Duns Scoto

Biografia

Nato in Scozia probabilmente a Maxton, oggi Littledean, tra il 1265 e il 1266 e morto a Köln l’8 novembre 1308. Entrò tra i francescani nel 1280 e studiò filosofia e teologia ad Oxford e in altre località inglesi e scozzesi.

Dal 1291, dopo l’ordinazione sacerdotale, andò a Parigi a studiare teologia sino al 1296, quando rientrò in Inghilterra e insegnò a Cambridge e Oxford negli studi dell'Ordine.

Dal 1302 fu di nuovo a Parigi dove commentò le Sentenze e dovette abbandonarla per due anni, tra il 1303 e il 1304, per non aver sottoscritto l’appello di Filippo il Bello contro Bonifacio VIII.

Ottenuta la nomina di Magister theologiae a Parigi, vi svolse un secondo periodo di insegnamento sino all’ultimo trasferimento nello studio dell’Ordine a Colonia.

Ha lasciato un notevole numero di opere logiche, metafisiche e teologiche, tra le quali spiccano i Commenti alle opere aristoteliche: Metaphysica, De anima, Categoriae o Praedicamenta, Perihermeneias, Liber Elenchorum e le redazioni del Commento alle Sentenze: Opus Oxoniense o Ordinatio, Lectura prima, Reportata parisiensia; inoltre, le Quaestiones disputatae e le Quodlibetales, il Tractatus de primo principio e i Theoremata.

Natura e creazione nel pensiero cristiano prima di Scoto

In S. Agostino si ritrovano tre diverse visioni della creazione a seconda dei tempi di lettura del Genesi e del momento dottrinale specifico, come si evince anche dalle Confessioni e dal De civitate Dei. Le tre diverse interpretazioni sono presenti nel medioevo .

La prima interpretazione può definirsi razionale-ontologica, in quanto Agostino, utilizzando un concetto neoplatonico di Dio come summa essentia, summe est, sembra portare la stessa creazione verso una concezione di tinta neoplatonica, cioè intesa come una speciale degradazione dell’Essere del sommo Dio fino alla materia inerte.

Qualcosa di questa coloritura sembra sia rimasta nell’espressione Deus est diffusivum sui, con cui si vorrebbe spiegare la creazione: manifesta una certa forma di necessitarismo.

La seconda interpretazione è quella di valore etico-religiosa, influenzata sempre dal neoplatonismo che vedeva una separazione tra Dio e mondo spirituale materiale concepita come qualcosa di negativo o di male o di peccato, instaurando un ciclo eternodi distacco-da-Dio e ritorno-a-Dio.

Agostino spezza questo ciclo sia andando contro il dualismo manicheo ostile alla creazione e sia evitando di cadere nell’emanazionismo affermando con fede la creatio ex nihilo e la “creazione con il tempo”.

La terza interpretazione prende nome di storica, perché ritiene la creazione prodotta simultaneamente con il tempo e diretta a svilupparsi secondo le rationes seminales, secondo la descrizione offerta dalla Rivelazione biblica. La nota della storicità si colora di “storia della salvezza”: creazione e redenzione sono orientate verso la glorificazione secondo un piano divino esposto nel dato rivelato. La creazione diviene un dato storico con cui la libertà dell’uomo deve dialogare per attendere l’evento della salvezza.

Di queste tre interpretazioni, tutte presenti nel clima culturale del medioevo, la prima s’impone soprattutto grazie alla riscoperta del corpus aristotelicus, che offre una metafisica con cui confrontarsi. E come si vedrà, Duns Scoto, pur appartenendo alla Scuola francescana di tendenza più platonico-agostiniana che aristotelica, dialoga con più simpatia con la visione di Aristotele che aveva influenzato la cultura del XIII secolo, divenendone anche il primo critico costruttivo.

Per meglio avere le coordinate culturali al tempo di Duns Scoto sembra utile accennare anche alle posizioni dominanti dopo Agostino, specialmente nel periodo della così detta “rinascita”, cioè dei secoli XI-XII, dove in campo scientifico prevale la posizione platonica sul nascente aristotelismo, mediato dalla visione ebraico-araba, confrontata già con il testo sacro, mentre in campo teologico l’attenzione si sposta dall’asse creazione-redenzione alla necessità della restaurazione dell’ordine, ad opera specialmente di Anselmo d’Aosta.

In questo nuovo panoramico culturale, anche la problematica della visione della natura-mondo-tutte-le-cose subisce una forte trasformazione dovuta al contatto con il testo sacro, e cioè si parla dell’inizio del mondo dentro o fuori del tempo, della cessazione del tempo a causa della distruzione dell’universo per affermarne il futuro escatologico. Il mondo, come totalità di tutte le cose visibili e invisibili, resta comunque legato al concetto della restaurazione per l’escaton. Il patrimonio di fondo che Duns Scoto riceve dal mondo precedente si può sintetizzare nella formazione delle scuole: francescana, tomista ed eclettica.

Senza sfiorare minimamente le differenze tra le scuole, qui serve solo ricordare che tra gli elementi dottrinali determinati influiscono: la fiducia accordata ad Aristotele che comporta di necessità logica delle divergenze d’impostazioni perché diverso è il concetto di essere che si pone a fondamento; la scelta esistenziale che nell’alveo della tradizione ogni autore compie per vivere l’ideale evangelico o di perfezione, come quello di Francesco d’Assisi che è determinate per Scoto; il monopolio della cultura posseduto dal mondo ecclesiale, con una forma di teocrazia.

La natura come creazione divina in Duns Scoto

Duns Scoto, come tutti gli autori medievali, è contemporaneamente teologo e filosofo insieme, secondo il termine medievale di theologus: nel Prologo all’Ordinatio, Duns Scoto distingue philosophi e theologi: gli uni sono coloro che non hanno conosciuto e né utilizzato il dato di fede; gli altri coloro che in un certo modo si sono riferiti al dato di fede, vuoi gli ebrei, gli arabi, i cristiani.

In questa ricostruzione della cosmologia di Duns Scoto si dà per scontato l’orizzonte del primato di Cristo: in Cristo Dio creò il mondo per libero atto della sua volontà d’amore e il mondo è essenzialmente contingente. Due verità teologiche o di fede che orientano tutta la speculazione del Maestro francescano, aprendo e scoprendo orizzonti sempre nuovi alla ragione umana in prospettiva cristocentrica.

Nell’ordine ontologico, Cristo occupa il “primo” posto nella scala gerarchica degli esseri, e viene storicamente per ultimo quando tutto è pronto per accoglierlo, cioè nella pienezza del tempo; e un principio rivelato, tenuto presente ugualmente da Duns Scoto, che afferma: tutto il mondo fisico è stato creato in funzione dell’uomo, il quale ne costituisce anche il fine, perché Dio vuole l’ordine del mondo finalizzato a Cristo l’uomo predestinato, il vero uomo, il nuovo uomo.

Dall’intreccio fede-ragione, il filosofo cristiano non può non partire dal dato della fede e cercare di renderlo possibile razionalmente per affermarne la possibilità speculativa e giustificarne la sua effettiva esistenza con la rivelazione.

Pertanto la preoccupazione della presentazione dell’origine della natura in Duns Scoto viene semplicemente accennata nel mettere in luce il fondamento teologico e metafisico della contingenza, prima di riferire sull’interpretazione del concetto vero e proprio della creazione.

Metafisica e Rivelazione

Il presupposto del suo pensiero si trova nei Commenti alle Sentenze, particolarmente là dove egli discute la necessità e realtà della teologia. La questione dibattuta concerneva la concezione della natura aristotelico averroista che pensava il cosmo come un insieme di cause ben ordinate e come tale impediva all’uomo di cogliere il fine soprannaturale suo proprio.

La natura, infatti, non può che agire mediante cause intrinseche al suo ordine che escludono l'intervento divino diretto e non rendono ragione del fine ultimo soprannaturale a cui l’uomo aspira in virtù della sua capacità di conoscere e trascendere la causalità della natura.

Duns Scoto intende per “contingenza” “una modalità di essere dell’esistenza” , ossia una “modalità estrinseca e positiva d’essere” . E in forza di ciò, la contingenza viene distinta da Duns Scoto in due forme di realizzazione, come “mutabilità” e “evitabilità” , indicando anche la radice della stessa contingenza “nella volontà divina in relazione a qualcosa fuori di sé” .

La spiegazione del contingente rimanda sempre a una causa che esiste per sé e necessariamente, la cui caratteristica può essere intesa come natura intrinseca o come natura estrinseca: l’una indica il limite metafisico del contingente che viene chiamato all’esistenza; l’altra l’infinità della Causa che liberamente chiama all’essere il contingente. Con la teoria della partecipazione e della causalità Duns Scoto entra nel vivo della spiegazione del contingente e anche nella critica al concetto di scienza aristotelico, così da risolvere l’equivoco di fondo che soggiace alla relazione di necessità tra Dio e Natura nella speculazione greco-araba.

L’equivoco consiste nella coincidenza tra ordine epistemologico e ordine ontologico, che Duns Scoto afferma essere di diversa natura: “La conclusione non è che una verità parziale del principio dal quale deriva; l’effetto, invece, non è un’entità quasi parziale della causa, ma è del tutto un’altra entità dipendente dall’entità della causa. Perciò, distrutto il principio, si distrugge anche la conclusione; mentre distrutta la causa, non si distrugge l’effetto”.

La precisazione permette a Duns Scoto di chiarire la differenza fondamentale tra i due ordini: in quello epistemologico la conclusione dipende totalmente dalle premesse; se viene meno il principio, viene meno anche la stessa conclusione, perché “il principio è di per sé formalmente necessario, la conclusione invece non è necessaria se non per il principio” .

Questo processo logico-epistemologico, secondo Duns Scoto, non si verifica nel piano reale-ontologico, perché tra i due ordini non c’è affatto identità ma solo similitudine. In poche parole, Duns Scoto nega la possibilità, affermata nel mondo aristotelico, di trasformare la priorità logica in causalità ontologica: identificare o confondere i due piani non è corretto. E dal principio di partecipazione, Duns Scoto mette in evidenza che il partecipato o effetto o causato, non solo è distinto dal partecipante, ma, quando esiste, esiste come entità diversa e indipendente dal partecipante, pur dipendendo nell’esserci.

Negata dall'aristotelismo, questa possibilità più autentica è data dalla Rivelazione che apre lo spazio per il soprannaturale e la fede, mettendo in discussione la dimensione filosofica dei preambula fidei, in quanto Dio è il soggetto della Rivelazione ed è l’oggetto della teologia che è scienza perché ha un oggetto distinto da ogni altro, cioè l’essenza stessa di Dio.

Questo apre il capitolo sulle possibilità di una scienza di Dio che Scoto distingue dalla visione beatifica.

Per Tommaso l’essenza della beatitudine consiste nella contemplazione intellettuale di Dio, per Scoto nella volontà amante. Tommaso è più incline alla sapienza greca perché la saggezza, secondo Aristotele, è la più nobile di tutte le tendenze. Scoto pone la delectatio come finalità propria e capovolge la tesi aristotelica. Citando S. Paolo (l Cor. 13, 13), afferma che l’amore è la più nobile di tutte le tendenze.

Rispondendo alle tesi intellettualistiche Scoto evidenzia come l’intelletto si impadronisce dell’oggetto nell’anima mentre la volontà, uscendo oltre se stessa verso il proprio fine, si unisce realmente all’oggetto amandolo.

Mentre nella visione beatifica la conoscenza di Dio è perfetta, per noi teologia può significare solo una scienza positiva: se la Rivelazione apre lo spazio del soprannaturale la teologia è tale solo a partire dalle fonti della Rivelazione ed è necessariamente positiva e scritturale, non potendo dire su Dio se non ciò che la volontà di Dio stesso ha ritenuto di manifestarci.

Ens infinitum

Allo stesso tempo, se non si vuol cadere nell’arbitrario, è necessario ammettere un elemento capace di rendere intelligibile per noi la dimensione scientifica, e dunque razionale, del teologare.

Questo elemento bifronte, capace di creare il ponte tra ragione e rivelazione, è dato dalla nozione di ens infinitum che non è una nozione chiara e distinta ma una nozione confusa da noi naturalmente posseduta, a partire dalla nozione altrettanto semplice di essere.

Questa considerazione ontologica non va intesa come un riavvicinamento tra teologia e filosofia. Per Scoto scientifico in senso stretto può essere solo il discorso rigorosamente deduttivo che ha il suo modello nella geometria; perciò la differenza tra la scienza metafisica - che possiede un ambito d’indagine più ristretto ma più rigoroso di quello tradizionale - e la teologia risulta ancora più evidente e spinge Scoto verso una definizione sapienziale di quest’ultima in quanto scienza pratica.

La teologia è infatti scientifica in modo assolutamente originale in quanto essa è una forma di conoscenza che conduce verso un agire retto.

I suoi principi sono pratici nel senso che il loro fine è l’agire conforme alla Rivelazione da cui scaturisce la redenzione e la salvezza.

Pertanto non ci può essere un concordismo ellenizzante tra scienza e ragione perché la teoria non è il fine proprio della teologia cristiana: così come la Rivelazione supera la dimensione della fisica aristotelica, la teologia ne sviluppa le implicazioni soteriologiche tenendo presente il fatto che la Rivelazione stessa è il piano amorevole di Dio verso l’uomo e fa dell’amore il centro del suo stesso mistero.

Il rigore della metafisica e la sua impostazione critica sono evidenti nella dimostrazione dell’esistenza di Dio, dove il centro del discorso è sempre legato all’essere infinito.

Scartata la causa formale perché legata alla fisica e dunque inadatta a reggere l’autonomia della metafisica e della teologia, che trovava l’unico ancoraggio razionale proprio nella nozione di essere infinito, Scoto propone l’idea d’infinito a partire dalla necessità di un fondamento razionale al possibile mediante la causalità efficiente, finale ed eminente.

In tale contesto egli recupera in modo nuovo anche l’argomento di Anselmo, visto che la distinzione radicale tra a priori e a posteriori nel suo ragionamento non ha più il significato tradizionale, sia per la negazione di un valore probatorio agli argomenti tratti dalla fisica aristotelica sia per l’inserzione delle prove a posteriori nelle categorie della modalità, considerandole a partire dalla distinzione tra possibile e necessario: solo ciò che è possibile implica la necessità di un fondamento.

Questo ovviamente non smentisce affatto la sua analisi della conoscenza umana come oscura, visto che dell’essere infinito possiamo positivamente affermare ben poco.

Dio come libertà

Ma non significa nemmeno che la causalità divina abbia una necessità intrinseca rispetto alla creatura: per Scoto la realtà creaturale è contingente e trova la sua causa propria nella volontà e libertà divina che crea. In questo modo Scoto intende porre l’accento sulla realtà fattuale del creato che, in quanto contingente, trova la sua ragion d’essere in Dio.

Il punto di partenza di Scoto è la teoria delle perfezioni pure che sono date univocamente in Dio e nell’uomo, in quanto la differente estensione (finito-infinito) non ne pregiudica l’essenzialità. Proprio perché possono essere illimitate e infinite, sono attribuibili anche a Dio. Scoto non esita a considerare la necessità come una modalità possibile delle perfezioni pure, ivi compresa la libertà divina perché necessità e contingenza, a differenza della libertà, sono modi estrinseci della volontà e la necessità è un attributo esclusivamente dell’Essere infinito. Scoto sviluppa il tema attraverso alcuni passaggi fondamentali. Intanto la distinzione tra necessità naturale e necessità libera. Libero è chi non ha una sola causa determinata con cui può raggiungere un unico fine determinato. È l’indeterminismo della libertà già visto. Poiché la necessità implica una perfezione dovuta a un atto, distingue, in divinis, la potentia activa in potenza assoluta e potenza ordinata. La prima riguarda l’assoluta libertà di Dio che, essendo infinita, è in grado di operare ben al di là di ciò che ha creato.

La seconda, la potenza ordinata, implica che la perfetta determinazione divina, una volta creato, necessariamente sostenga ciò che ha voluto. La necessità della libertà, in altri termini, è la coerenza divina. Senza che ciò vincoli Dio a un ordine immutabile assoluto. Se lo riterrà, interverrà come meglio crederà nell’unico interesse per il bene, unico vincolo della necessità divina, fedele al suo amore per la creatura ed estraneo a ogni oscuro cortocircuito tra potenza assoluta e potenza ordinata, quasi che Dio, come un despota, volesse mettere in crisi la sua bontà essenziale.

L'uomo

A questo principio obbedisce anche la concezione della pluralità delle forme nell’uomo e la dottrina dell’Haecceitas. La pluralità delle forme sottolinea con Bonaventura che il corpo è qualcosa di più e di diverso dalla semplice composizione di materia e forma per questo anche Scoto condivide con Bonaventura l'idea che il corpo non sia semplicemente la materia e l'anima la forma, ma che esista una materia specifica del corpo e una sua forma peculiare che diventa, presa nella sua unità, la materia dell'anima.

Per quanto riguarda il principio d'individuazione, il termine Haecceitas non sembra particolarmente utilizzato da Duns Scoto, ma più dalla sua scuola. Le sue definizioni preferite sono «ultima realitas entis» e «ultima actualitas formae» cioè l’attribuzione della singolarità a partire dalla sua determinazione intrinseca.

Scoto con il principio dell’Haecceitas sottolinea l’irripetibile originalità di ogni persona perché non basta identificare la materia, come nel tomismo, per rendere realmente individua la sostanza, soprattutto nel caso dell’uomo. Allo stesso modo ritiene insufficiente affermare che l’individualità è un dato di fatto perché noi tendiamo a vedere l’individualità per species, universalizzandola per effetto della nostra conoscenza. Se così non fosse noi non potremmo giustificare la nostra conoscenza degli universali.

La premessa è che l’individuo è direttamente conoscibile, in quanto è questo esistente, ma non è definibile nella sua individualità perché questo carattere esistenziale non può essere colto nell’essenza, cioè non è conoscibile. Resta il punto di incomunicabilità della individualità stessa. Perciò Scoto ritiene che l’essenza deve possedere quei caratteri che permettono di riconoscere l’inconfondibile originalità personale di ciascuno e rifiuta la semplicistica equazione tra individualità ed esistenza.

Perciò ipotizza una realtà intermedia tra universalità (pensata) e individualità (reale) nella definizione di natura comune. Esiste una differenza tra l’unità concettuale delle specie nel genere e l’unità degli individui nella specie. Sebbene l’individuo resti il prius, la natura specifica rappresenta un elemento presupposto alla perfezione individuale.

«Et ideo concedo quod singulare non est definibile definitione alia a definitione speciei; sed illa per se entitas quam addit, non est entitas quiditativa». In pratica, la definizione quiditativa è quella che scaturisce dall’unione di genere e specie mediante la differenza specifica e corrisponde alla definizione stessa della specie; l’individualità aggiunge i caratteri inconfondibili del singolo perciò non si può riportare alla definizione quiditativa ma costituisce una definizione a se stante.

In altri termini, si tratta di un sapere primario, che esula dalle classificazioni per generi e specie, e costituisce una definizione a se stante che rappresenta il tessuto comune in cui cogliere il carattere irripetibile del singolo: ha senso solo se insieme all’aspetto formalmente universale, e strettamente solidale con esso, ammettiamo una realtà individua riconoscibile: la socraticità è data in Socrate assieme alla sua umanità.

Ma bisogna ricordare che è l'individuo reale ciò che la natura comune aiuta ad identificare senza poterlo sostituire sul piano della realtà. L'individuo resta il punto di partenza e il punto focale della realtà stessa espressa dalla natura comune:

«Praeterea, cuiuscumque unitas realis, propria et sufficiens, est minor unitate numerali, illud non est de se unum unitate numerali (sive non est de se hoc); sed naturae exsistentis in isto lapide, est unitas propria, realis sive sufficiens, minor unitate numerali» (la natura comune è inferiore all’individuo perché solo l’individualità manifesta la sua singolarità come numero, cioè un individuo reale determinato).

La dimensione pratica della teologia e la sua dimensione volontaristica è ribadita soprattutto nella visione cristocentrica del reale che Scoto condivide con Bonaventura, insistendo sulla finalità cristica della creazione ordinata dall'amore di Dio alla piena comunione con Lui.

Pertanto la creazione di Cristo precede l’ordine stesso delle creature e sarebbe stata tale, non solo se l’uomo non avesse peccato, ma anche se nient’altro oltre Cristo fosse mai stato creato.

In questo la sua visione rivela un superamento della posizione amartiocentrica di una parte cospicua della teologia medievale senza escludere la teologia della croce ma offrendone una motivazione globale agapica, più conforme alla sua visione della teologia.

Un dato avvalorato dalle sue argomentazioni sul dogma dell’immacolata concezione, dove al fondo emerge quella stessa economia cristocentrica che gli ha permesso di afferrare le peculiarità del dogma mariano e di superare quelle difficoltà di carattere amartiocentrico che ne hanno ostacolato il riconoscimento.

STUDI: A. GHISALBERTI, Giovanni Duns Scoto e la scuola scotista, Storia della teo­logia nel medioevo, vol. III, pp. 325-361 bibl. 371-373; C. VASOLI, Storia della filosofia II, La filosofia medioevale, pp. 419-429; F. ALESSIO, Giovanni Duns Scoto, M. DAL PRA Storia della filosofia, vol. VI, pp. 261-281, bibl. 497-498.