; ciò che penetra più profondamente in tutte le cose», «L’essere è ciò per cui una essenza esiste realmente»).
Per comprendere l’originalità di questa posizione di Tommaso occorre tenere presente che per Platone la suprema perfezione era l’idea e per Aristotele la suprema perfezione era la forma; inoltre nel pensiero neoplatonico, che influenzò il pensiero di molti Padri e filosofi cristiani, la suprema perfezione era il Bene, e quindi Dio era concepito innanzi tutto come “Bonum”.
Essere ed essenza
Per Tommaso ogni ente concreto, realmente esistente, è costituito dall’essenza e dall’essere (actus essendi è il termine specifico usato da Tommaso, e indica proprio l’atto di esistere).
L’essenza è il quid di una cosa, vale a dire la nozione espressa dal nome e dalla definizione della cosa; essa mi dice che cosa è quell’ente concreto.
Ma se ci fermiamo all’essenza di una cosa non abbiamo ancora colto l’ente concreto, ciò che esiste realmente. Infatti: «ogni essenza può essere concepita senza che si sappia se esiste o non esiste; posso infatti comprendere che cosa è l’uomo, o che cosa è la fenice, e tuttavia ignorare se esistano o non esistano realmente».
Soltanto l’essere, l’actus essendi, realizza l’essenza, che in se stessa non ha nessuna reale consistenza. L’essenza per Tommaso è soltanto una vuota potenzialità, che si realizza quando ad essa si unisce l’essere.
Ricordiamo che per Aristotele la forma era l’atto della materia; per Tommaso però anche la forma per esistere in atto deve avere l’actus essendi, per questo Tommaso dice che l’actus essendi è l’attualità di ogni atto, la perfezione di ogni perfezione.
L’esperienza ci manifesta l’ente, non solo come cose che sono ed esistono, ma anche che cominciano ad essere e finiscono di essere: è questa l’esperienza del divenire e del movimento. Questa concezione di Tommaso riprende la visione Aristotelica secondo la quale il divenire è, e dunque anch'esso appartiene all'ambito dell’essere.
Da qui deriva la distinzione tra potenza e atto: principi metafisici della realtà e non componenti fisiche in quanto un atto può essere anche potenza rispetto ad un altro atto più perfetto. Pertanto il divenire delle cose che noi sperimentiamo ci mostra come quelle cose siano capaci di acquistare o perdere perfezioni (passaggio tra potenza e atto).
Questa capacità prende appunto il nome di potenza che si divide in potenza attiva (compiere un’azione) e potenza passiva (ricevere un’azione da un altro). L’atto, invece, di per se, è perfezione e compiutezza e, in quanto nozione primaria, non è definibile. Noi lo percepiamo soltanto tramite esempi concreti nei quali l’attualità si manifesta rispetto ad una forma che prima era in potenza.
È possibile, grazie alla distinzione tra atto e potenza, afferrare l’essenza del divenire come passaggio dalla potenza all'atto Il divenire è la realtà dell’ente soggetto al cambiamento stesso.
L’ente si trova però in potenza rispetto al termine del suo divenire.
È l’intelletto a conoscere questi principi in quanto essi sono costituivi metafisici della realtà e non è la coscienza umana ad elaborarli perché sono insiti nella realtà stessa. Potenza e atto non sono stati successivi di un ente, perché l’atto è il principio attivo e senza l’atto la potenza non sarebbe realtà. Pertanto sono consecutivi in quanto gli atti devono essere limitati dalla potenza corrispondente. La potenza dunque non è sostituita dall'atto ma lo riceve per compiersi e contemporaneamente ne delimita la qualità.
Dobbiamo da questo distinguere l’atto puro come atto senza potenza, quindi illimitato e indeterminato. Questo risulta essere la fonte assoluta dell’attualità di ogni realtà finita. L’atto puro va individuato nel motore immobile al quale conduce la prima via di Tommaso (ex motu) che prova l’esistenza di Dio in quanto essere che spiega la realtà del movimento.
Se l’essere è la suprema perfezione delle cose Dio va inteso prima di tutto come Essere; l’essere è il nome più appropriato che possiamo attribuire a Dio (secondo l'interpretazione del testo all'epoca di Tommaso la Bibbia conferma questa concezione filosofica con il celebre passo dell’Esodo in cui Dio dice: «Io sono Colui che è»), anzi l’essere è la stessa essenza di Dio. Infatti se l’essere è la suprema perfezione l’essenza di Dio non può essere qualcosa di diverso.
Dunque in Dio essenza ed essere coincidono, il che vuol dire che Dio esiste necessariamente; invece in tutte le cose create l’essenza non si identifica con l’essere, il che vuol dire che sono contingenti, cioè esistono ma potrebbero anche non esistere, esistono non perché sono l’essere ma perché hanno l’essere, e hanno l’essere perché Dio le ha create donando loro l’essere, facendole partecipare al proprio essere. (Il concetto di partecipazione è di origine platonica; tuttavia in Platone la partecipazione era partecipazione alle idee, che modellavano una materia preesistente)
Partecipazione
L’ente infatti partecipa dell’essere pur non coincidendo completamente con esso, infatti l’essere è ricevuto dall'essenza ma senza di esso quest’ultima non esisterebbe.
L’essere viene considerato da San Tommaso “l’atto di essere dell’essenza”, cioè l’essenza è in potenza e diventa reale solo nell'emergenza ontologica dell’atto di essere, in altre parole questa si pone come partecipante dell’essere, e di conseguenza l’essere come ricevuto o partecipato in una corrispondenza tra potenza e atto, dove l’essenza è la potenza e l’essere è atto.
Ci ricolleghiamo così ai diversi livelli di potenza-atto, il primo livello riguarda la realtà in quanto presenza nell'essere. Le forme sono atti delle rispettive potenze, ma in potenza rispetto all'Essere (Atto di essere). Come abbiamo già detto, l’atto di essere abbraccia tutto il processo esistenziale, tutta la molteplicità delle forme, determina quindi l’unità di ogni essere, la sua unicità.
In altre parole l’actus essendi è la causa che fa essere tutte le forme sia spirituali, dove l’unica composizione è quella di essere ed essenza, sia quelle sensibili dove si aggiunge l’unità di materia e forma, di sostanza e accidenti.
Secondo la nozione di essere tomista, l’essere è un atto che ha diverse intensità, si può essere più o meno al vertice ci sono le creature puramente spirituali (come gli angeli) e subito dopo l’uomo: l’uomo è molto più dell’albero, non solo sul piano formale, ma anche su quello dell’essere
La causalità
Riguardo all'analisi della realtà nel suo aspetto dinamico, San Tommaso introduce lo studio metafisico della causalità, cioè l’analisi del rapporto causa-effetto: in che modo l’ente, che prima non esisteva, è fatto (effetto) da quello che lo fa essere (causa).
Vi sono però diversi tipi di cause: in primo luogo le cause intrinseche (materiale e formale), ma queste essendo costitutivi dell’ente, e quindi interne ad esso, sono anch'esse effetti, e rimandano ad altre cause, quelle estrinseche: efficiente e finale; la causa efficiente però agisce solo sui modi di essere dell’ente, non è la causa dell’actus essendi. Questa causalità, responsabile quindi delle forme, può essere definita “causa formale”.
Quindi che le forme di un ente siano questa o l’altra è deciso dalla causa formale, ma l’atto di essere, cioè che queste siano, è dovuto invece alla “causalità trascendentale”, dell’essere in quanto tale, che è esclusiva di Dio.
La causa trascendentale, causa dell’essere in quanto tale, non può essere l’essenza stessa dell’ente, perché se così fosse l’ente darebbe a se stesso l’essere, il che è impossibile, per cui deve essere necessariamente una causa estrinseca.
Essere causa dell’actus essendi implica però che la causa deve essere necessariamente responsabile anche del suo stesso actus essendi, per cui potenza e atto si corrispondono in un cosiddetto Atto infinito.
La causa trascendentale dunque è Atto puro di essere, non limitato da un’essenza che sia potenza rispetto all'essere. Viene definito dunque Essere per essenza ( Dio).
Analogia dell'essere partecipato
Se l’essere delle cose create è partecipazione all’essere di Dio, il rapporto fra il mondo creato e il Creatore è un rapporto di analogia: analogia vuol dire che tra Dio e le creature vi è sia somiglianza, sia dissomiglianza. Somiglianza perché l’essere di Dio si comunica alle creature, quindi le leggi dell’essere valgono sia per Dio sia per le creature; dissomiglianza perché comunque c’è una radicale differenza fra Dio, in quanto Egli è l’essere, e le creature, in quanto esse hanno l’essere per partecipazione.
Da ciò si ricava che noi possiamo conoscere qualcosa di Dio perché possiamo attribuire a Dio le proprietà positive dell’essere; però nello stesso tempo dobbiamo essere consapevoli che Dio possiede le proprietà positive dell’essere in modo completamente diverso dalle creature (in modo eminente, cioè perfetto e infinito); quindi la natura intima di Dio rimane per noi inconoscibile.
Trascendentali: con questo termine Tommaso indica le proprietà dell’essere, cioè le proprietà che competono ad ogni ente, anche se in grado diverso. I principali trascendentali sono l’Uno, il Vero e il Buono (a questi si può aggiungere il Bello): l’Uno indica l’unità che caratterizza ogni ente (p.e. un organismo è formato da parti che però sono collegate tra di loro in modo da formare un individuo); il Vero indica la conoscibilità e la razionalità dell’ente; il Buono indica la positività e l’amabilità dell’ente.
Anche Dio è Uno, Vero e Buono, ma in modo infinito e perfetto, quindi in un modo che sfugge alla capacità di comprensione della ragione umana.
Emerge da quanto detto finora che una certa conoscenza di Dio è possibile, ma questa conoscenza è inevitabilmente limitata e imperfetta.
Dall’ente per partecipazione all’essere per essenza
San Tommaso era convinto del fatto che per affermare la realtà di Dio fosse necessario partire dalla considerazione della nostra. Per cui, ispirandosi a questa convinzione, segnalò le cosiddette cinque vie.
1) Ex motu: la prima via parte dalla considerazione del movimento e del mutamento, inteso aristotelicamente come passaggio dalla potenza all’atto. Secondo Aristotele e secondo Tommaso tutto ciò che si muove e muta, è mosso da altro (il passaggio dalla potenza all’atto richiede l’intervento di un ente già in atto); ma se ciò che muove è esso stesso mutevole rimanda ad un altro movente, e questo a un altro ancora. Ma non si può procedere all’infinito perché in una serie di moventi di cui l’uno sia la causa dell’altro, il risalire all’infinito significherebbe non trovar mai il perché del mutamento; il processo all’infinito sposta il problema e non lo spiega, vale a dire non trova la ragione ultima del mutamento. Bisogna dunque affermare l’esistenza di un primo movente (o motore) in se stesso immutabile. E questo è Dio. (Questa prova risale ad Aristotele).
2) Ex causa: la seconda via si basa sulla concatenazione delle cause efficienti. Ogni ente è causato da una causa efficiente, la quale rimanda a un’altra causa efficiente e così via. Ma poiché non è possibile risalire all’infinito nell’ordine delle cause (per le ragioni già esposte), deve esistere una causa efficiente prima, non causata da altro, che è Dio. (Questa prova è una variante della prima e risale sempre ad Aristotele).
3) Ex contingentia: la terza via parte dall’analisi del possibile (o contingente) e del necessario: tutti gli enti nel mondo nascono e muoiono, e quindi sono contingenti, cioè possono essere o non essere. Ma se di fatto esistono, devono aver ricevuto l’essere da un ente di per sé necessario. (Questa prova si basa sulla distinzione tra essenza ed esistenza ed era già stata formulata dal filosofo arabo Avicenna).
4) Ex gradu: la quarta via parte dai gradi di perfezione che troviamo nelle cose. Negli enti troviamo diversi gradi di perfezione: vi sono diversi gradi di unità, di verità, di bene, di essere e di tutte le altre perfezioni. Vi sarà dunque anche il grado massimo di tali perfezioni, l’essere sommamente perfetto, da cui derivano tutti i gradi minori di perfezione, e questo è Dio. (Questa prova risale a Platone).
5) Ex fine: la quinta via parte dalla considerazione della finalità che si riscontra negli enti naturali privi d’intelligenza. In altri termini si tratta di spiegare la regolarità, l’ordine, l’organizzazione finalistica di enti privi d’intelligenza: occorre ammettere l’esistenza di un principio ordinatore intelligente, che è Dio (questa prova risale a Socrate e Platone).
Le cinque vie portano ad affermare l’esistenza di un primo essere immutabile, causa prima, necessario, sommamente perfetto, ordinatore intelligente.
Esso non è ancora il Dio cristiano a cui si può arrivare solo con la fede.
La ragione tuttavia può ancora dire qualcosa su Dio procedendo per via negativa e per via affermativa. Per via negativa possiamo escludere da Dio (sommamente perfetto) tutte le imperfezioni delle creature. Per via affermativa possiamo attribuire a Dio, in modo eminente, come abbiamo già detto, le perfezioni presenti nelle creature: così possiamo attribuire a Dio, per esempio, l’intelligenza.
Ma diciamo che Dio è intelligente per analogia (l’intelligenza di Dio è simile a quella delle creature, perché l’intelligenza delle creature deriva da Dio, ma l’intelligenza di Dio è soprattutto dissimile da quelle delle creature, perché è eminente, cioè infinita e perfetta, e quindi in se stessa incomprensibile per l’uomo.
La teoria di Tommaso cerca quindi di dar ragione sia della conoscibilità di Dio, sia del carattere approssimativo e imperfetto di tale conoscenza. Scrive in proposito Sofia Vanni Rovighi: “Si sa qualcosa di Dio, altrimenti non se ne parlerebbe, neppure per negarlo: ma il nostro saper di lui è un non-sapere: Dio è il Deus absconditus, e si capisce che ci sia chi accentua di più il carattere di sapere e chi accentua di più quello di non-sapere, anche fra gli interpreti di Tommaso”.
Il significato filosofico teologico della creazione
Le cinque vie permettono di affermare l’esistenza di Dio come causa e intelligenza ordinatrice del mondo, quindi come creatore.
Secondo Tommaso si può conoscere razionalmente anche che la creazione avviene per libera volontà di Dio e non per necessità. Infatti se Dio creasse il mondo necessariamente ciò implicherebbe che anche l’esistenza del mondo è necessaria: sarebbe quindi negata la contingenza della realtà terrena, che secondo Tommaso è invece un dato di fatto (le creature sono contingenti perché, di fatto, possono essere o non essere, e infatti nascono e muoiono).
In secondo luogo un mondo che deriva necessariamente da Dio sarebbe anche un mondo che non è distinto da Dio (non ci sarebbe più la grande differenza tra l’essere necessario del Creatore e l’essere contingente delle creature); abolendo questa distinzione il mondo diventerebbe una parte o un aspetto di Dio (panteismo), ma questo per Tommaso è irrazionale perché ci condurrebbe ad attribuire a Dio le imperfezioni delle creature.
Se Dio ha creato tutte le cose con un atto di libera volontà, tutte le cose sono in se stesse buone: Tommaso su questo è perfettamente d’accordo con Agostino, però egli estende il principio della bontà delle creature fino ad affermare che le cose create hanno una loro “natura”, cioè una capacità di agire propria, indipendente dalla volontà divina, ma comunque orientata al bene.
Questo significa per esempio che il comportamento degli animali, istintivamente orientato alla conservazione della specie, è un comportamento “buono”, che stabilisce un ordine nella natura e che è conforme alla volontà di Dio; tuttavia è un comportamento che non è determinato direttamente da Dio, ma che deriva dalla “natura” propria di ogni animale.
In tal modo il mondo fisico corporeo, pur dipendendo originariamente da Dio, acquista una sua autonomia e consistenza.
Anche per questo concetto di natura intesa come essenza e principio di azione Tommaso è debitore di Aristotele; la novità di questa concezione della natura rispetto alla tradizione platonico-agostiniana emerge anche da un confronto tra la gnoseologia di Agostino e quella di Tommaso.
L' uomo
L'uomo, secondo Tommaso, è un composto indivisibile di materia e forma: la materia è il complesso degli elementi corporei, la forma è l'anima. Tommaso respingendo la dottrina del neoplatonismo arabo-giudaico accettata dai francescani secondo la quale l’anima stessa è composta di materia e forma, dice che non c’è materia nell'anima se ci fosse, cadrebbe come tale fuori dell’anima che è pura forma.
Né l’intelletto potrebbe conoscere le pure delle cose, se avesse in sé materia: in questo caso conoscerebbe le cose nella loro materialità, cioè nella loro singolarità e l’universalità gli sfuggirebbe. Inoltre per l’Aquinate esiste la sola forma dell’anima intellettiva. Su questo punto San Tommaso accetta in pieno l'antropologia di Aristotele, aggiungendovi però la sua specifica e originale dottrina dell'atto di essere; infatti, per San Tommaso l'anima è la forma del corpo, ma l'atto di essere dell'individuo è l'atto dell'anima stessa.
Infatti Aristotele non aveva chiarito questo punto e il filosofo arabo Averroè lo aveva interpretato separando l’intelletto dall’anima individuale: per Averroè esisterebbe un intelletto unico per tutti gli uomini.
Dunque per Tommaso l’anima ha in sé la facoltà e la capacità di ricavare dalla conoscenza sensibile i principi universali, mentre invece per Agostino la conoscenza avveniva, per così dire, in direzione inversa (dai principi universali alla conoscenza delle cose) ed esigeva l’illuminazione divina; quindi per Agostino la mente non aveva una capacità di conoscenza propria, non poteva conoscere se non riceveva da Dio i principi universali e necessari.
Col realismo metafisico, San Tommaso descrive la figura umana come una creatura che scopre la più alta dignità naturale dell’essere per i diversi collegamenti e contatti con Dio (fede, immagine e somiglianza). Serve ora comprendere il rapporto che c’è tra l’anima e il corpo nel tomismo: tra loro non vi né un dualismo né un monismo, ma al contrario essi costituiscono un unico ente.
Tommaso parte dalla considerazione che la forma è il principio che caratterizza un ente, che caratterizza la natura e l’agire di un ente. Ora la caratteristica propria, distintiva, dell’ente “uomo” è la razionalità (l’uomo è un animale razionale), quindi la forma dell’uomo sarà la sua ragione, il suo intelletto (= l’anima razionale o intellettiva).
D’altra parte il fatto che l’anima razionale o intellettiva sia l’unica forma del corpo è dimostrato dall’autocoscienza dell’uomo: «é lo stesso identico uomo quello che ha coscienza sia di conoscere intellettivamente, sia di sentire; e il sentire implica il corpo». Vale a dire che l’io ha coscienza di essere sempre lo stesso sia quando pensa o ragiona, sia quando percepisce qualcosa attraverso i sensi corporei.
L’uomo, nella visione tomista, risulta così profondamente unitario. Un’unica anima intellettiva penetra di sé tutta la realtà umana, compreso il corpo e le funzioni corporee. L’uomo non ha quindi delle parti in cui è puramente materia, o animale, poiché tutto in lui è permeato da un unico principio informatore, che è di natura razionale. La sua dignità di uomo si esprime in tutti i livelli del suo essere, e caratterizza tutte le forme del suo agire, anche quelle biologicamente in comune con piante e animali.
Riguardo al problema della spiritualità e immortalità dell’anima Tommaso lo risolve affermando che l’anima è sì la forma del corpo ma non esaurisce le sue funzioni nell’informare il corpo, e quindi ha un suo essere proprio, indipendente dal corpo. Ciò è dimostrato, secondo Tommaso, dal fatto che l’anima, quando conosce i concetti universali e le realtà immateriali, opera indipendentemente dal corpo. L’anima pertanto è incorporea e spirituale, per sé sussistente, e di conseguenza immortale.
L’uomo con la sua unità pone le radici sull'atto di essere, essere come atto e con la sua spiritualità partecipa l’essere ad un livello più elevato delle forme non sussistenti dove al contrario accade solamente che la materia ha l’atto di essere attraverso la forma. Quindi nell'uomo l’atto di essere, la sua forma, è l’anima stessa che è sussistente e consapevole. Di questa “unità dell’uomo”, che noi possiamo constatare solo grazie a Dio che ha creato e decide di animare la materia, noi non possiamo vedere né la sostanza o l’anima ma bensì la sostanza tramite i suoi modi di essere.
L'intelletto
L’Aquino, quando si sofferma a parlare della conoscenza umana, definisce l’uomo come mezzo per la conoscenza e non come oggetto. Infatti l’intelligenza insieme all'intelletto e alla conoscenza sensibile può raggiungere il suo scopo e quindi conoscere un ente reale, pur sempre attraverso i sensi.
Per Tommaso la prima conoscenza è quella sensibile: la conoscenza delle cose materiali individuali precede e prepara la conoscenza intellettiva, infatti attraverso i sensi noi percepiamo le cose e formiamo nella memoria delle immagini sensibili. Successivamente l’intelletto ricava da queste immagini, con un processo di astrazione, i concetti universali, che corrispondono perfettamente alle forme delle cose. Tommaso ritiene, seguendo Aristotele, che esista un intelletto passivo che riceve i concetti universali, e un intelletto attivo che li produce per astrazione; ma, contro le interpretazioni arabe di Aristotele, Tommaso afferma che sia l’intelletto passivo sia l’intelletto attivo sono funzioni dell’unica anima razionale individuale.
Ma proprio perché l’intelletto tende a classificare gli enti reali li classificherà singolarmente ottenendo poi un’unità operativa tra sensi e intelletto. Questa unione si può leggere anche con la cogitativa che sarebbe la facoltà sensibile umana che sfrutta i sensi ed è razionale per partecipazione.
La nostra conoscenza dunque non si fonda su concetti e giudizi, invece essi non sono altro che un tramite per l’analisi della realtà e quindi per la conoscenza.
Il tomismo sviluppa inoltre una teoria sull'autocoscienza che per la divinità non è altro che conoscere la realtà non divina da esso stesso creata e per l’uomo invece consiste nella conoscenza in atto di un oggetto diverso dalla propria conoscenza.
L’autocoscienza umana, tuttavia, pur distinguendosi per partecipazione dall'autocoscienza divina è capace di riflessione completa su di sé quasi un occhio che contempla il proprio agire senza divenire altro da sé, in piena quiete.
La libertà
Insieme all'intelletto San Tommaso analizza anche la libertà (liberum arbitrium), dono, insieme alle capacità intellettive, of-ferto all'uomo da Dio stesso.
Per San Tommaso essa è innanzitutto un valore metafisico, una proprietà della volontà con cui l'uomo è padrone delle sue azioni e, conseguentemente, responsabile di esse e sin da giovane Tommaso la descriveva come “universalis motor omnium”.
L’uomo infatti per realizza la sua perfezione spirituale ha bisogno delle sue azioni per raggiungere il suo fine; per questo motivo ha un grande peso nella vita dell’uomo “l’elezione del suo ultimo fine” ossia la scelta di ciò che è voluto al di sopra di tutto e che condiziona le altre scelte.
Purché abbia una giusta disposizione della disposizione della volontà l’uomo può capire la verità di Dio attraverso le cose create che, a sua immagine, sono la via per raggiungere la conoscenza divina.
(scheda curata dalla IV D 2012-'13 e integrata da appunti recuperati da Stefano Faticoni IV D 2016-'17)