大乘佛教中道中觀學派10

中觀學派[編輯]

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幾位中觀學派的思想家，自左上起順時針依次為：龍樹（學派創立者），清辨，月稱，寂護

中觀學的基本觀點

劉嘉誠

法光

第131期（2000）第四版

　　中觀是印度大乘佛教首先出現的學派，此一學派約在公元2～3世紀間由龍樹菩薩所創立。龍樹上承阿含與般若思想，確立了「俗有真空，體虛如幻」的中觀宗旨。由於中觀主張諸法畢竟空，所以中觀學派又被稱為空宗。在佛教史上，中觀學派不僅在印度本土有其重要發展，而且也流傳到漢、藏二地，對該地區之佛教有深遠的影響。不過，中觀在發展的過程中，卻也出現和大乘佛教其他學說相互融合的現象，如在印度本土，中觀到了後期（約8～11世紀）與唯識發生合流；在中國，中觀則與如來藏思想合流；在西藏，中觀則和思教合流。本文所討論的，並未包含融入異說的部分，而是早期龍樹《中論》裡的基本觀點，以及中期中觀論師清辨和月稱等人的見解。以下分為四個部分論述。

《龍樹中論的哲學解讀》概說：宣揚般若思想裡「空」的義理的中觀學派

我們想讓你知道的是

為何《中論》如此重要，值得我們特別來研習呢？這是因為中觀學是大乘佛學的基石，它較唯識及如來藏兩系統更為重要。不論從歷史方面還是義理方面來說，中觀學都是大乘佛教裡一個最重要的部分。

文：吳汝鈞

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中道 (大乘佛教)[編輯]

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中觀學派[編輯]

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幾位中觀學派的思想家，自左上起順時針依次為：龍樹（學派創立者），清辨，月稱，寂護

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中觀學派（梵語：माध्यमक, mādhyamaka），是印度大乘佛教的兩大主要學派之一，由龍樹、提婆奠基[1][2]，又稱作空宗、性空宗[3]、破相宗、勝義皆空宗，與瑜伽行唯識學派（有宗、法相宗）並列為「空、有二宗」，或「性、相二宗」[4][註 1]。

中觀學派主張，依世俗諦，由語言、概念所成立的現象是存在的。但就勝義諦的角度，任何現象都沒有絲毫真實存在的自性。修行方法是觀察一切法——生滅的、不生滅的，世間的、出世間的，皆是如幻如化。如幻如化的一切法，但唯假名，依緣起相待而有，而自性畢竟空[6]。 中觀學派的主張為大乘佛教的基本理論之一，因龍樹作《中論》闡揚此中觀見，所以龍樹的學系被稱為「中觀學派」[7]，它奠定了初期大乘佛教的理論基礎，至無著、世親建立瑜伽行唯識學派時，曾一度衰落，後由清辨、佛護之努力而獲得中興。

在漢傳佛教的判教理論中，又劃分出「法性宗」，或稱法性圓融宗[8]，屬於如來藏學派，主張「一切眾生本自清淨，具足佛性，此佛性功德真常不空」。或有以為，空宗破相，即是顯現真性，因而將其等同，不過兩者仍有差別，法性宗是以「常住不空的佛性之體為性」，和性空宗以「諸法無自性性為性」[9]有所不同[6]。

漢傳佛教中的三論宗、天台宗都受到中觀學派的影響，印順法師稱其為性空唯名論。中觀學派是藏傳佛教的主要派別之一，藏傳佛教中稱其為深見派、甚深見派（藏語：ཟབ་མོ་ལྟ་བརྒྱུད，zab-mo lta brgyud；梵語(回譯)：Gambhīra-darśana paramparā）[10]。

目次

名稱[編輯]

梵文mādhyamaka，源自形容詞madhya（中、中間），加上最高級詞尾ma，意思為最中、至中。之後轉為人稱名詞，就成為Mādhyamikas。字面上的意思，是最中者、至中者。居住在中印度的人，也被稱為mādhyamaka。

中觀派的名稱源自於龍樹《中論》，以中觀為修行方法故也稱為《中觀論》。

歷史[編輯]

中觀起源[編輯]

龍樹的學說，源自早期大乘佛教般若思想的進一發展，認為世間一切性空（第一義諦、勝義空），只有假名存在（世俗諦、假名有）。亦有說龍樹中觀之「中道」不著空、有，顯示實相；《中論》篇首「八不」偈即顯示此點。他的弟子中，最著名的即為提婆，意譯聖天。龍樹與提婆師徒二人的著作，奠定了早期般若中觀派的理論基礎。

多羅那他《印度佛教史》記載，有位南方的阿闍黎「龍叫」，與提婆同時，或亦為龍樹弟子，在印度南方倡導唯識中道見[11]。此位弟子的著作沒有傳世，記載也不多，難以確知其人。

提婆之後的傳承，史料所載不多。元魏譯《付法藏因緣傳》記載提婆之徒，名為羅睺羅，與龍樹及提婆並稱三大士[12]。多羅那他的《印度佛教史》中說，提婆晚年離開那爛陀寺，到南印度的蘭伽那達，付法給羅睺羅跋陀羅之後示寂。羅睺羅跋陀羅為龍友之師，再傳於僧護。宇井伯壽在《印度哲學研究》中認為，羅睺羅跋陀羅即漢傳中的提婆弟子羅睺羅。

羅睺羅跋陀羅之後有婆藪、青目，這兩個人很可能是同時代人。青目作《中論釋》，鳩摩羅什譯出的《中論》，即是青目所作的釋論。 鳩摩羅什師從莎車王子須利耶蘇摩，受《中論》、《百論》、《十二門論》。須利耶蘇摩為青目弟子。婆藪作提婆的《百論本頌釋》。在他們之後又有堅意，他所作的《入大乘論》由北涼道泰等譯成中文。

中期的中觀派別[編輯]

龍樹的中觀學說，在提婆之後的百年間，一度衰微。詳細原因不明，一般認為是與瑜伽行唯識學派興起有關。瑜伽行唯識學派推崇龍樹，但反對一切法空，他們重新詮釋龍樹學說，使它符合唯識派的見解，如世親的弟子安慧作《中論釋》，以唯識派的角度重新解釋龍樹的中論，認為龍樹的性空唯名論，只是佛陀的密意說，應加入唯識派的三自性才是究竟。

至世親之時，有龍友、僧護師徒，在中印度起而宏揚龍樹的學說。僧護又稱眾護，即僧伽羅剎，藏譯有《僧伽羅剎所集經》，藏傳佛教相傳佛護、清辨、解脫軍都是眾護的弟子。自龍樹以來，雖然有般若中觀學說的傳布，但中觀派的正式建立，則成於清辨、佛護二人之手，但清辨與佛護之間，又有不同的見解。

自續派[編輯]

清辨反擊瑜伽行唯識學派對龍樹學說的詮釋，他親自前往那爛陀寺，要求與世親的弟子護法進行辯論，但護法並沒有接受。清辨並且認為瑜伽行派所傳的彌勒《辨中邊論》中的意旨不正確，發願要等待彌勒出世，親自向他詢問究竟是他的見解正確，還是瑜伽行派所傳的正確。

在因明學方面，因為清辨此派，在論辯時會先建立自宗看法，再用自宗看法以辯破他宗，故稱為「中觀自續派」（svātantrika，自立量派）。而在教義上，他的見解與經量部相近，因而又被稱「順經部行中觀派」。

由瑜伽行派解脫軍傳出的《現觀莊嚴論》，是《般若經》的註解，據說後者是由彌勒傳世親的般若學，被視為早期的中觀與瑜伽行兩派的調合論者。

至清辨門下弟子寂護（又譯為靜命）作《中觀莊嚴論》，其弟子蓮華戒作《中觀莊嚴論精釋》、《中觀光明論》，以清辨的中觀自續派意旨，加入瑜伽行派的教義，綜合瑜伽行唯識學派與中觀學派的觀點，建立了「隨瑜伽行中觀派」。後寂護受藏王邀請入藏，將大乘佛教及此派理論傳播到西藏，對藏傳佛教具有深刻的影響。師子賢也是寂護的弟子，弘揚『般若』與『現觀莊嚴論』，作《現觀莊嚴論》釋、《現觀莊嚴明般若波羅密多釋》。

應成派[編輯]

主條目：中觀應成派

佛護及其弟子月稱建立中觀應成派（Prasaṅgika，隨應破派），佛護作《中論釋》，月稱作《中論明句釋》、《入中論》、《四百論釋》等。

月稱論師對中觀應成派的觀點進行了廣泛的立論並對其他中觀宗的觀點給出了充分的理路上的駁斥。他繼承佛護論師的觀點，主張直接通過應承辯破他宗自相有的說法，即可在所化機相續中生起證悟無我的智慧，故被稱為「中觀應成派」（Prasaṅgika，隨應破派）。而在教義上，他反對清辯論師的看法，認為一切法無自相，但是他也反對瑜伽行派認為阿賴耶識實有，與說一切有部立場相近。

晚期中觀[編輯]

晚期中觀派最重要的代表人物為寂天。他繼承了月稱中觀應成派的傳統，但是他在某種程度上也採納了清辯論師的觀點，融合了中觀自續派與應成派兩者，使他成為後期中觀派重要的代表人物。他思想的最大特點，就是以簡攝繁，以及見行相應二點。

中觀學的基本觀點

劉嘉誠

法光

第131期（2000）


第四版

　　中觀是印度大乘佛教首先出現的學派，此一學派約在公元2～3世紀間由龍樹菩薩所創立。龍樹上承阿含與般若思想，確立了「俗有真空，體虛如幻」的中觀宗旨。由於中觀主張諸法畢竟空，所以中觀學派又被稱為空宗。在佛教史上，中觀學派不僅在印度本土有其重要發展，而且也流傳到漢、藏二地，對該地區之佛教有深遠的影響。不過，中觀在發展的過程中，卻也出現和大乘佛教其他學說相互融合的現象，如在印度本土，中觀到了後期（約8～11世紀）與唯識發生合流；在中國，中觀則與如來藏思想合流；在西藏，中觀則和思教合流。本文所討論的，並未包含融入異說的部分，而是早期龍樹《中論》裡的基本觀點，以及中期中觀論師清辨和月稱等人的見解。以下分為四個部分論述。

一、緣起論

　　中觀的緣起論可以包含緣起的此緣性、相待性與空寂性等三種意義，它們大約相當於《中論》第26品的十二緣起支，第24品的性空緣起，以及歸敬偈中的八不緣起。緣起的此緣性與相待性，是清辨和月稱依據「緣起」一詞的梵文語法和字源所做出的解釋。清辨將緣起解釋為「此緣性」（ida.mpratyayataa），此緣性就是「此有故彼有，此生故彼生」的意思，也就是由於有此因所以有彼果，它指出了因果序列的必然性。如《雜阿含經》所說的十二緣起支─緣無明有行，緣行有識……乃至緣生有老死，就是一種因果序列性。每一支中的前支是後支的原因，後支是前支的結果，依序環節緊扣，形成有情流轉的因果必然性。反之，有情的還滅，則是此緣性的「此無故彼無，此滅故彼滅」，也就是由於此因滅所以彼果滅，就十二緣起支而言，即是無明滅則行滅，行滅則識滅…乃至老死滅。

　　月稱對緣起的看法，則越過了這種時間先後的因果序列之思考。月稱根據緣起的字源提出了「相待性」（apek.saa），相待性是一種對因果同時性的考察，它強調因與果之間的相依相待，例如父與子之間就是互相依待的，子固然從父而生，可是如果沒有子，父亦不成其為父，因此父與子必須同時俱有，互相觀待，才能成立父與子的關係。如以十二緣起支而言，世尊曾指出「識」與「名色」之間乃是互相依待的關係，亦即不但是「名色」依於「識」，同時「識」也要依於「名色」。《雜阿含經》以「譬如三蘆，立於空地，展轉相依，而得豎立」來作比喻，以說明兩者之間相互依待的關係。

　　緣起的空寂性則表現在《中論》歸敬偈中的八不緣起┴不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出。八不是形容緣起的真實相，凡夫由於不能見空，放諸法執有決定相，所以落入了生滅、常斷、一異、來去等邊見。然而徹見空寂性的聖者，於諸法不著決定相，故能遠離各種執見，直透緣起的真實相。除了八不之外，歸敬偈第2詩頌的「善滅諸戲論」也是形容緣起的真實相。依據梵文，「善滅諸戲論」包含「滅戲論」和「寂固」兩個語詞，這兩個語詞代表涅槃寂滅的境界，更能表達緣起的空寂性之意義。

二、性空論

　　中觀以性空為了義教。空是對於有情自身與外在世界的考察，發現沒有一物具有固定不變的實體，所以諸法宛然有而畢竟空。中觀的性空論可以分從存有論和宇宙論作探討。先就存有論而言，中觀認為一切存在物，包括有情和物質都不具有實體，它們的存在都只是依賴各種條件的組合，條件改變則存在物跟著改變，條件離散則存在物跟著消滅，所以任何有情或物質的存在都只是一種虛幻的存在（幻有），而不是真實的存在（實有）。中觀對於有情和物質的非真實存在，稱為「我空」和「法空」。換言之，我空和法空，代表中觀對一切存在的看法。

　　中觀的我空和法空，基本上是承襲自阿含的無我和無我所。龍樹在《中論》第18品就是從無我、無我所展開我、法二空的論述。我（aatman），指的是外道的神我，神我意謂有情在不斷的生死中有一個常住不滅的輪迴主體。月稱以為，一切煩惱過患都是根源於薩迦耶見（有身見），而薩迦耶見則是以「我」為所緣，因此修行者必須先破我，才能除掉薩迦耶見，除掉薩迦耶見才能斷除一切煩惱過患。簡言之，「我」是對治煩惱必須首先破除的對象，所以月稱認為龍樹在第18品一開始先破我。外道計我，不外是在五蘊中計有我，或是於五蘊之外計有我，可是龍樹說：「若我是五陰，我即為生滅，若我異五陰，則非五陰相。」龍樹在本頌使用了兩難式破斥「我」與「五蘊」的一異見，這等於斷絕了外道計我的可能性，由此而論證了「無我」─「我空」。論證了無我，就可以進一步論證「無我所」─「法空」，因為「我所」是依賴於「我」而展開的，如果沒有我，當然也就沒有我所有的一切，所以說：「若或無有我，我所當何有 ? 無我無我所，我我所即滅。」由此可見，龍樹對於我空和法空的論證，是從煩惱的根源處─「我」下手，必先破我，才能破我所；破了我，自我意識（薩迦耶見）就沒有所緣，破了我所，我所的意識也沒有所緣。沒有了自我意識和我所的意識，由此而產生的一切煩惱過患也就跟著止滅了，煩惱止滅即得解脫。

　　其次從宇宙論來說，中觀對於宇宙的生成變化從緣起的相待性來觀察，相待性意指諸法沒有絕對的決定相，這不論從因果、時間、空間或運動來說，中觀都不認為有任何一法具有決定相，沒有決定相就是性空，因此中觀對於宇宙的觀察仍是性空論。先從因果考察，任一因果無不是相互依存的，不但沒有無因之果，也沒有無果之因，譬如縷織成布，縷為因，布為果，若離縷則無布，若離布，則縷亦不成布因，唯有縷與布相互依待，才能成立因果關係。次就時、空而言，時間不能離物而存在，沒有物體的運動也不能感覺時間的流逝，過、現、未三時也是相互觀待才能成立。同理，空間也不能離開色法而獨存，色以質礙為相，空間則以無礙相，無礙相必在質礙的觀待下才能呈現。由放諸法空無實體，所以中觀反對時間上的剎那實有以及空間上的極微，對於從剎那與極微所引生的世界是常或無常，世界是有邊或無邊等問題，中觀將這些邊見斥為無記。此外，中觀認為沒有絕對的運動，去是動相，住是靜相，唯有動與靜的相互觀待才能成立運動。任何運動，必須在時間上有去時，在空間上有去者，在作用上有去法。換言之，有時間和空間才能有運動，由於時空沒有自性，所以運動也同樣沒有自性。只有在無自性空的觀點下，才能成立緣起的時間、與運動。

三、二諦論

　　龍樹在《中論》第24品明文提到佛教的二諦─世俗諦與第一義諦（或勝義諦）。義淨曾以「俗有真空」（世俗有而勝義空）來指稱中觀宗義，可謂一語道破中觀的二諦要旨。龍樹以為「諸佛依二諦，為眾生說法」，可見二諦是可以藉由言語來教說的。在梵文裡，諦與世俗都含有言語的意思，世俗則另含有習慣的意思。它所表達的意義是：唯有依賴於約定俗成的言語習慣，才能使第一義開顯，由此而讓世人通達第一義，入於涅槃。

　　諦的梵語，是由語根「存有」所派生的名詞，其原意含有與存有有關的意思，印度早期思想家又將「言說」視為表徵「諦」 （與存有有關）的事物，因此諦可以譯為「真理」或「實在」。真理包含語言學意義，實在則包含存有論意義。清辨和月稱對於二諦的詮釋，與這兩個層面的意義密切相關。清辨比較側重在語言的層次，月稱則側重在存有的層次。如以三論宗的術語說，清辨的二諦論較接近於「言教二諦」，月稱的二諦論則較接近於「理境二諦」。言教二諦是把二諦僅視為佛的教說，而不是兩種實在的境裡，因為真理只有一個，它是不可言說的。清辨在解析「第一義」這個複合詞時，曾以梵語的有財釋將第一義解為「有勝義的」，也就是「隨順勝義」的意思。隨順勝義雖然不等於第一義的涅槃，但它可以藉由世俗名言隨順成就聞思修所成慧，以通達不可說的第一義。清辨這個解釋，指出二諦都是可以言說的，顯然具有言教二諦的意味。反之，月稱則把二諦視為凡聖兩種人的境理，凡人所見為世俗諦體，聖者所見為勝義諦體。月稱這個看法，是根據他對「世俗」一詞的第一種解釋，月稱取「世俗」的語根所包含之覆蓋或隱蔽的意思，認為在世俗中凡夫因被無明所覆蓋，所以見不到真實，凡夫所見到的只是虛妄的世俗諦理，而不是唯聖者所能見的勝義諦理。月稱將二諦視為凡聖所見之二種諦裡，顯然具有理境二諦的意味。

　　中觀主張俗有真空，因此中觀的真俗二諦又可稱為空有二諦。中觀對空有二諦的論述與中道論密切相關，所以我們把它放在中道論一并討論。

四、中道論

　　龍樹的中道論直接承襲自《阿含經》的緣起中道和《般若經》的性空假名。阿含裡的緣起中道，是正觀緣起而離有無二邊的中道，如說：「迦旃延！如來離於（有無）二邊，說於中道，所謂此有故彼有，此生故彼生……。」龍樹在《中論》第15品引用阿含這段經文，以非有非無的中道來遮撥外人的實有論和虛無論。非有非無是遮撥有無二邊，如擴充來說，世俗任何對立的概念都可以是被否定的邊見，如歸敬偈的八不緣起，八不所否定的對象一生滅、常斷、一異、來去都屬於邊見，捨離這些邊見就是中道，因此八不緣起又可說為八不中道。其實在阿含裡，世尊說緣起中道就已在不同地方零星說到八不，只不過龍樹把它們集中在一起說明罷了！龍樹以八不中道破斥各種邊見，直到世人捨離這些邊見而止滅戲論，當止滅戲論時就是「離言中道」。如依吉藏所說的四種中道，緣起的八不中道相當於「對偏中」與「 盡偏中」，離言中道則相當於「絕待中」。

　　中觀最具特色的中道論就是緣起性空的二諦中道，二諦中道不僅奠基於阿含的緣起中道，更結合了《般若經》的性空假名。最足以表現二諦中道意涵的是《中論》24品第18詩頌：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」頌文中的「眾因緣生法」依據梵文是指緣起，緣起代表世俗中的存有，可是緣起的世俗有為什麼說它是空呢?青目的解釋是眾緣和合的事物無自性，無自性故空。緣起的東西無自性，這在《中論》第15品裡龍樹就曾使用矛盾律加以論證，本頌又進一步以無自性來會通空有二諦，形成二諦交融的「緣起性空」。其次，依下半頌文，為什麼「空」就是「假名」也是「中道」呢?「假名」的梵文不是指名字假，而是指「因施設」，也就是《般若經》所說的「受假」，它相當於阿毘達磨的「假有」與「和合有」，意指眾緣和合的複合物，由於是假有而不是真實而有，所以頌文說它等同於空。至於「空」又為什麼是「中道」呢?這主要是由於「假名」的介入，從頌文的前三句來看，「空」介於「緣起」和「假名」之間，就「空」與前句之「緣起」的關係而言，諸法宛然而有，所以是「非無」；再就「空」與後句之「假名」的關係而言，諸法又不是真實而有，所以是「非有」。因此，空在緣起的意義下是「非無」，在假名的意義下是「非有」，也就是說空乃是「非有非無」。依中觀所說，非有非無即是中道，所以空也就等同於中道了。本頌由於假名的介入，二諦中道才得以彰顯，所以吉藏稱此為「成假中」。

　　以上大略介紹了中觀的基本觀點。當然，若要確切理解中觀思想，必須在中觀學發展的歷史脈絡下，透過中觀所使用的方法，輔以中觀原典的閱讀以及本文所未討論的中觀實踐論，才能全盤而適切地掌握中觀的旨趣。

《龍樹中論的哲學解讀》概說：宣揚般若思想裡「空」的義理的中觀學派

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為何《中論》如此重要，值得我們特別來研習呢？這是因為中觀學是大乘佛學的基石，它較唯識及如來藏兩系統更為重要。不論從歷史方面還是義理方面來說，中觀學都是大乘佛教裡一個最重要的部分。

文：吳汝鈞

概說

（一）中觀學派

中觀學派（Mādhyamika 或Madhyamaka）是大乘佛教（Mahāyāna Buddhism）的重要學派之一。大乘佛教通常可分為三大學派，最先出現的是中觀學派，接著是唯識學派（Vijñānavāda），最後的是如來藏思想或如來藏學派（Tathāgata-garbha）。在這三個學派之中，不論從歷史演進或義理發展的角度來說，中觀學都較後出的唯識學或如來藏思想為重要。在許多重要的佛教觀念或理論中，皆以中觀學作為基礎，特別是空與中道概念，更由中觀學所奠定。

中觀學與較其早出的般若思想（Prajñāpāramitā）常被合稱為「空宗」，而跟由唯識學所代表的「有宗」相提並論。所謂空宗，實包括了兩大部門，這分別是般若思想和中觀學。兩者有相當密切的關係。般若思想主要表現在《般若經》（Prajñāpāramitā-sūtra）之中，諸如《心經》（Prajñāpāramitā-hṛdaya-sūtra）、《金剛經》（Vajracchedikā-prajñāpāramitā-sūtra）、《八千頌》（Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā）等，以至於那些篇幅較為龐大的般若經典。

中觀學基本上是發揮般若思想裡的空（śūnya）的義理，它提供一些較嚴謹和具邏輯性的論證，以之來論證這個空的概念的成立。在空宗裡，般若思想較早出，它以經（sūtra）—《般若經》—為主，並且以直截了當的方式來陳述空的義理，而較少論證，所以它的哲學成分較為薄弱。但到了中觀學，基本上卻在發揮般若思想所強調的空義，它以非常嚴格的論證來支持空理的成立，因此有所謂「空之論證」。除卻這個空的概念外，中觀學還提及因緣生（pratītya-samutpāda）、中道（madhyamā-pratipad）、假名（prajñapti）、二諦（satya-dvaya）和涅槃（nirvāṇa）等觀念。而在哲學或邏輯方法上，它又強調四句（catuṣkoṭi）、四句否定和兩難（dilemma）等方法的運用。

（二）中觀學的重要文獻

中觀學的文獻極為豐富，但一般以《中論》（Madhyamaka-kārikā）和《大智度論》（Mahāprajñāpāramitā-śāstra）兩部著作為最重要。《中論》可確定為龍樹（Nāgārjuna, 約150-250）的作品；但經過許多現代學者的研究後，他們紛紛對《大智度論》的作者問題提出了質疑，認為它不一定是由龍樹所著。那究竟是誰的著作，至今仍沒有定論。有人提出，它是由譯者鳩摩羅什（Kumārajīva，344-413）所著；另有人指出，它是先由龍樹造了一部分，再經鳩摩羅什之手翻譯，而在翻譯的時候，鳩摩羅什除潤飾文體外，還加添了自己的見解，至今尚無定論。故此，現今對龍樹中觀學的研究，基本上還是以《中論》為主，而較少涉及《大智度論》。至於《中論》的主要內容，如前所述，可以總括為提倡空、中道等基本概念，以及運用四句、兩難等哲學方法兩大部分。

（三）研究《中論》的重要性

為何《中論》如此重要，值得我們特別來研習呢？這是因為中觀學是大乘佛學的基石，它較唯識及如來藏兩系統更為重要。不論從歷史方面還是義理方面來說，中觀學都是大乘佛教裡一個最重要的部分。它在印度佛學與中國佛學中，都有深遠的影響。而在中觀學的文獻之中，《中論》可算是最重要的。所以，就佛學的研究來說，若能夠掌握到《中論》的基本思想，便足以建立起一個了解大乘佛學的良好基礎。此外，如就哲學與邏輯的訓練來說，《中論》也是一部內容豐富、思想深刻的哲學著作，透過對它的研習和理解，則對哲學與邏輯思考的訓練，也有一定的幫助。可以說，無論就佛學研究或是哲學訓練來說，《中論》都是一部極其重要的文獻。

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（四）《中論》的翻譯本子的問題

有關梵語Mādhyamika一詞，既可指中觀學，也可指中觀學派或中觀學者。三者的梵語皆是Mādhyamika。至於《中論》的梵語，則是Madhyamaka-kārikā，Madhyamaka是取其中間的意思，kārikā即偈頌，兩者合起來便稱為《中論》。又名《中論頌》或《中觀論頌》。順著時代的發展，《中論》加上註釋而構成的文獻，共有六種。這六種文獻就是：

  1. 青目釋，鳩摩羅什譯《中論》（只有漢譯）。

  2. 《無畏論》（Akutobhaya）（註者不明，藏譯）。

  3. 佛護（Buddhapālita, 470-540）註《根本中論註》（只有藏譯）。

  4. 清辨（Bhavya 或Bhavaviveka, 500-570）註《般若燈論》（Prajñāpradīpa）（有漢譯及藏譯）。

  5. 安慧（Sthiramati, 510-570）註《大乘中觀釋論》（漢譯）。

  6. 月稱（Candrakīrti, 600-650）註《淨明句論》（Prasannapadā）（梵文原本、藏譯）。

在這六種《中論》的本子之中，只有一種屬梵文原本，這即是月稱《淨明句論》的梵文本子。現流行於西方及日本的《中論》梵文原本就是那個收在月稱《淨明句論》裡的梵文本子。故此，月稱的註解本極其重要，因為它收有《中論》的梵文原本。另外，鳩摩羅什譯並由青目註釋的《中論》本子，則是最流行的漢譯版本。至於其他本子，也都各具參考的價值。其實，在這六種本子當中，最重要的始終是月稱《淨明句論》裡所收的《中論》的梵文原本，因梵文本子實最足以代表龍樹的原來意思。現代流行的梵文本子是由法比系學者蒲桑（Louis de la Vallée Poussin, 1869-1938）所校訂的，他校畢《中論》的梵文原本，收於蘇聯出版的《佛教文庫》（Bibliotheca Buddhica）第四冊之中。這個本子就是附於月稱註釋中的《中論》梵文原本。


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中道 (大乘佛教)[編輯]

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佛教


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佛教大綱 佛教主題

此條目的主題是大乘佛教[1]劃分的三乘中的中道。關於同名或類似名的其它條目描述，請見「中道」。

關於與「中道 (大乘佛教)」標題相近或相同的條目，請見「中道 (佛教)」。

佛教術語，佛教所稱的中道（梵語：madhyamā-pratipad）係指有別於常見外道的常邊與斷見外道的斷邊，即法界實相不落於任一邊，非兩邊。故如執著此中道即非中道，因執著有之一邊故。法界實相雖不落空有兩邊，然亦不離空有二邊[2]。佛教的中道有二乘的中道與大乘不共二乘的中道。[3]

  • 二乘的中道依五陰十八界的有兩邊而說離兩邊，意即因有五陰十八界，故必有如苦樂、來去、空有、生滅、垢淨、增減、生死、有無、....種種相對的兩邊，離此兩邊即是二乘的中道，意即將滅(五蘊、無明)止生入涅槃即無兩邊。二乘的中道又可分為聲聞菩提的中道及緣覺菩提的中道[4]。

    • 聲聞菩提的中道以五蘊為本[5]，依四聖諦、八正道即可斷五蘊十八界的我見我執，無五陰十八界即無依其而有的兩邊。故聲聞菩提的中道亦有八正道的說法。

    • 緣覺菩提的中道則依緣起則有緣滅則無為本，故斷緣起有(無明)的一邊即離有無的兩邊。

  • 大乘不共二乘的中道亦可分為三，

    • 一者依如來藏[6]之體性的本無兩邊故永不落兩邊的中道(如如來藏心體的不生不滅、不增不減、非斷非常、...等等)[7]，

    • 二者依如來藏的體性與其所生的萬法和合運作而言的中道。意即萬法雖有兩邊然如來藏的心體依然永無兩邊，故言如來藏與萬法非有兩邊非無兩邊，例如:非有變異非無變異、非有苦樂非無苦樂、非有貪瞋非無貪瞋、...等等之中道，

    • 三者以一切諸法攝歸如來藏而言一切法皆是中道，正如《法華經卷二》〈信解品〉所說的「一切諸法皆悉空寂，無生亦無滅，無大亦無小，無漏亦無為」。

    • 大乘佛教中的中道，如八不中道或佛性[8]等的說法，都是在闡述以人人原本具足第八識如來藏為本的佛性[9]、中道性，唯第八識如來藏恆具諸中道性，故能為大乘佛法中一切中道所說之本。

目次

聲聞乘的中道[編輯]

《中阿含經》：「五比丘，當知有二邊行，諸為道者所不當學：一曰著欲樂下賤業凡人所行，二曰自煩自苦，非賢聖求法，無義相應。五比丘，捨此二邊，有取中道，成明成智，成就於定，而得自在，趣智趣覺，趣於涅槃；謂八正道，正見，乃至正定，是謂為八。」[10]

聲聞道的修行者應行離五蘊苦(苦行亦然)樂兩邊的中道。聲聞者因有五蘊即有生死、空有、苦樂、貪厭，...等等兩邊的煩惱。眾生的諸煩惱皆因有五蘊我故，若無五蘊我即無諸煩惱如生死的兩邊而得解脫。反之若貪著五蘊十八界中的任一法，即落於有之一邊即非中道，即是流轉生死煩惱之本，與解脫道不相應。故聲聞行者應觀五蘊的無常、苦、空、虛妄並進斷五蘊十八界的貪著、依四聖諦、八正道即可斷我見、我執趣於涅槃[11]。此為依五蘊的有兩邊而離兩邊的中道的一個例子。

緣覺乘的中道[編輯]

《雜阿含經》：「我若答言有我，則增彼先來邪見；若答言無我，彼先痴惑，豈不更增痴惑?言先有我，從今斷滅，若先來有我，則是常見，於今斷滅則是斷見。如來離二邊處中說法。所謂是事有故是事有，是事起故是事生。謂緣無明乃至生老病死憂悲惱苦滅。」[12]

此為依於「此有故彼有」的思惟，而知煩惱之根本，再依「此滅故彼滅」的思惟，而知依因緣法而斷生死煩惱之法。依「有無」兩邊而離兩邊的中道。例如:依十二因緣觀的「緣起則有、緣滅則無」的有、無兩邊而斷有、無兩邊即是緣覺乘的中道。故緣覺乘斷我見與我執的無明，即可斷生老病死之煩惱，唯餘本際[13](涅槃、如來藏)常住，即可出離三界的流轉生死。

大乘佛教的中道[編輯]

大乘不共二乘的中道[14]，是以真心如來藏的本來自性清淨心體為本，親証如來藏即是明心，明心即能現觀如來藏心體中的諸中道性，如來藏心體從不與六塵相應[15]，不與六塵相應即無六入，即無五蘊十八界的苦樂、善惡、生滅、常斷、動靜、通塞、濁清、麤細、貴賤、違順、明闇、動靜....等等相對的兩邊。如來藏心體雖永無兩邊，兩邊卻為如來藏所含攝，意即如離如來藏即無兩邊的存在。故如來藏非有兩邊非無兩邊。

另如來藏心體亦有能生萬法的體性[16]。 親証如來藏者能現觀如來藏本無兩邊的中道，亦能現觀一切法皆是中道，一切法皆因如來藏而有(即如無如來藏即無一切法)故。

如來藏與萬法兩者和合運作故能現非我不異我(非一非異)、不垢不淨、不斷不常、不來不去等等之中道。故唯親証如來藏者方能真實了知大乘佛教的中道義。未親証者唯能以意識思惟憶測想像之，不能現觀並如實了知其真實義。例如，「自性清淨心而有染污難可了知。有二法難可了知。謂自性清淨心。難可了知。彼心為煩惱所染亦難了知。」[17] 意即未証悟者對自性清淨如來藏心的不垢不淨的中道難可了知。故知如來藏心體雙俱不離清淨、染污兩邊，卻也不墮清淨、染污兩邊。大乘佛教俱有無量無數的中道皆因如來藏的體性故。


中觀學派[編輯]

修學中道的觀行謂之為中觀，根源自龍樹《中論》，中觀學派以中觀立宗。中觀派的中道觀，又稱八不中道，語出於龍樹所造《中論》頌文之中。「八不」的內容，即是「不生不滅」，「不常不斷」，「不一不異」，「不來不去」。

離兩邊的中道是《般若》經中非常重要的智慧。世間的一切法，皆是因緣所生的戲論，無常生滅、苦、空，都不離生與滅，不是斷即是常，只有般若實相才是不一不異，亦沒有去來的中道。[18][19]

龍樹菩薩《中論》中的中道論述有:

  • 「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論。……」[20]此即一般學佛人所稱為八不中道。

  • 「眾因緣生法。我說即是空。亦為是假名。亦是中道義。」[21]

  • 「若一切皆空(空無)，無生亦無滅，如是則無有四聖諦之法。.....。若一切不空（實有常住），則無有生滅，如是則無有四聖諦之法。...」意即若無如來藏，則一切皆空與不空皆有無四聖諦、無三寶、壞因果、壞罪福、壞世俗法之過失。[22]故實相（空義如來藏）[23]與一切法非空非不空。

  • 「若我是五陰，我即為生滅，若我異五陰，則非五陰相。」我是五陰與我異五陰皆有過失，故如來藏我(常樂我淨的我)與五陰非一非異。及「諸法實相(如來藏)中，無我非無我。諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂靜如涅槃。一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」[24]皆是《中論》闡示中道的例子。

《大智度論》中的中道：「非有亦非無，亦無非有無，此語亦不受，如是名中道。」意即不墮有、無兩邊，亦不離有、無兩邊，亦不執受此語。[25]

瑜伽行唯識學派的主要論著[編輯]

唯識與中觀皆以第八識如來藏為體來論說，兩者之異唯所修前後有別，深淺有異爾。意即中觀為世尊於二轉法輪中般若經典之所說，唯識為世尊於三轉法輪所宣說諸唯識經典之一切種智，故中觀與唯識之理不二。

彌勒菩薩《瑜伽師地論》：「有及非有二俱遠離法相所攝真實性事。是名無二。由無二故說名中道。」[26]

《成唯識論卷七》:「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。」[27]

《大乘起信論》:「心生滅門者。謂依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。此識有二種義。謂能攝一切法。能生一切法。」[28]

《大乘起信論》:「一切心識(七轉識)相(心)即是無明相。 與本覺(如來藏)非一非異。非是可壞非不可壞。」[29]

《大乘起信論》:「…真如自體相者。一切凡夫聲聞緣覺菩薩諸佛無有增減。非前際生非後際滅常恆究竟。從無始來本性具足一切功德。……。本性清淨心義。常樂我淨義。寂靜不變自在義。如是等過恆沙數非同非異不思議佛法無有斷絕。依此義故名如來藏。亦名法身。」[30]

唯識學派主張三界唯心(如來藏)，萬法唯識。[31]如來藏與萬法和合運作即現非一非異的中道，例如:《雜阿含經》:「諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、非異我、不相在如實知；受、想、行、識亦如是。」[32]即是此意[33]。又如七識妄心於萬法起貪瞋時，真心如來藏心體仍然是沒有貪瞋的心行，故如來藏與七識妄心非有貪瞋非無貪瞋，有貪瞋亦無貪瞋。非俱非不俱之中道。又種子(識種、業種、無明種、習氣種子等)[34]生現行現行薰種子。 故種子有變異[35]如來藏心體自性清淨永無變異[36]此即是如來藏心雙俱不離變異(因種子可以被薰習改變故)與無變異兩邊，卻也不墮有變異與無變異兩邊的中道性例子。

能夠親證中道真實義者，彼人就是證道者、示道者、說道者，可以在佛法中引導大眾的修學。[37]

闡述如來藏體性的有關經論(如來藏學派分類)[編輯]

因一切法依如來藏直接、間接而有，故凡以如來藏為本的一切法之義必無相違。故龍樹菩薩的中觀學派、唯識學派及如來藏學派所言的中觀必皆相符，皆以如來藏心體的中道性為本故。

如來藏心體常住永不壞滅，而其心體所持之有漏法種因薰習而有變異，故如來藏心體雙具常與無常，卻永不墮於常或無常的任一邊。又如來藏心體的真如性永不變異，故稱為我(常樂我淨的我，勝義有非世俗有我)，此真如性即是人我空(人無我)及法我空(法無我)所顯之實性，故稱為無我(勝義空性非世俗之緣起性空)。故如來藏心體的真如性雙具我與無我、空有無二之性，永不落斷常二邊之中道。

《六祖壇經》:「何期自性(如來藏)本不生滅，…。」[38]即謂親証真心如來藏者即能如實知自性(如來藏)本無生滅的兩邊之中道性。

《心經》:「不生不滅、不垢不淨、不增不減」及「…色不異空(性)，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識、亦復如是。…空中無色，無受想行識，…。」即是闡示真心如來藏體性俱諸中道性中的一些例子。

《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》:「自性清淨心而有染污。」此段經文意即證明：如來藏亦具不垢不淨的中道。

《維摩詰所說經》:「知是菩提，了眾生心行故；不會是菩提，諸入不會故。」[39]由此經解說，是故可知：如來藏非知非不知。

《佛說不增不減經》:「舍利弗！此法身[40]者是不生不滅法，非過去際，非未來際，離二邊故。」[41]

《大般涅槃經》記載中道指眾生所本有的佛性[42]，具有不來不去、不生不滅、不垢不淨、不增不減、不斷不常、不一不異、非俱非不俱、非有非無的中道性。

中道者名為佛性，而「佛性」常恆無有變易，眾生都因為被無明遮覆的緣故，所以不能得見「佛性」。[43]

註釋與引用[編輯]

  • ^ 《法華經》卷第一 〈方便品〉第二：「十方佛土中，唯有一乘(大乘)法，無二(乘)亦無三(乘)，除佛方便說。」

  • ^ 如《長阿含經》卷十，第十三經《大緣方便經》的「名色(有兩邊)緣識(無兩邊的如來藏心體)」

  • ^ 《法華經》卷第二〈譬喻品〉第三:「當知諸佛方便力故，於一佛乘分別說三(乘)。」意即二乘是大乘的一部份。故當知二乘的中道共大乘，然仍有大乘的中道不共二乘者。

  • ^ 二乘修行者觀五陰十八界的苦、空、無常、虛幻，以四聖諦、八正道、因緣觀而斷除五陰十八界我，斷十八界已，唯不生不滅的如來藏(亦即聲聞乘的本際，亦為緣覺乘中識緣名色，名色緣識，不能過彼的識)獨存，故二乘解脫果(涅槃)非斷滅空。

  • ^ 五蘊因本際(如來藏)而有，若無本際(如來藏)即無五陰十八界，無有依五蘊的諸兩邊可言。

  • ^ 《入楞伽經》卷七:「阿黎耶識者名如來藏，而與無明七識共俱，...。」如來藏於阿含經中亦名本際、我(非我不異我的我)、如、識(識緣名色、名色緣識的識，亦是「...是故當知是名色因、名色習、名色本、名色緣者，謂此識也」的識，亦即「齊識而返，不能過彼」的識)等，般若經中名為心、空性心、非心心、無心相心，...，大方廣唯識經裡稱為第八識、阿陀那識、阿賴(黎)耶識、異熟識、無垢識,.... 。

  • ^ 此唯大乘獨有，二乘是依生住異滅，故以滅止生，無有同時不生亦不滅或非斷亦非常…等之法

  • ^ 《大般涅槃經卷三十二》世尊雲:「說佛性者亦如復是，非即六法，不離六法。善男子！是故我說眾生佛性，非色不離色，乃至非我不離我。」 (六法即六入諸法)

  • ^ 《大般涅槃經卷三十五》世尊云：眾生佛性，非內六入，非外六入；內外合故，名為中道。

  • ^ 《中阿含經》卷第五十六《羅摩經》

  • ^ 聲聞道的修行者信受 佛語;無餘依涅槃中有本際不滅，故知涅槃非斷滅一邊。

  • ^ 《雜阿含經》卷第三十四

  • ^ 本際亦名如來藏，而涅槃即是如來藏永離兩邊的自住境界

  • ^ 二乘修行者因斷五蘊十八界不証如來藏即可入涅槃而解脫生死煩惱，故有大乘不共二乘之中道。

  • ^ 《維摩詰所說經》〈菩薩品〉第四: 「不會是菩提諸入不會故。」

  • ^ 《六祖壇經》〈行由品〉:「何期自性(如來藏)能生萬法。」

  • ^ 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1 (CBETA, T12, no. 353, p. 222, c2)

  • ^ 《中論》卷1〈1 觀因緣品〉：「　不生亦不滅　　不常亦不斷 　不一亦不異　　不來亦不出 　能說是因緣　　善滅諸戲論 　我稽首禮佛　　諸說中第一」 (CBETA, T30, no. 1564, p. 1, b14-17)

  • ^ 《大智度論》卷5〈1 序品〉：「「不生不滅，　　不斷不常，　　不一不異， 　不去不來；　　因緣生法，　　滅諸戲論， 　佛能說是，　　我今當禮。」」 (CBETA, T25, no. 1509, p. 97, b12-14)

  • ^ 龍樹菩薩《中論》〈觀因緣品第一〉

  • ^ 龍樹菩薩《中論》〈觀四諦品第二十四〉

  • ^ 龍樹菩薩《中論》〈觀四諦品第二十四〉

  • ^ 《中論》〈觀四諦品第二十四〉：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。……，未曾有一法，不從因(本因如來藏)緣生，是故一切法，無不是空(義)者。」

  • ^ 龍樹菩薩《中論》〈觀法品第十八〉

  • ^ 龍樹菩薩《大智度論》卷6

  • ^ 彌勒菩薩《瑜伽師地論》·本地分·菩薩地

  • ^ 《大藏經》 第三十一冊 No. 1585 CBETA V1.17

  • ^ 馬鳴菩薩著《大乘起信論卷上》

  • ^ 《大藏經》 第三十二冊 No. 1667《大乘起信論卷上》馬鳴菩薩著,第五八五頁

  • ^ 馬鳴菩薩著《大乘起信論卷上》

  • ^ 《成唯識論》卷第七:「由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。」

  • ^ 《雜阿含經》卷第七, 186

  • ^ 《雜阿含經》卷第八十三:「多聞聖弟子於色見非我、不異我、不相在，是名如實正觀；受、想、行、識亦復如是。」

  • ^ 《阿毘達磨經》:「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。」

  • ^ 《解深密經》:「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」此阿陀那識即第八識如來藏。

  • ^ 唯識學中的心真如門。

  • ^ 《瑜伽師地論》卷八十二

  • ^ 《六祖壇經》〈行由品〉

  • ^ 《維摩詰所說經》一名不可思議解脫上卷

  • ^ 《佛說不增不減經》:「如來藏者即是法身。」如來藏乃諸法之身能生萬法故，故法身即是如來藏。

  • ^ 《佛說不增不減經》大正藏第 16 冊 No. 0668 CBETA 電子佛典 Rev. 1.9

  • ^ 《大般涅槃經》卷第二十五：「一切眾生悉有佛性。...汝問云何為佛性者。諦聽諦聽。吾當為汝分別解說。善男子。佛性者名第一義空。第一義空名為智慧。所言空者不見空與不空。智者見空及與不空常與無常苦之與樂我與無我。空者一切生死。不空者謂大涅槃。乃至無我者即是生死。我者謂大涅槃。見一切空不見不空。不名中道。乃至見一切無我不見我者。不名中道。中道者名為佛性。以是義故佛性常恆無有變易。無明覆故令諸眾生不能得見。聲聞緣覺見一切空不見不空。乃至見一切無我不見於我。以是義故不得第一義空。不得第一義空故不行中道。無中道故不見佛性。」

  • ^ 《大般涅槃經》卷二十七

外部連結[編輯]

* 正覺法相辭典_中道

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