龍樹菩薩中觀論頌觀因緣

菩薩行般若六度

觀

諸法相悉從因緣生

知

諸行無常皆生滅法

生滅變異虛偽無主

心無所取不著相也

雖分別是法

知其空如幻化

雖有種種別異

知無有實但誑於眼

如水中月

雖為虛誑終無所有

體悟了

五蘊無我非有

13 《大智度論》卷 32(大正 25，297a16-b21)：詳見後/

「 菩薩行般若波羅蜜，如是觀四緣，心無所著；雖分別是法，而知其空，皆如幻化；幻化中雖 有種種別異，智者觀之，知無有實，但誑於眼。

為分別知凡夫人法，皆是顛倒虛誑而無有實， 故有四緣，如是云何為實！賢聖法因，從凡夫法生故，亦是不實，如先十八空中說。 ◎菩薩於般若波羅蜜中，無有一法定性可取故，則不可破。 ◎以眾生著因緣空法故，名為可破。 譬如小兒見水中月，心生愛著，欲取而不能得，心懷憂惱！智者教言：雖可眼見，不可手捉； 但破可取，不破可見！ 菩薩觀知諸法從四緣生，而不取四緣中定相。四緣和合生，如水中月，雖為虛誑無所有，要 從水月因緣生，不從餘緣有。諸法亦如是，各自從因緣生，亦無定實，以是故說：『菩薩欲如 實知因緣、次第緣、緣緣、增上緣相，當學般若波羅蜜。』

問曰：若欲廣知四緣義，應學阿毘曇，云何此中欲知四緣義，當學般若波羅蜜？ 答曰：阿毘曇四緣義，初學如得其實，求之轉深，入於邪見，如汝上破四緣義中說。 復次，諸法所因，因於四緣，四緣復何所因？ ◎若有因則無窮，若無窮則無始，若無始則無因。若然者，一切法皆應無因！ ◎若有始，始則無所因，若無所因而有，則不待因緣。若然者，一切諸法亦不待因緣 而有！ 復次，諸法從因緣生，有二種： 《中觀論頌講記》 01〈觀因緣品〉 4 這樣，本品觀因緣，就是觀察能生的因緣，若如實有者所說，是不行的。但性空者， 並不否定四緣，如幻如化的（p.49）四緣是有的，從這樣的因緣生起，不僅遮破了自性 的緣生，也顯示了一切法本性空寂的不生。 貳、標宗──八不緣起（p.49～p.58） 〔01〕不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。14 〔02〕能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。15 ◎若因緣中先有，則不待因緣而生，則非因緣； ◎若因緣中先無，則無各各因緣。 以戲論四緣故，有如是等過。如般若波羅蜜中不可得空，無如是等失。 如世間人，耳目所覩生老病死，是則為有，細求其相，則不可得。以是故，般若波羅 蜜中，但除邪見而不破四緣。

是故言：『欲知四緣相，當學般若波羅蜜。』」

《中觀論頌講記》 01〈觀因緣品〉 1 《中觀論1頌講記》 〈觀因緣品第一 〈觀因緣品第一〉2 （p.47-78） 上厚 下觀法師指導．釋圓融敬編．2008/8/24 壹、破題3（p.47～p.49） 一、一切法皆不離因緣 一切法的存在與生起，是依於因緣的，這是佛法的根本義，所以先觀察因緣，看他是 怎樣的生起一切法。 泛泛而談，世間一切法，有因有果，世人也未嘗不說。 但唯有佛教特別談到：凡是存在的，是從眾緣所生的；非緣生的，一點也沒有。 二、因緣之語義及各部學派之因緣說 （一）因緣的語義 因緣二字， ◎在根本聖典中，有何不同，很不易說，如集、因、緣、生、根4、觸5等，都名異 1 《中論．青目釋》卷 1〈觀因緣品〉(大正 30，1b18-c7)： 「問曰：何故造此論？ 答曰：有人言萬物從大自在天生，有言從韋紐天生，有言從和合生，有言從時生，有言從世 性生，有言從變（化）生，有言從自然生，有言從微塵生。有如是等謬故，墮於無因、 邪因、斷常等邪見，種種說我我所，不知正法。 佛欲斷如是等諸邪見令知佛法故，先於聲聞法中說十二因緣，又為已習行有大心堪受 深法者，以大乘法說因緣相。所謂一切法不生、不滅、不一、不異等，畢竟空無所有。 如《般若波羅蜜》中說：「佛告須菩提！菩薩坐道場時，觀十二因緣，如虛空不可盡。」 佛滅度後，後五百歲像法中，人根轉鈍，深著諸法，求十二因緣、五陰、十二入、十 八界等決定相，不知佛意但著文字。聞大乘法中說畢竟空，不知何因緣故空，即生疑 見：「若都畢竟空，云何分別有罪福報應等？如是則無世諦、第一義諦！」取是空相而 起貪著，於畢竟空中生種種過。龍樹菩薩為是等故，造此《中論》。」 2 其它譯本名稱如下： （1）偈本龍樹菩薩．釋論分別明菩薩．唐波羅頗蜜多羅譯《般若燈論釋》卷 1(大正 30，51b18)： 「〈觀緣品第一〉」。 （2）安慧菩薩造．宋惟淨等譯《大乘中觀釋論》卷 1〈觀緣品〉(大正 30，136a10)：「〈觀緣品 第一〉」。 （3）〔三枝充惪《中論偈頌總覽》p.3（此書以下簡稱為「三枝」）〕： pratyayaparīkṣā nāma prathamaṃ prakaraṇam（「緣の考察」と名うけら れる第一章） 3 此科判依印順導師《中觀論頌講記》之科判揉合而成，其原科判請參見【附錄】。 4 印順導師《佛法概論》(p.108 )：「根是生義，如樹依根而發枝葉。」 5（1）《雜阿含經》卷 2(57 經)(大正 2，14a11-21)：「若復善男子，於我所說法，觀察諸陰，勤欲、 勤樂、勤念、勤信，彼能疾得盡諸漏。愚癡無聞凡夫於色見是我，若見我者，是名為行。 彼行何因、何集、何生、何轉？無明觸生愛，緣愛起彼行。 《中觀論頌講記》 01〈觀因緣品〉 2 義同；不過習慣都簡單的只說因緣罷了。 ◎一般的解釋：親切的、主要的條件是因，疏遠的、次要的條件是緣。其實也不一 定。 （二）各部派對因緣的定義 ◎如薩婆多部說六因，6《舍利弗毘曇》說十因，7《瑜伽論》說十因，8是包括一切 因緣在中的； ◎銅鍱者說二十四緣，9《舍利弗毘曇》說十緣，10說一切有部說四緣，11因也是包 彼愛何因、何集、何生、何轉？彼愛受因、受集、受生、受轉。 彼受何因、何集、何生、何轉？彼受觸因、觸集、觸生、觸轉。 彼觸何因、何集、何生、何轉？謂彼觸六入處因、六入處集、六入處生、六入處轉。 彼六入處，無常，有為，心緣起法；彼觸、受、行受，亦無常，有為，心緣起法。」 註：印順導師《雜阿含經論會編》(上)，將「行受」字改正為「愛、行」二字(p.172)。 （2）《雜阿含經》卷 12(292 經)：「爾時、世尊告諸比丘：云何思量觀察正盡苦，究竟苦邊時， 思量眾生所有眾苦種種差別，此諸苦何因，何集，何生，何觸？思量取因，取集，取生， 取觸，若彼取滅無餘，眾苦則滅。彼所乘苦滅道跡如實知，修行彼向次法，是名比丘向正 盡苦，究竟苦邊，所謂取滅。」(大正 2，82 c19-24) 註：印順導師《雜阿含經論會編》(中)，將「觸」字改正為「轉」字(p.22)。 （3）印順導師《空之探究》(p.219～220 )：「中道的緣起說，出於《雜阿含經》。「阿含經」是以 因緣來明一切法，作為修行解脫的正見。經中的用語，並不統一：或說因（hetu）；或說緣 （pratyaya）；或雙舉因緣，如說「二因二緣，起於正見」；或說四名，「何因（nidānaṃ）、 何集（samudaya）、何生（jātikaṃ）、何轉（pabhavaṃ）」生起義。這些名詞，是同一意 義的異名。當然，名字不同，在文字學者解說起來，也自有不同的意義。因緣，原是極複 雜的，所以佛弟子依經義而成立種種因緣說。如南傳赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）《發趣論》 的二十四緣；流行印度本土的，分別說（Vibhajyavādin）系《舍利弗阿毘曇論》的十因十 緣；說一切有部（Sarvāstivādin）《發智論》的六因、四緣；大眾部 （Mahāsāṃghika） 也立「先生、無有等諸緣。」在不同安立的種種緣中，因緣（hetu-pratyaya）、次第緣 （anantara-pratyaya）、（所）緣緣（ālambana- pratyaya）、增上緣（adhipati- pratyaya） ──四緣，最為先要，也是《般若經》與龍樹論所說的。」 6（1）《阿毘達磨發智論》卷 1（大正 26，920c5-8）：「有六因，謂相應因、（俱有因、同類因、 遍行因、異熟因）乃至能作因。」 （2）《阿毘達磨俱舍論》卷 5(大正 29，30a10-14)：「能作及俱有，同類與相應，遍行并異熟， 許因唯六種。論曰：因有六種，一、能作因，二、俱有因，三、同類因，四、相應因，五、 遍行因，六、異熟因，對法諸師許因唯有如是六種。」 7（1）《舍利弗阿毘曇論》卷 26(大正 28，687b21-25)：「因因、無間因、境界因、依因、業因、 報因、起因、異因、相續因、增上因；名因、色因；無明因、行因、識因、名色因、六入 因、觸因、受因、愛因、取因、有因、生因、老因、死因；憂因、悲因、苦因、惱因；眾 苦因、食因、漏因、復有因。」 （2）《舍利弗阿毘曇論》卷 26（大正 28，680b8-14）：「因有幾緣？四。何等四？共起、增長、 報是名因有四緣。謂因生義如母子；無間謂補處義，如代坐；境界謂的義，如箭射的； 依謂物義，如舍宅；業謂作義，如使作；報謂津漏義，如樹生果；起謂生義，如種、芽； 異謂不相離義，如眷屬；相續謂增長義，如長財；增上謂自在義，如人王。」 8 《瑜伽師地論》卷 5(大正 30，301b9-12)：「十因者：一、隨說因，二、觀待因，三、牽引因， 四、生起因，五、攝受因，六、引發因，七、定異因，八、同事因，九、相違因，十、不相 違因。」 9 《發趣論》（漢譯南傳大藏經第 54 冊，p.1）：「1、因緣，2、所緣緣，3、增上緣，4、無間緣， 《中觀論頌講記》 01〈觀因緣品〉 3 括在內 的。怕是有部學者吧！把種種因緣，精練為四緣，為後代學（p.48）者所 通用。 三、明〈觀因緣品〉的大意 佛說一切法從因緣生，目的在破邪因、無因，常見、斷見等錯誤，又開示一切法的寂 滅性。這本是佛學中，普遍而共認的。但一般人對緣生的見解，生起不正確的錯誤， 主要是以為有實在的法，從實在的緣生。 本品觀因緣，就是否定自性有的因緣生，深刻的通達諸法無自性空。如一般所講的因 緣，雖不同於外道的妄計，但不徹底。所以《般若經》說：『欲知四緣，當學般若波 羅密』 12。龍樹曾假設問答，而給以說明：「講四緣，毘曇是詳細不過的，為什麼學習 四緣要學般若呢？《般若經》似乎沒有廣談四緣吧！」要知道：四緣生法，從實有的 見地去看，起初似乎是可以通的，但不斷的推究，不免要成邪見。你想！四緣生一切 法，而四緣本身也要從緣生，這樣再推論，其他的緣，仍須緣生，緣復從緣，就有無 窮的過失。若說最初的緣，不須緣生，那又犯無因生的過失，所以有他的困難！若能 理解一切法畢竟空，才能建立如幻的緣生，不再陷於同樣的錯誤！13 5、等無間緣，6、俱生緣，7、互相緣，8、依止緣，9、親依止緣，10、前生緣，11、後生 緣，12、修習緣，13、業緣，14、異熟緣，15、食緣，16、根緣，17、靜慮緣，18、道緣， 19、相應緣，20、不相應緣，21、有緣，22、無有緣，23、離去緣，24、不去緣。」另參見 《清淨道論》（漢譯南傳大藏經第 69 冊，p.168）；印順導師《說一切有部為主的論書與論師 之研究》（p.443）。 10 《舍利弗阿毘曇》卷 25（大正 28，679b8-9）：「十緣，謂：因緣、無間緣、境界緣、依緣、 業緣、報緣、起緣、異緣、相續緣、增上緣。」 11 《阿毘達磨俱舍論》卷 7(大正 29，36b14-16)：「四緣性，謂因緣性、等無間緣性、所緣緣性、 增上緣性。」 12 《摩訶般若波羅蜜經》卷 1〈序品〉(大正 8，219c12-14)：「菩薩摩訶薩欲知諸法，因緣、次 第緣、緣緣、增上緣，當學般若波羅蜜。」

13 《大智度論》卷 32(大正 25，297a16-b21)：

「 菩薩行般若波羅蜜，如是觀四緣，心無所著；雖分別是法，而知其空，皆如幻化；幻化中雖 有種種別異，智者觀之，知無有實，但誑於眼。

為分別知凡夫人法，皆是顛倒虛誑而無有實， 故有四緣，如是云何為實！賢聖法因，從凡夫法生故，亦是不實，如先十八空中說。 ◎菩薩於般若波羅蜜中，無有一法定性可取故，則不可破。 ◎以眾生著因緣空法故，名為可破。 譬如小兒見水中月，心生愛著，欲取而不能得，心懷憂惱！智者教言：雖可眼見，不可手捉； 但破可取，不破可見！ 菩薩觀知諸法從四緣生，而不取四緣中定相。四緣和合生，如水中月，雖為虛誑無所有，要 從水月因緣生，不從餘緣有。諸法亦如是，各自從因緣生，亦無定實，以是故說：『菩薩欲如 實知因緣、次第緣、緣緣、增上緣相，當學般若波羅蜜。』

問曰：若欲廣知四緣義，應學阿毘曇，云何此中欲知四緣義，當學般若波羅蜜？ 答曰：阿毘曇四緣義，初學如得其實，求之轉深，入於邪見，如汝上破四緣義中說。 復次，諸法所因，因於四緣，四緣復何所因？ ◎若有因則無窮，若無窮則無始，若無始則無因。若然者，一切法皆應無因！ ◎若有始，始則無所因，若無所因而有，則不待因緣。若然者，一切諸法亦不待因緣 而有！ 復次，諸法從因緣生，有二種： 《中觀論頌講記》 01〈觀因緣品〉 4 這樣，本品觀因緣，就是觀察能生的因緣，若如實有者所說，是不行的。但性空者， 並不否定四緣，如幻如化的（p.49）四緣是有的，從這樣的因緣生起，不僅遮破了自性 的緣生，也顯示了一切法本性空寂的不生。 貳、標宗──八不緣起（p.49～p.58） 〔01〕不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。14 〔02〕能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。15 ◎若因緣中先有，則不待因緣而生，則非因緣； ◎若因緣中先無，則無各各因緣。 以戲論四緣故，有如是等過。如般若波羅蜜中不可得空，無如是等失。 如世間人，耳目所覩生老病死，是則為有，細求其相，則不可得。以是故，般若波羅 蜜中，但除邪見而不破四緣。

是故言：『欲知四緣相，當學般若波羅蜜。』」

14（1）《中論》卷 1〈觀因緣品〉(大正 30，1b14-15)。 〔三枝 p.4〕： anirodhamanutpādamanucchedamaśāśvatam / anekārthamanānārthamanāgamamanirgamam // (何ものも)滅することなく(不滅)，(何ものも)生ずることなく(不生)，(何ものも) 断滅ではなく(不断)，(何ものも)常住ではなく (不常)，(何ものも)同一であることな く(不一義)，(何ものも)異なっていることなく(不異義)，(何ものも)來ることなく(不 來)，(何ものも)去ることのない(不去)〔ような〕， （2）《般若燈論釋》卷 1〈觀緣品〉(大正 30，51c15-16)：「不滅亦不起，不斷亦不常，非一非 種種，不來亦不去。」 （3）《大乘中觀釋論》卷 1〈觀緣品〉(大正 30，136a18)：「不滅亦不生，不斷亦不常等。」 15（1）《中論》卷 1〈觀因緣品〉(大正 30，1b16-17)。 〔三枝 p.4〕： yaḥ pratītyasamutpādaṃ prapañcopaśamaṃ śivam / deśayāmāsa saṃbuddhastaṃ vande vadatāṃ varam // 〔また〕戲論(想定された論議)が寂滅しており，吉祥である (めでたい)，そのような 縁起を說示された，正しく覚っ者(ブッダ)に，もろもろの說法者のなかで最もすぐれ た人として，私は敬礼する。 《中論．青目釋》卷 1〈觀因緣品〉(大正 30，1c12-2b4)： 「以此二偈讚佛，則已略說第一義。 問曰：諸法無量，何故但以此八事破？ 答曰：法雖無量，略說八事則為總破一切法。 ◎不生者，諸論師種種說生相：或謂因果一，或謂因果異；或謂因中先有果，或 謂因中先無果；或謂自體生，或謂從他生，或謂共生，或謂有生，或謂無生， 如是等說生相皆不然，此事後當廣說。生相決定不可得故不生。 ◎不滅者，若無生何得有滅，以無生無滅故，餘六事亦無。 問曰：不生不滅已總破一切法，何故復說六事？ 答曰：為成不生不滅義故。 ◎有人不受不生不滅，而信不常不斷，若深求不常不斷，即是不生不滅。 何以故？法若實有則不應無，先有今無是即為斷；若先有性是則為常， 是故說不常不斷，即入不生不滅義。 ◎有人雖聞四種破諸法，猶以四門成諸法，是亦不然。若一則無緣，若異 則無相續，後當種種破。是故復說不一不異。 《中觀論頌講記》 01〈觀因緣品〉 5 ◎有人雖聞六種破諸法，猶以來出成諸法。 來者，言諸法從自在天、世性、微塵等來。 出者，還去至本處。……。」 （2）《般若燈論釋》卷 1〈觀緣品〉(大正 30，51c17-18)：「緣起戲論息，說者善滅故，禮彼婆 伽婆，諸說中最上。」 （3）《大乘中觀釋論》卷 1〈觀緣品〉(大正 30，136c3)：「我稽首禮佛，諸說中第一。」 （4）歐陽竟無編《中論》卷 1〈觀因緣品〉（《藏要》4，1a，n.3）：「此二序頌，文順梵本。番 本意譯云：由正覺者說緣起不滅等，息戲論而寂滅，是諸說法者中勝，今此歸敬彼。頌 首二句，四本皆作不滅不生，不斷不常。無畏釋云：順結頌故，破有執故，先說不滅。 今譯改文，又以緣起為因緣，誤息戲論及寂滅二義為一。」 （5）《大智度論》卷 5〈序品〉(大正 25，97b12-14)：「不生不滅、不斷不常、不一不異、不去 不來，因緣生法，滅諸戲論，佛能說是，我今當禮。」 （6）萬金川《中觀思想講錄》p.72-75：「皈敬偈」的梵文原文在形式上是由兩首偈頌所構成的， 而其漢譯也依照這種形式把它譯成了兩首四句的五言詩，第一首詩是從「不生亦不滅」到 「不來亦不出」，第二首詩則由「能說是因緣」到「諸說中第一。」然而在漢譯裡，我們 卻難以見出這兩首五言詩在語法或義理結構上的關係，但是在梵文原文裡，這些關係則顯 得相當清楚。若是單從鳩摩羅什的漢譯來看，在第一首詩裡所談論的只是「八不」而已， 而它與第二首詩之間，在句法上似乎可以沒有任何關係，而成為在句法結構上意義完整的 句子。 事實上，吉藏所謂的「八不中道」之說，正是基於把漢譯「皈敬偈」中的第一首詩獨 立來看的結果，而以為這「八不」是論主用來描述「中道」的。至於漢譯「皈敬偈」的第 二首詩，似乎表示了如下的意思：佛陀能宣說「八不」這種緣起，便可以善巧地滅除各種 戲論，而論主之所以向佛陀稽首禮拜，乃在於他認為佛陀的「八不」之教或緣起之說，是 其教義之中的最高者。 …從梵文原文來看，整個「皈敬偈」在形式上是由兩首詩所構成的，而從句法的觀點 來看，這兩首詩也是由兩個意義完整的句子所構成的，但是要注意的是，這兩首在形式上 完整的偈頌，並不分別對應於整個「皈敬偈」裡在意義上完整的那兩個句子。因此，單從 偈頌分立的形式而來判讀整個「皈敬偈」的意思，往往會造成理解上的一些偏差。…。 此處且讓我們依梵文原典來看「皈敬偈」裡的第一句，該句的主詞是「圓滿的佛陀」 （saṃbuddha），而其動詞則為完成式的動詞「宣說」，亦即「圓滿的佛陀已然宣說。」 至於此一動詞的受詞成份則總共是由十一個語詞所構成，而這十一個語詞之中，只有「緣 起」一詞是名詞，其餘皆為形容詞，由此可見，這十個形容詞是以定語的身分來限定其中 心詞的，而該一中心詞即為「緣起」一詞。並且第一首詩裡的「八不」，便是這十個定語 之中的八個，至於其他兩個，則出現在第二首詩頌裡，而鳩摩羅什則以「善滅諸戲論」一 句，把這兩個定語合譯在一起而成了一個句子，由是而衍生出諸如「善巧地滅除各種戲論」 的意思。然而，這種理解在梵文語法上是不正確的。 …在鳩摩羅什「善滅諸戲論」一句的譯文裡，其「善」之一詞的對應語當為 śiva， 而此語若為名詞，則指的是印度教裡的一位主神，祂既是創造之神，同時也是毀滅之神； 若當成形容詞來看，則可以用來表示吉祥或幸福的意思，而經常被拿來描述「涅槃」的安 穩而至福的狀態。至於藏文對譯 shi ba 一詞，則有「寂靜安穩」之義，而被視為是「涅 槃」的同義詞。就「皈敬偈」的語法結構來說，śiva 一詞實與「八不」一樣是用來形容 緣起的；因此，若是把它副詞化而拿來修飾其下的「滅」字，便是誤解。 至於偈文中的第二個句子，其動詞為「禮敬」，而根據此一動詞的詞尾變化，我們可 以知道該句的主詞是第一人稱單數的形式，也就是造論者本人，而動詞的受詞成份則為第 三人稱代名詞的單數形式，在「皈敬偈」裡這個代名詞是用以稱代前一句中的主詞── 圓 滿的佛陀，而這個受格形式的人稱代名詞，則有一形容詞詞組來限定它，這個詞組鳩摩羅 什把它譯為「諸說中第一」，因此，這個詞組所指的是佛陀本人而非佛陀的教法。……。 《中觀論頌講記》 01〈觀因緣品〉 6 一、明此二頌的次序與宗趣 此二頌八句，初四句標緣起的八不，次二句明八不緣起的利益，後二句是作者禮讚。 這兩頌標明了全論的宗趣所在，不是〈觀因緣品〉的頌文，因為在論初，所以附在本 品之前。 二、釋第一頌 （一）略釋八不四對的含義 八不分四對，16要說明八不，先從生滅等四對說起。 1、生滅（三種） 生滅有三種： 一、一期生滅，這是一般人所能明了的，如人初生叫做生，後來死亡叫做滅，這 是在一期相續中，呈現的諸行無常相。有生必有滅，有情如此，無情也如此； 如世界初成是生，後經幾多劫的相續到毀壞是滅。這生滅，在相續中，有分 為生、住、滅三相的，有分為生、住、異、滅四相的。 二、剎那生滅，如人從生到死的一期生命中，從深叡的智慧去觀察時，才知（p.50） 道是剎那剎那的生滅變化著，沒有一念（極短的時間）不在潛移密化的。假 使有一念停滯在固定的不變中，在論理上說，此後沒有任何理由，可以使他 變化；17事實是無常變異的，所以成立剎那生滅。 三、究竟生滅，這是一般人更難理解的。一期生命結束了，接著又受生，生而又 死，死而又生，生生死死的連續不斷，如大海的波波相次，成為世間生生不 已的現實，總名為生。等到截斷了生死的連索，達到無生的寂滅，這叫做滅。 這究竟的大生滅，如十二緣起的『此生故彼生，此滅故彼滅』就是。這種「生」 包括了世間的生死法，「滅」包括了出世的涅槃法。 2、常斷（二義） 常斷18有二義： 一、一期的，時間的連續上，起初是這樣，後來還是這樣，這就是常。 在前後的連續中，完全解體，就是斷。 圓滿的覺悟者宣說「緣起」是不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不去、 戲論止息而寂靜安穩的，我向這位說法者中的至尊行禮致敬，這便是整個「皈敬偈」的意 思。由此我們可以見出論主之所以向佛陀頂禮致意，並不是基於盲目的崇拜心理，而是由 於佛陀所宣說的教法。以吉藏的話來說，這是由「嘆法」而「美人」，也就是說，論主由 嘆服佛陀的「八不緣起」之教而推讚佛陀為說法者中的至尊。 16 印順導師《中觀論選頌講記》（p.49）：「八不都是一對一對的，如生與滅，常與斷，一與異， 來與出，都是相對法。因為凡是緣起法，一方面必含相反性，最後必達到相反的結果。世間 法都是相對法，名為二法。有了一法存在，就有相對存在，佛法教人從相對法中，體悟絕對， 於緣起有中，體悟一切法空性，則見平等平等的不二法門。這裡八不即四對，「不」字即顯空 義。」 17《大智度論》卷 15(大正 25，171a28-b5)：「彈指頃有六十時，一一時中，心有生、滅；相續生 故，知是貪心，是瞋心，是癡心，是信心，清淨智慧禪定心。行者觀心生、滅，如流水、燈 焰，此名入空智門。何以故？若一時生，餘時中滅者，此心應常。何以故？此極少時中無滅 故；若一時中無滅者，應終始無滅。」 18 另參見印順導師《中觀今論》第六章．第二節「不」(p.104-108 )。 《中觀論頌講記》 01〈觀因緣品〉 7 二、究竟的，就世間生死邊說，常在生死中，這叫常。 斷除種種的煩惱，斷生死，這叫做斷。 但佛教中， ◎凡是世間法，是不大說為常的，多稱為相續，因為常容易與梵我論混濫。 ◎在出世解脫邊說： （1）解脫生死的涅槃，本來如是，所以也說為「常」，但這常是超時間性的。 （2）斷煩惱而顯證的，也偶然的稱為「斷」的（p.51）。但怕他與斷滅見相混，所 以多說為『空』『寂』『離』等。 3、一異（二說） 一異19呢，也有二： 一、外待的，若觀此法與彼法，沒有依存的關係，而是獨立的，那就是獨存的一 與對立的異。 二、內含的，隨便觀察一法，他是因緣和合而一合相的是一，在和合的一相中， 存有種種差別，這就是異。 但不空論者，常以為前一種（外待的）是真實的，後一種（內含的）是假名的。 20 一與異，別譯作一與種種，這可以概括總合與部分，統一與對立，同一與差別， 和合與矛盾，單一與雜多等。 4、來出 來出，21是就人或法的動作的內外向說的。從彼而到此是來，從此而到彼是出（出 就是去）。 5、小結 這八者（《智論》加因果為十）22，包含了世間的根本而最普遍的法則，即是現起， 時間，空間，運動四義，為一一法所必備的。因為，存在者必是現起的，必有時 間性，空間性，又必有運動，所以，這四者，實在總攝了一切。23如執有真實自 19 另參見印順導師《中觀今論》第六章．第二節「不」(p.108-109 )。 20 印順導師《印度之佛教》(p.207 )：「說一切有者，以色、心之和合相為世俗（假名）有，色、 心之有特自體用而不可析者為勝義（實）有。」 21 另參見印順導師《中觀今論》第六章．第二節「不」(p.109-110 )。 22 《大智度論》出處待考。 相關內容參見： （1）《大般涅槃經》卷 27（大正 12，524a11-15）： 「十二因緣不出不滅、不常不斷、非一非二、不來不去、非因非果；善男子，是因非 果如佛性，是果非因如大涅槃，是因是果如十二因緣所生之法，非因非果名為佛性。」 （2）《中觀論疏》卷 2（大正 42，23b23-23c5）： 「問：何故不言不因不果，如《涅槃》十不耶？ 答：今欲以無生滅正世諦因果，故不得發旨即明非因非果。」 23 印順導師《中觀今論》第六章．第二節「不」(p.110-111 )：「八不，要在破除眾生的自性執。…… 故《中論》約自性不可得義，遍破一切自性生滅的執著。世間一般人以及外道，有所得的聲 聞行者，菩薩行者，不能體認一切法空，總執有實在性的法。從常識上的實在，到形而上的 《中觀論頌講記》 01〈觀因緣品〉 8 性的八法（四對），就不能理解說明世間的實相，所以一一的給以否定說：不生、 不滅，不常、不斷，不一、不異，不來、不出。 （二）合觀八不緣起的三相 八不可以作多種不同的觀察，綜合這八不，可以破一切戲論；就是單說（p.52）一句 不生或不常，如能正確的理解，也可破一切。可以說，一一不中，遍破一切法。現 在，不妨作一種解釋。 1、以生滅（有無）為例 （1）明存在與現起都是有 『有』、『生』，我常用存在現起來解釋的；有是存在，生是現起。似乎前者的範 圍廣，顯在的，潛在的，都是有。後者只是存在中一分現起的。 但據龍樹的正見看，存在的有和現起的生，二者的範圍，到底是同一的。意思說： 凡是存在的，就是現起的；沒有現起的存在，等於沒有。 （2）破斥因中有果的妄執 A、立 一般人以為甲功能存在而沒有發現； B、破 其實，有甲功能存在，等於甲功能的現起。不能甲功能存在而沒有現起。他們 的意境中，是近於因中有果，而不是直觀法法的當體，與法法的相依相成。 《中論》的本義是現起即存在。這生起即存在的緣起法，自然有顯現或隱微的， 有我們所從來沒有發見的。『此有故彼有，此生故彼生』，其實同是緣起，沒有 有而不是生的。生是因緣的生起，有是因緣的存在。 （3）破斥實有論者的見解 A、立 實在論者，執著自性有與自性的生起。 B、破 既然以為自性有，不論他說不說生起，他終究是反緣起的，觀察這『自性有』 非有，名為無自性空。自性（p.53）有的生起不成，名為無生。無自性有，也就 沒有自性無；無生也就無滅。 這包含了存在與非存在，存在與現象的問題。 2、以常斷（變）為例 這存在與生起的，不理解緣起，從自性見去認識，那不問他是直線的，曲折的， 實在，不能超脫自性妄見。 ◎此自性見，通過時間性，即有常見、斷見； ◎通過空間性，則有一見、異見。 ◎在時空的運動上，則有來去執； ◎在法的當體上，則有生滅執。 其實八者的根源，同出於自性執。……。自性，即於實有性而顯為自有性、不變性、不待他 性。此自性不可得，則一切戲論都息。」 《中觀論頌講記》 01〈觀因緣品〉 9 旋形的，總覺得在時間的活動中，是前後的。 如果在一期中，見某種相似相續的存在，就以為昨天如是，今天仍如是，有一常 住不變的存在。 若在無常變化中，或者色，或者心，不能發覺他前後的相續關聯，就以為是從此 斷滅。這是常與變的問題。 3、以一異（統一、對立，一體、雜多）為例 ◎從自性有的觀念去觀察同時的彼此（也可從時間上說），如以為此法與彼法有 同一性，就覺得合而為一，沒有差別可談（有差別，他以為就是非實在的）成 為渾一的整體。 ◎如發見了差別，就以為一一的獨存而彼此敵對著。 這是統一與對立或一體與雜多的問題。 4、以來去 (運動)為例 從自性見去觀察那存在與生起的，在時空中的運動，覺得不是從此去彼，就是從 彼來此。而這樣的來去，在時空的一點，他們只能說不動的，要說動，就發現他 的矛盾不通。這是運動問題。 5、小結 這存在與非存在，常與變，統一與對立，是緣起的三相；而在自性見者，也就是 自（p.54）性的三態。24而這三一無礙緣起相的運動，自性有者，也不能認識。所 以他們的生滅斷常一異來去，一一給他個不字，開顯了緣起空寂的實相。自性空， 才正見了緣起假名的生滅來去。不過八不的意義非常繁廣，這只是一種方言而已。 三、釋第二頌 （一）釋「能說是因緣，善滅諸戲論」 「能說是因緣，善滅諸戲論」：佛在經中，說這八不的因緣（緣起 24 印順導師《中觀今論》第三章．第二節「自性」(p.69～70 )：「眾生生死根本的自性執，應該 是眾生所共的，與生俱來的俱生自性執。這是什麼？不論外觀內察，我們總有一種原始的、 根本的、素樸的，即明知不是而依然頑強存在於心目中的實在感，這即一切自性執的根源。 存在的一切，都離不開時間與空間，所以在認識存在時，本來也帶有時空性。不過根識── 直覺的感性認識，剎那的直觀如此如此，不能發見它是時空關係的存在，也即不能了達相續、 和合的緣起性。這種直感的實在性，根深蒂固的成為眾生普遍的妄執根源。雖經過理性── 意識的考察時，也多少看出相續與和合的緣起性，而受了自性妄執的無始熏染，終於歸結於 自性，而結論到事物根源的不變性、自成性、真實性。因為自性是一切亂相亂識的根源，雖 普遍的存在於眾生的一切認識中，而眾生不能摧破此一錯誤的成見，反而擁護自性──元、 唯、神、我為真理。總之，所謂自性，以實在性為本而含攝得不變性與自成性 以實在性為本而含攝得不變性與自成性 以實在性為本而含攝得不變性與自成性。 西藏學者有說自性的定義為：不從緣生，無變性，不待它，大體相近。自性的含義中， ◎不待它的自成性，是從橫的（空間化）方面說明； ◎非作的不變性，是從縱的（時間化）方面說明； ◎而實在性，即豎入（直觀）法體的說明。 而佛法的緣起觀，是與這自性執完全相反。所以，自性即非緣起，緣起即無自性，二者不能 並存，《中論》曾反覆的說到。」 《中觀論頌講記》 01〈觀因緣品〉 10 （pratītya-samutpāda）的異譯，與〈觀因緣品〉的因緣（pratyaya）不同）25，是 善能滅除一切戲論的。 善滅的滅字，什公譯得非常善巧，這可從兩方面說： 一、八不的緣起說，能滅除種種的煩惱戲論，種種不合理的謬論，不見真實而起的 妄執。 二、因種種戲論的滅除，就是自性的徹底破斥，能證得諸法的寂滅。 出離生死的戲論海，走入寂滅的涅槃城。 （二）釋「我稽首禮佛，諸說中第一」 龍樹菩薩洞達了這緣起法的甚深最甚深，難通達極難通達，而佛卻能善巧的把他宣 說出來，這是很難得的。不說在世間的學說中第一，就是在佛陀的一切聖教中，緣 起也是最深刻的，最究竟的。這樣的善說緣起的大師，怎能不懇切至誠的敬禮！所 以說：「我稽首禮佛，諸說中第一」。 26 四、八不與二諦的關係 （一）審定八不之世俗與勝義27 （p.55）關於八不與二諦的關係，向來有幾種解說不同。從世俗勝義諦說，八不是世 俗呢？是勝義呢？ （二）清辨論師的二種說法28 25（1）印順導師《中觀今論》第八章．第四節「因緣果報」(p.166～167 )：「因與緣，梵語雖是 兩個字，但在《阿含經》裏，常常聯用，似乎沒有什麼不同。如說「二因二緣，能生正 見」，二因二緣，即是多聞熏習與如理思惟二者。由此觀之，因與緣不能說定有差別。 但從文字使用的習慣去考察，也可以說有一些差別。如處處說為因果，而不說為緣果。 又只見名為緣起法、緣生法，不曾見名為因起法、因生法。由此名字的應用不同，可以 看作：緣約法的力用說──古人解說為「有力能生」，凡此法於彼法可有作用，即名之 為緣。因則約法的性質說，如世間有種種差別，各有相生相依的關係不同，即成各各的 因果系。所以因有顯示法體的性質，緣從力用而得名。 還有，依梵文的《中論》考察，羅什所譯的因緣，原文略有三種不同： 一、是緣起（pratītya-samutpāda）， 二、是四緣中的因緣（hetu -pratyaya）， 三、是因（hetu）與緣（pratyaya）。 因與緣的結合詞，在梵文中少有不同。梵文有一言、二言、多言。「因」字多用一言，即 表示是單數的；「緣」字用多言，即表示是複數的。可見緣是種種和一般的，因是主要的。 一法的成立，必依種種緣而成；在此種種緣中，最主要者名為因，一般者名為緣。 這樣，因與緣可作這樣的分別：一、因顯體性而緣明作用；二、因為主要的而緣為一般 的。」 （2）印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.234～235 )：「緣起（pratītya-samutpāda）， 因（hetu），緣（pratyaya）因緣（nidāna），這些術語，無非顯示一項法則，就是有與 無，生起與滅，雜染與清淨，都不是自然的、偶然的，而是有所依待的。」 26 龍勝菩薩造，無著菩薩釋，元魏婆羅門瞿曇般若流支譯《順中論》卷 1(大正 30，39c25-28)： 「不滅亦不生，不斷亦不常，不一不異義，不來亦不去， 佛已說因緣，斷諸戲論法，故我稽首禮，說法師中勝。」 27 詳見印順導師《中觀今論》第六章．第二節「不」 (p.94～99)。 《中觀論頌講記》 01〈觀因緣品〉 11 清辨論師說： （1）不生不滅、不一不異，29是依第一義諦說的；不斷不常，是依世俗諦說的；不 來、不去，是依二諦說的。 （2）也有說，這都是依第一義諦說的。 他是主張世俗中有生滅自相的。 1、八不可依勝義諦說，舉《大智度論》為例 《智論》講到第一義悉檀，也是引這八不來解釋的，可見是依第一義諦有八不。 30這樣，世俗中難道是生滅一異常斷來去的嗎？也是，也不是。這意思說：觀察 緣起的自性，八事不可得，本是勝義諦的八不觀，所以可說是依第一義諦說的。 2、八不亦可依世俗諦而說，因聞思修亦是中觀 不過勝義諦觀，不單指性空的實證，聞思修的觀慧也是中觀。這聞思修的勝義慧， 是在緣起法上尋求自性有的生滅、斷常等，緣起法中沒有這自性的生滅、一異等， 固然勝義諦中空無自性；也可見世俗諦的緣起相中也是沒有的，所以世俗是無自 性的緣起。 3、歸結二諦是相成而非互相矛盾 28（1）清辨著《般若燈論釋》卷 15(大正 30，51c15-52a2)： 「不滅亦不起 不斷亦不常 非一非種種 不來亦不去 緣起戲論息 說者善滅故 禮彼婆伽婆 諸說中最上 釋曰：彼句義次第，解無間故，解此論義。是故初說，如是句義。破壞故滅，出生故起， 相續死故斷，一切時住故常，無別不異義故一，差別異義故種種。向此義故來，向彼義故 去，無此滅故不滅，乃至無此去故不去。彼起滅、一異，第一義遮。彼斷常者，世俗中遮。 彼來去者，或言俱遮。 或有說言，如是一切第一義遮 如是一切第一義遮 如是一切第一義遮。以彼為故，彼者佛婆伽婆。緣起者，種種因緣和合得起， 故名緣起。語自性執，永不行故，名戲論息。一切災障無故，或時自性空，故名善滅。說 者開演義故，正不顛倒，通達人法二種無我，是故名為佛婆伽婆。由如此義故我作禮，諸 說中最上者。」 （2）另見印順導師《中觀今論》第六章．第二節「不」(p.96)：清辨釋也分為二說： 一、如說：「彼起滅、一異，第一義遮；彼斷常者，世俗中遮；彼來去者，或言俱遮。」 這是說：生滅與一異，是約第一義諦而說為不的 是約第一義諦而說為不的 是約第一義諦而說為不的；斷常即約世俗諦而說不的 斷常即約世俗諦而說不的 斷常即約世俗諦而說不的；來去， 二諦中都不可得。這種說法，也有他相當的意義。因為佛說緣起法是不斷不常的，緣 二諦中都不可得 起法是約世諦安立，所以世俗緣起法，是不斷不常的，即此而顯生死相續的流轉，故 清辨說不斷不常約世俗諦說。 二、又說：「或有說言：如是一切第一義遮。」這以為八不都約第一義諦的見地說，因為 在第一義空中，生滅、斷常、一異、來去都是不可得的。清辨釋曾引到此二家的說法， 第二說即與青目說同一。 29 案：「不一不異」原在「不斷不常」後面，今依清辨著《般若燈論釋》原文將「不一不異」改 放在「不生不滅」後面。 30（1）《大智度論》卷 1(大正 25，61b6-13)：「問曰：若諸見皆有過失，第一義悉檀何者是？答 曰：過一切語言道斷，心行處滅，遍無所依，不示諸法，無初、無中、無後，不盡、不 壞，是名第一義悉檀。如摩訶衍義偈中說：語言盡竟，心行亦訖，不生不滅，法如涅槃。 說諸行處，名世界法；說不行處，名第一義。」 （2）《大智度論》卷 34 ( 大正 25，313a10-13)：「復次，諸法實相，名為佛法；是實法相，不 生不滅，不斷不常，不一不異，不來不去，不受不動，不著不依，無所有如涅槃相。」 《中觀論頌講記》 01〈觀因緣品〉 12 自性的生滅、常斷、一異等，二諦俱破。二諦中自性都不可得，這才世俗中無自 性的緣起，與勝義中緣起的性空，相成而不是互相矛盾的。這才是佛教的性空緣 起的正見。緣起是無自性的，我們執著他自性有，（p.56）這不是錯誤到極點了嗎？ 所以在世俗法中，觀察無自性可得，即能觀入勝義空性。 （三）舉學派中一切有系與大眾分別說系的說法 從學派上看， 一切有系是以緣起為有為法，是因； 大眾分別說系，以緣起為無為法，是因果的理則。31 緣起無為者，也可說緣起法是不生不滅的，但不是中觀的正見。 緣起有為者，可以在因果體用上，說不生不滅等，但也不是中觀的正見。 （四）中觀者的說法 中觀者的八不緣起，是依化迦旃延等經32而闡揚的，從生滅一異的假有無實上，顯 示不生不滅等。 ◎所以從勝義諦說，不生不滅等，是緣起法的本性空寂。 ◎從世俗諦說，這是緣起的幻相無實； 而世俗與勝義是無礙的，這才是本論的正見。 本來，佛在因果相生中，見到因果的條理，悟到這因果理事的幻化非真而悟入空寂。 佛所證在此，所說亦在此，從緣起的生滅顯示寂滅，才是佛說緣起的目標所在。這 唯有在般若等性空經，中觀等性空論，才圓滿而扼要的開示出來。 （五）三論宗的單複橫豎之說 古代三論宗講的單複橫豎，33是很有意義的，若能理解單複，就不會受圓（p.57）融 的牢籠，才能博而能約。 1、單、複 有無是單句，亦有亦無、非有非無是複句。 一方面看，亦有亦無，是有無的綜合，而非有非無，又是前三者的否定，或亦有 亦無的另一說明。 31 關於緣起有為與緣起無為，請詳見印順導師《性空學探源》(p.212-216 )。 32（1）《雜阿含經》卷 10(262 經) (大正 2，66c25-67a8)：「爾時！阿難語闡陀言，我親從佛聞。 教摩訶迦旃延言：世人顛倒依於二邊 世人顛倒依於二邊 世人顛倒依於二邊，若有、若無。世人取諸境界，心便計著。迦旃延， 若不受、不取、不住、不計於我，此苦生時生，滅時滅。迦旃延。於此不疑、不惑，不 由於他而能自知， 由於他而能自知，是名正見。如來所說，所以者何？迦旃延，如實正觀世間集者 如實正觀世間集者 如實正觀世間集者，則不 生世間無見。如實正觀世間滅 如實正觀世間滅 如實正觀世間滅，則不生世間有見 則不生世間有見 則不生世間有見。迦旃延，如來離於二邊，說於中道。 所謂：此有故彼有，此生故彼生。謂緣無明有行，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦 集。所謂：此無故彼無、此滅故彼滅。謂無明滅則行滅，乃至生、老、病、死、憂、悲、 惱苦滅。」 （2）另見印順導師《寶積經講記》(p.111)：如《化迦旃延經》說：佛弟子見緣起生，不起無 見；見緣起滅，不起有見。因為緣起是世俗的，如幻的生滅，所以不落二邊，契入中道。 但有些佛弟子，見佛說十二緣起，流轉還滅，就執有無明等自性，以為實有生滅可得。 這樣的與佛的意趣相反，所以佛又不得不說：『無無明，亦無無明盡（盡與滅相同）；乃 至無老死，亦無老死盡』。本經也就依十二緣起的流轉還滅，來顯示本性空的中道。 33 詳見印順導師《中觀今論》第十章．第三節「二諦之抉擇」（p.223-227）。 《中觀論頌講記》 01〈觀因緣品〉 13 但在另一方面看，複句，只是言辭的變化，內容並不見得奇妙。明白的說，有「有」 有「無」還是有，非「有」非「無」還是無。再說得徹底一點，有可以包含了有 「有」、有「無」、有「亦有亦無」、有「非有非無」；或者更進一步，有「雙亦雙 非」，有「非雙亦雙非」，……看來單純的有，或者還包含得多一點，包含一切的 存在。 但是一般學佛法者，容易受名相的轉動，以為亦有亦無，是包括了有無的，比單 說有無要進一步。不知亦有亦無還是有，而無卻是一切的否定。如能理解單複的 無礙，才知八不的不字，比那不而非不，要徹底得多