Éléments contextuels

Platon (427-347 av. J.-C.) premier philosophe dont nous disposons des œuvres considérées comme complètes. Fondateur de l’Académie, dont la devise est “Nul n’entre ici s’il n’est géomètre”. Disciple de Socrate, dont il a retranscrit les dialogues.

Le Théétète est un dialogue sur la science et sa définition, premier d’une série de trois-quatre : Le Sophiste, Le Politique, Le Philosophe. Il fait partie des œuvres de la période dite de maturité (385-370).

Le dialogue a lieu entre Socrate, Théodore le géomètre et Théétète d’Athènes, un des grands mathématiciens du IVe siècle.

Synthèse globale

Le dialogue porte sur la nature du savoir, sur ce qui constitue la connaissance.

La méthode qui va être utilisée pour cette recherche est la maïeutique, l’art d’accoucher les esprits.

Première définition du savoir : c’est la sensation, thèse de Protagoras (“l’homme-mesure”).

Socrate objecte cette thèse en distinguant ce qui nous apparaît et ce qui est en lui-même (doctrine de la mobilité universelle de Protagoras).

Philosopher, c’est d’abord s’étonner : l’étonnement est à l’origine du savoir.

Objections à la thèse de Protagoras :

• Principe du savoir par la sensation seule : je ne connais pas ce que je ne vois pas ;

• Il est impossible que tous les hommes disent vrai et qu’aucun ne se trompe ; dans une société, ce serait alors l’opinion collective qui dominerait ;

• L’individu réaliste, servile ; l’individu idéaliste, le philosophe.

Ce n’est pas l’homme qui est la mesure, mais le Divin, le juste en soi.

Ce qui est utile pour l’avenir ne peut se fonder sur “l’homme-mesure”.

Socrate critique la doctrine de la mobilité universelle, issue d’Héraclite (“on ne peut entrer deux fois dans le même fleuve”), et qui fonde la thèse de Protagoras. Il l’oppose à celle de l’immobilité universelle, issue de Parménide (l’être est ; le non-être n’est pas).

Seuls les hommes disposent à la fois de la perception, au moyen de leurs sens, et de la pensée, qui leur permet “d’entrer en contact avec l’être et avec la vérité”, autrement dit la réalité.

Penser, c’est la conversation de l’âme avec elle-même, c’est un dialogue intérieur silencieux.

Socrate utilise l’image de la cire pour décrire le mécanisme de la mémoire par l’apprentissage et expliquer les faux jugements. Selon les cas, le jugement est vrai chez les “savants” ou faux chez les “ignorants”.

Il est possible de posséder la connaissance sans l’avoir : l’acquisition de connaissances pour les posséder diffère de l’usage que fait la pensée de ces connaissances.

Connaître c’est apprendre dans un premier temps, puis manier cette connaissance avec sa pensée pour la parfaire.

Nous pouvons avoir un jugement vrai, mais pour qu’il “se comporte en perfection”, nous devons en avoir la justification, c’est-à-dire l’avoir manié par la pensée.

La connaissance est fondée sur l’opinion vraie, droite, accompagnée de la pensée, du raisonnement sur ce qui est vrai.

La faiblesse de l’opinion droite est que sans le raisonnement, elle ne restera qu’une opinion pouvant se conjuguer à d’autres, jusqu’à ce qu’une justification puisse lui être ajoutée. Mais cette dernière ne suffira pas pour dire ce qu’est la nature de la connaissance.

La maïeutique ne peut pas tout. Savoir que l’on ne sait pas (la célèbre déclaration d’ignorance de Socrate) est déjà la sagesse et un premier pas vers la connaissance.

Plan du texte, synthèse et extraits

Note : la pagination renvoie à l’édition des œuvres complètes de Platon, parue chez La Pléiade.

Dialogue introductif

Le dialogue introductif a lieu entre Euclide, fondateur d’une école éléatico-socratique (inspirée des doctrines de Zénon d’Élée et de Socrate), et Terpsion. Euclide et Terpsion ont assisté aux derniers moments de Socrate.

Échécrate : Mais, Phédon, quels étaient ceux qui se trouvaient auprès de lui [de Socrate] ?

Phédon : Étaient présents, [...] de Mégare, Euclide et Terpsion. Platon, Phédon, 59 b-c.

Terpsion demande à Euclide de lui raconter le dialogue que Socrate, “peu de temps avant sa mort” a eu avec Théétète. Euclide a retranscrit sur un cahier ce dialogue, sous la “forme dramatique” d’un dialogue et non d’un récit narratif.

Socrate engage la conversation avec Théétète et pose le problème de la nature du savoir

Après que Théodore a dressé à Socrate le portrait de Théétète, celui-ci est invité à venir dialoguer avec eux.

Socrate pose la question de la nature de la connaissance ou savoir :

Socrate : [...] Dis-moi, apprendre n’est-ce pas devenir plus savant relativement à ce qu’on apprend ?

Théétète : Comment le nier en effet ?

Socrate : Or, n’est-ce pas par le savoir que les savants sont savants ?

Théétète : Oui.

Socrate : Mais cela, est-ce que cela diffère en quelque chose de la connaissance ?

Théétète : De quoi veux-tu parler ?

Socrate : Du savoir : ne connaissons-nous pas ce en quoi précisément nous sommes savants ?

Théétète : Sans conteste !

Socrate : Il y a donc identité entre connaissance et savoir ?

Théétète : Oui.

Socrate : Eh bien ! C’est cela même qui m’embarrasse et que par moi-même je ne puis saisir bien comme il faut : qu’est-ce, précisément, qui constitue la connaissance ? 146d-e, p. 88.

La méthode : la “maïeutique”

Après un exemple pris dans le domaine de la géométrie et de mathématiques (“théorie des irrationnelles”, longueur et puissance), Socrate va indiquer sa méthode pour rechercher la nature du savoir : la “maïeutique”, l’art d’accoucher les esprits :

Quant à mon art d'accoucher à moi, il a, par ailleurs, toutes les mêmes propriétés que celui des sages-femmes, mais il en diffère en ce que ce sont des hommes, et non des femmes, qu’il accouche ; en ce que, en outre, c’est sur l’enfantement de leurs âmes, et non de leurs corps, que porte son examen. [...] Ainsi donc je ne suis précisément savant en rien [...]. [Ceux] qui me fréquentent donnent, pour commencer, l’impression d’être ignorants, quelques-uns même de l’être absolument ; mais chez tous, avec les progrès de cette fréquentation et la permission éventuelle du Dieu, c’est merveille tout ce qu’ils gagnent, à leurs propres yeux comme aux yeux d’autrui ; ce qui en outre est clair comme le jour, c’est que de moi ils n’ont jamais rien appris, mais que c’est de leur propre fonds qu’ils ont, personnellement, fait nombre de belles découvertes, par eux-mêmes enfantées. Leur accouchement, à la vérité, est l'œuvre du Dieu, et la mienne. 150 b-d, p. 95.

Première définition du savoir, “l’homme-mesure”

Théétète donne une première définition du savoir, fondé sur la sensation :

[Celui] qui connaît quelque chose perçoit ce qu’il connaît, et, au moins selon ce qui pour le moment est évident à mes yeux, la connaissance n’est pas autre chose que la sensation. 151e, p. 97.

Cette définition est celle de la thèse de Protagoras, le Sophiste :

“L’homme [...] est la mesure de toutes choses, de celles qui sont pour ce qu’elles sont et de celles qui ne sont pas, pour ce qu’elles ne sont pas.” 152 a, p. 97.

Socrate établit une distinction entre ce qui “apparaît” et ce qui “est” : il donne l’exemple du vent qui fait frissonner l’un et pas l’autre. Pour l’un, le vent “est” froid, pour l’autre il ne l’ "est” pas. Le vent en lui-même n’est ni froid ni “pas froid”, il apparaît froid ou pas, selon celui qui le sent. C’est pourtant la doctrine de la mobilité universelle (voir plus loin dans la critique de cette doctrine par Socrate) qui fonde la thèse de Protagoras (c’est la mobilité du sens qui permet de dire un vent froid ou non) :

[Il] n’y a rien qui soit individuellement lui-même et en lui-même ; rien non plus que tu puisses désigner à bon droit, pas davantage qualifier d’aucune façon que ce soit [...]. C’est de la translation, du mouvement, du mélange réciproque, que résulte tout ce dont nous disons qu’il “est” : ce qui est une désignation incorrecte car rien n'est” jamais, mais “devient” toujours. 152d, p. 98.

L’apparence de l’être est le devenir.

La philosophie débute par l’étonnement.

[L’étonnement est à l’origine du savoir] Car cet état, qui consiste à s’émerveiller, est tout à fait d’un philosophe ; la philosophie en effet ne débute pas autrement [...]. 155d, p. 103.

Première objection de la définition du savoir par la sensation

Est-il possible que le même homme, qui sait une chose, ne sache pas la chose qu’il sait ? [...] Non, ce n’est pas impossible, au moins si tu dois poser en principe que voir, c’est connaître. 165 b, p. 118.

Si le savoir est la sensation, “ne pas voir, c’est ne pas connaître” (165 c). Si je regarde un vêtement avec un œil fermé et l’autre ouvert, je vois le vêtement avec l'œil ouvert, donc je le connais ; je ne vois pas le vêtement avec l'œil fermé, donc je ne le connais pas.

Deuxième objection : contradiction intrinsèque de la thèse de Protagoras

Si l’homme est la mesure de toutes choses, alors les hommes jugent toujours vrai.

Socrate : Considère en effet, Théodore, si parmi les partisans de Protagoras [...], il s’en trouverait un pour accepter de soutenir avec la dernière énergie que personne ne pense d’un autre que c’est un ignorant et qu’il juge faux.

Théodore : Mais, Socrate, ce n’est point à croire. 170 c, p. 126.

Il y a unanimité dans la contestation : il est impossible que tous les hommes disent vrai, qu’ils soient tous savants et qu’aucun ne soit ignorant.

La discussion s’élargit à la société.

[Dans] le cas des choses justes ou injustes, dans celui ces choses pieuses ou impies, certains consentent à soutenir de toutes leurs forces qu’aucune de ces choses n’existe par nature, avec une réalité qui soit à elle, mais que l’opinion collective, voilà ce qui vient à être vrai dans le temps où règne cette opinion et aussi longtemps qu’en pourra durer le règne. 172 b, p. 129.

L’application de la thèse de “l’homme-mesure” à une société, à une Cité, aboutirait à ce que ce qui apparaît vrai à l’opinion publique prédomine sur ce qui est vrai en soi.

Socrate décrit deux sortes d’hommes : le réaliste, qui va flatter le maître devant qui il ne peut dire ce dont il aurait envie (sa “vérité”) ; et l’idéaliste, qui relève du philosophe. Il donne l’exemple de Thalès, l’un des premiers penseurs grecs présocratiques :

[Thalès], étant tombé dans un puits, tandis que, occupé d’astronomie, il regardait en l’air, une petite servante thrace, toute mignonne et pleine de bonne humeur, se mit, dit-on, à le railler de mettre tant d’ardeur à savoir ce qui est au ciel, alors qu’il ne s’apercevait pas de ce qu’il avait devant lui et à ses pieds ! Or, à l’égard de ceux qui passent leur vie à philosopher, le même trait de raillerie est assez bien à sa place : c’est que, en réalité, l’homme qui est de cet acabit ignore, de son prochain, même de son voisin, non pas seulement ce que fait celui-ci, mais encore, ou peu s’en faut, si c’est un homme ou quelque autre créature ! 174 a-b, p. 132.

Pour accéder à la justice, à la connaissance, il faut “se rendre autant qu’on le peut, semblable au Divin”.

[Se rendre autant qu’on le peut, semblable au Divin] De la part de la Divinité, nulle injustice, d’aucune manière, mais elle est au contraire tout ce qui peut être le plus juste, et il n’est pas possible que rien lui ressemble davantage que celui d’entre nous qui, de son côté, sera devenu le plus juste qu’il peut ; c’est aussi par rapport à cela que se mesure authentiquement l’habileté d’un homme, ou bien sa nullité, l’absence chez lui de ce qui fait un homme. C’est en effet dans la connaissance de cela que consistent savoir et vertu authentiques, tandis que ne pas le connaître est ignorance et vice manifestes. 176 b-c, p. 136.

Pour Socrate, ce n’est pas l’homme qui est la mesure, mais le Divin, le juste en soi.

Troisième objection contre la thèse de l’homme-mesure

Ce qui est utile doit l’être aussi pour le futur.

Or, sans doute est-ce aussi au temps à venir que l‘utile a du rapport : quand en effet nous instituons une législation, c’est en tant que devant être utiles dans le temps qui suivra, que ces lois sont instituées par nous ; et c’est là ce qu’à bon droit nous appellerions leur “avenir”. 178 a, p. 138.

Cette utilité pour l’avenir implique de s’accorder sur le fait que celui qui devra être la mesure doit être le “plus savant” et non tout homme (ou n’importe quel puisque tous disent vrai selon Protagoras).

Critique de la thèse de la mobilité universelle

Socrate va critiquer la thèse de la mobilité universelle, qui fonde celle de Protagoras. Deux conceptions s’opposent : les partisans de la mobilité universelle ou “fluents” (Darriulat), et ceux de “l’universelle immobilité” ou “fixes”. Le parti des fluents se base sur la doctrine d’Héraclite (550-480 av. J.-C.), philosophe présocratique, pour qui “Toutes choses viennent à l’être selon l’opposition, et l’univers entier s’écoule à la façon d’un fleuve” (D. Laërce). Ce qui existe est sans cesse en devenir, par le jeu des contraires (le chaud devient froid, le feu se condense en eau, l’eau se congèle et devient de la terre, etc.). Voici les fragments les plus célèbres sur ce mouvement incessant :

Dans les mêmes fleuves nous entrons et nous n’entrons pas Nous sommes et nous ne sommes pas.

[On] ne peut entrer deux fois dans le même fleuve.

Nous retrouvons dans le premier fragment les choses de l’homme-mesure de Protagoras, qui sont ou ne sont pas : l’être (ce qui est) et le non-être (ce qui n’est pas). Le deuxième fragment insiste sur le fait que le “même” fleuve n’existe pas : il est devenu autre en changeant. Il faut distinguer deux types de mouvement : le déplacement qui se mesure quantitativement (intervalle parcouru), et l’altération qui porte sur les qualités d’une chose (chaleur, couleur, etc.).

Alors dis-moi : appelles-tu “se mouvoir” le cas où quelque chose passe d’un emplacement à un autre ? Ou bien aussi celui dans lequel elle accomplit une révolution sur le même emplacement ? [...] Voilà donc les deux espèces que je distingue dans le mouvement : celle-ci est altération, l’autre est translation. 181 c-d, p. 144.

Si nous reprenons l’exemple du vent, perçu comme froid ou pas, sa qualité prime sur ce qu'il est : c’est un vent froid ou ce n’est pas un vent froid, peu importe de quel vent il s’agit.

Dès lors, l’objet étant dissous dans le flux des qualités, le langage n’a plus de sens : le mot, qui demeure le même et suppose une permanence du côté de la chose qu’il désigne, ne nomme plus qu’un rien. [...] sa thèse [Protagoras] conduit au scepticisme intégral, elle vide les mots de leur vérité et de leur substance, elle dissout l’être dans le non-être. Darriulat J., Commentaire du Théétète de Platon.

Les sophistes, dont fait partie Protagoras, argumentent que le langage est alors son propre référent, et il est “libre de poser toutes valeurs” : “il est lui-même instituteur de réalité” (Darriulat). Peu importe ce qui est dit, puisque tout ce qui est dit est vrai.

Terminons cette critique de la doctrine héraclitéenne de la mobilité universelle par celle de Parménide (540-470 av. J.-C.), du parti des “fixes” :

Ce qui peut être dit et pensé se doit d’être :

Car l’être est en effet, mais le néant n’est pas.

Pour Parménide, l’être existe et est immuable, et le non-être n’est pas, il n’existe pas. Ce qui est existe est au-delà du sensible et échappe à tout devenir (Rosenberg). Socrate évoquera Parménide dans le dialogue de Platon Le Sophiste (voir la fiche de lecture sur ce texte).

Effort pour dominer ces oppositions radicales

Socrate analyse ce qu’est la sensation pour dépasser les doctrines de mobilité et d’immobilité.

Socrate : Considère en effet laquelle de ces deux réponses serait la plus correcte : que les yeux sont ce “par quoi” nous voyons, ou ce “au moyen de quoi” nous voyons ? Les oreilles, ce “par quoi” nous entendons, ou ce “au moyen de quoi” nous entendons ?

Théétète : Ce au moyen de quoi nous percevons les diverses choses ; plutôt que ce par quoi : tel est du moins mon avis, Socrate.

Socrate : Sans doute en effet serait-il étrange, mon garçon, que, en nous comme dans un cheval de bois, fussent postées nombre de fonctions sensorielles déterminées, sans que tout cela ensemble tendit vers une certaine unique nature (qu’on doive l’appeler “âme” ou lui donner un autre nom), par laquelle, au moyen de ces fonctions, comme au moyen d’instruments, nous avons la sensation de tout ce qui est sensible. 184 c-d, p. 149.

Une distinction est établie, concernant les sens de la vision et de l’audition : les yeux et les oreilles ne sont que des moyens qui permettent à l’âme (à l’esprit ; nous dirions sans doute aujourd’hui au cerveau) de voir et d’entendre.

Les animaux et les hommes disposent de manière innée de la perception. Mais seuls les hommes peuvent examiner la réalité des impressions obtenues par la perception.

C’est donc qu’il y a des choses dont, par nature, aussitôt nés, les hommes comme les animaux ont présente la perception : à savoir toutes les impressions qui, par l’entremise du corps, tendent vers l'âme. Mais il y en a d'autres qui, relativement à ces impressions, sont des supputations à l’égard aussi bien de leur réalité que de leur utilité  ; et celles-là, n’est-ce pas avec de la peine et du temps, au prix de maints efforts et d’une éducation, qu’elles viennent à apparaître chez les vivants dans lesquels même il peut se faire qu’elles apparaissent ? [...] Ce n’est donc pas dans les impressions que réside la connaissance, mais dans les rapprochements dont elles sont l’occasion pour la pensée. Dans ce dernier cas en effet il est possible, à ce qu’il semble, d’entrer en contact avec l’être et avec la vérité, tandis que c’est impossible dans l’autre cas. 186 b-d, p. 152.

La connaissance réside dans la capacité à évaluer la réalité d’une perception : elle permet “d’entrer en contact avec l’être et avec la vérité” ; l’être réel, en soi, immuable, avec sa vérité unique, comme le conçoit Parménide. L’esprit peut toutefois émettre de faux jugements sur la réalité.

Ce qui est une “méprise”, nous disons que c’est un faux jugement, quand, en raison d’une interversion que l’on a faite dans sa pensée, on affirme d’une certaine réalité qu’elle est au contraire une autre réalité. De cette façon, en effet, c’est bien toujours sur de l’existant que porte le jugement, mais sur celui-ci à la place de celui-là ; et, comme on a manqué le but que l’on visait, c’est à bon droit qu’on appellerait cela : faire un faux jugement. 189 b-c, p. 157.

Le jugement porte sur ce qui existe, ce qui est réel, mais peut être faussé (Socrate y reviendra plus loin).

Socrate va donner sa définition de ce qu’est “penser” :

Socrate : Or, est-ce que tu appelles “penser” exactement ce à quoi j’en donne le nom ?

Théétète : Qu’est-ce que tu appelles ainsi ?

Socrate : Une conversation que l'âme poursuit avec elle-même sur ce qui est éventuellement l’objet de son examen. À vrai dire, c’est à la façon d’un ignorant que je te présente cela : le fait est que cette image, que je me fais de l'âme en train de penser, n’est rien d’autre que celle d’un entretien, dans lequel elle se pose à elle-même des questions et se fait à elle-même les réponses, soit qu’elle affirme, ou qu’au contraire elle nie ; mais, une fois que, ayant mis dans son élan plus de lenteur ou plus de vivacité, elle a enfin statué, c’est dès lors la même chose qu’elle déclare en mettant fin à son indécision, voilà ce que nous tenons pour être son opinion, son jugement. Par suite, juger, j’appelle cela “parler” l’opinion, le jugement, je l’appelle une “énonciation de paroles”, qui a la vérité ne s’adresse pas à autrui, qui ne se fait pas non plus au moyen de la voix, mais silencieusement et en se parlant à soi-même. 189 e - 190 a, p. 158.

Penser, c’est la conversation de l’âme avec elle-même, c’est un dialogue intérieur silencieux.

Apprendre, se souvenir, oublier : l’image de la cire

Socrate : Dès lors, fais-moi le plaisir pour le besoin de l’exposé, d’admettre l’existence au-dedans de nos âmes d’un moule en cire : plus grand chez celui-ci, plus petit chez celui-là ; fait chez l’un d’une cire plus pure, chez l’autre, d’une cire plus malpropre ; plus dure chez certains, plus fluide chez quelques-uns, tandis qu’il y en a chez lesquels elle a la consistance voulue.

Théétète : J’admets cela.

Socrate : Eh bien ! Maintenant, disons que c’est là un présent que nous a fait Mnémosyne, la mère des muses, et que, sur ce moule de cire, vient s’empreindre tout ce dont nous pouvons bien souhaiter nous souvenir parmi les choses que nous avons vues, ou entendues, ou conçues personnellement : sensations et pensées à l’action desquelles il est par nous offert, à la façon dont nous présentons la cire à la marque dont nous la voulons marquer avec le cachet de nos bagues. Disons en outre que ce que nous y avons bien pu mouler ainsi, nous nous en souvenons, nous le connaissons aussi longtemps qu’en peut bien exister le simulacre dans la cire ; mais que, s’il arrive que celui-ci s’efface ou qu’il ait été incapable de s’y mouler, alors nous aurons oublié, nous ne connaîtrons pas.

Théétète : Mettons qu’il en soit ainsi.

Socrate : Eh bien ! Le sujet qui a acquis ces connaissances, mais qui est en train de considérer quelque chose, qu’il voit ou qu’il entend, regarde attentivement, toi, si par hasard ce n’est pas d’une façon telle que celle-ci, qu’il pourra lui arriver de juger faux. 191 c-e, p. 161.

Socrate utilise l’image de la cire (à comparer avec la méditation cartésienne sur le morceau de cire), pour décrire le mécanisme de la mémoire par l’apprentissage : notre esprit est tel un morceau de cire, sur lequel les sensations et pensées font une empreinte plus ou moins fidèle, et qui nous permet de nous souvenir de ce que nous avons vu, entendu ou conçu. Notons la distinction ici entre sentir (voir, entendre), et penser (concevoir). Selon la qualité de la “cire” de notre esprit, nous pourrons nous souvenir ou au contraire oublier, voire juger faussement.

Socrate définit les cas en lien avec le jugement faux :

[Des cas où il ne peut y avoir faux jugement] C’est la possibilité, pour les choses que l’on sait, de n’en pas percevoir certaines actuellement, tandis que, pour d’autres, cette perception est possible. 192e, p. 163.

[Des cas où il peut y avoir faux jugement] [...] le faux jugement se produit quand, vous connaissant tous les deux et vous voyant tous les deux, ou ayant de vous quelque autre perception actuelle, les deux signalements que je possède de chacun de vous ne sont pas conformes à la perception que j’ai de lui, mais qu’au contraire, pareil à l’archer qui tire mal, je passe à côté du but et le manque ; ce à quoi justement on a donné, cela se voit, le nom d’ “erreur”. 193 e - 194 a, p. 165.

C’est la différence entre les “savants” qui ont un jugement vrai, et les “ignorants” qui ont un jugement faux. Socrate explique cette différence en utilisant à nouveau l’image de la cire :

[Quand], dans l'âme de quelqu’un, la cire forme une masse profonde, abondante, unie, préparée comme il faut, alors ce qui pénètre en cette âme par le moyen des perceptions, ayant empreint son signalement sur ce “cœur” de l'âme, pour employer le terme par lequel Homère en exprime énigmatiquement la ressemblance avec la cire, donne lieu à des signalements qui ont de la netteté, qui, doués d’une suffisante profondeur, sont aussi de très longue durée ; de plus, les hommes qui sont ainsi faits ont tout d’abord de la facilité à apprendre, ils ont en second lieu bonne mémoire, enfin ils ne permettent pas au signalement laissé par la perception antérieure, de passer à côté de la perception actuelle ; mais au contraire ils jugent vrai. Ils ont en effet vite fait, sur les empreintes claires et largement dégagées, de distribuer une à une ces impressions sensibles auxquelles on donne le nom de réalités, et c’est précisément à ces hommes-là qu’on donne le nom de “savants”. 194 c-d, p. 166.

Mais, lorsque à tous ces défauts vient s’ajouter la compilation qui résulte pour elles (les empreintes dans la cire) d’un étroit resserrement, dans le cas où l’on a sa petite âme très exiguë, elles sont, encore plus que les précédentes, dépourvues de clarté. Ces hommes sont donc exposés, tous, à juger faux. Quand en effet ils voient, entendent, ou conçoivent quelque chose, incapables qu’ils sont de vite distribuer un à un ces objets de sensation ou de pensée sur chacune des empreintes, ils sont lents ; se méprenant dans cette distribution, ils voient de travers, entendent de travers, conçoivent de travers un très grand nombre de choses ; bref ceux-là, à leur tour, précisément parce qu’ils se trompent sur les réalités, reçoivent le nom d’ “ignorants”. 195 a, p. 166-167.

“Avoir” ou “posséder” de la connaissance ?

[Le double sens de “avoir” et l’image du colombier] Socrate : Sur ce, as-tu entendu la définition que l’on donne aujourd’hui du connaître ?

Théétète : Il se peut ! Mais à la vérité, au moins dans le moment présent, je ne me la rappelle pas.

Socrate : C’est, dit-on, quelque chose comme “avoir” de la connaissance.

Théétète : Ce qui est vrai.

Socrate : Nous autres, allons, modifions légèrement l’expression, et disons que c’est une “possession” de connaissance.

Théétète   Mais quelle différence diras-tu donc qu’il y a entre cette expression et la précédente  

Socrate   Il est possible qu’il n’y en ait aucune. En tout cas, après avoir entendu mon sentiment là-dessus, joins-toi à moi pour examiner ce qu'il vaut.

Théétète   A condition du moins que j’en sois capable  

Socrate   Oui, il est évident pour moi que “avoir” n’est pas identique à “posséder”   que, par exemple, on ait acheté un vêtement et qu’il soit notre propriété quoiqu’on ne le porte pas, nous ne dirions point qu’on l’”a”, mais qu’on le “possède”.

Théétète   Ce serait à bon droit, oui ! 

Socrate   Vois dès lors si, pour la connaissance aussi, il se peut de la sorte qu’on la possède sans l’avoir, et si tout ne se passe pas comme si, ayant pris à la chasse des colombes sauvages, ou tel autre oiseau, on les élève chez soi dans un colombier qu’on aurait installé. En un sens, nous dirions en effet alors, je pense, qu’on a toujours ses colombes, justement parce qu’on les possède   n’est-il pas vrai  

Théétète   Oui.

Socrate   Mais, en un autre sens, nous dirions bien qu’on n’en a pas une seule, mais plutôt que, du fait qu’on se les est mises à portée de la main dans une enceinte appropriée, une possibilité nous est survenue à leur égard, possibilité de les attraper et de les tenir quand on le voudra, après qu’on se sera mis en chasse de celle qu’à chaque fois on désire, puis, au rebours, de la lâcher. Et c’est ce qu’il nous est possible de faire autant de fois que bon nous semblera. 197 a-d, pp. 170-171.

Il est possible de posséder la connaissance sans l’avoir   l’acquisition de connaissances pour les posséder diffère de l’usage que fait la pensée de ces connaissances (à comparer avec la “tête bien pleine” et la “tête bien faite” de Montaigne).

Tant que nous sommes de petits enfants, nous devons dire que la cage est vide, et, d’autre part, au lieu d’oiseaux, nous représenter des connaissances   puis, à propos de la connaissance qui, une fois que le sujet l’aura acquise, aura été enfermée par lui dans l’enceinte, nous devons dire que celui-ci a appris ou bien trouvé par lui-même, la chose que cette connaissance a pour objet. Et voilà ce que c’est que “connaître”. 197 , p.  71.

Dès lors, nous autres, en comparant cela à l’acquisition et à la chasse des colombes, nous dirons qu’il y a, comme nous l’avons vu, deux espèces de chasse   l’une qui est antérieure au fait de se les procurer et dont le but est de les posséder   l’autre, chez celui qui possède, et dont le but est d’attraper et d’ “avoir” en mains ce que de longue date il “possédait”.O r, n’est-ce pas ainsi qu’il lui est derechef loisible, eu égard aux objets dont une connaissance existait en lui de longue date par l’effet de l’instruction et qu’ainsi il connaissait en eux-mêmes, de chercher à s’instruire de ces mêmes objets, en reprenant la connaissance de chacun d’eux, en la tenant, cette connaissance que de longue date il possédait, mais dont sa pensée n’avait pas le facile maniement   198 c-d, p.  72.

Connaître c’est apprendre dans un premier temps, puis manier cette connaissance avec sa pensée pour la parfaire.

Savoir par le jugement vrai et opinion

Socrate définit le savoir par le jugement vrai, en faisant une analogie avec le langage  

[L'essence] du langage est d’être un entrelacement  e noms. De cette façon donc, les lettres élémentaires des choses sont dépourvues de justification et ne sont pas objet de connaissance proprement dite, mais d’intuition immédiate   les syllabes des choses sont au contraire connaissables, exprimées par le langage et jugées par un jugement vrai. Or, lorsque sur quelque objet nous avons, en l’absence de sa justification, rencontré le jugement vrai, notre âme alors énonce la vérité à l’égard de cet objet   mais, disent-ils, elle n’en a pas la connaissance, car celui qui n’est pas capable de donner ou de recevoir la justification de son jugement, est là-dessus dépourvu de connaissance, tandis que, s’il a mis en outre la main sur la justification, alors il possède toutes les capacités dont il était question, et, par rapport à la connaissance, il se comporte en perfection. 202 b-c, p.  78.

Nous pouvons avoir un jugement vrai, mais, pour qu’il “se comporte en perfection”, nous devons en avoir la justification, c’est-à-dire l’avoir manié par la pensée, par la raison. C'est ainsi que les lettres, que nous jugeons comme vraies, ne prennent la forme du savoir que si nous connaissons les syllabes et, par suite, leur expression au moyen du langage.

D’après la théorie, lorsque, à l’opinion droite que j’ai, moi à ton sujet, j’adjoins la justification qui te concerne, alors je te connais, tandis que, s’il n’en est pas ainsi, sur toi je ne fais qu’opiner. 209 a, p.  89.

La connaissance est fondée sur l’opinion vraie, droite, accompagnée de la pensée, du raisonnement sur ce qui est vrai (voir la notion d’opinion droite dans l’article Platon, Ménon - L’opinion droite). Sinon, elle n’est qu’une opinion non vérifiée, non justifiée par la raison.

Ce au sujet de quoi nous avons une opinion droite relativement à ce qui le différencie du reste, on nous invite à ajouter une opinion droite relativement à ce qui le différencie du reste   Et, de la sorte, tourner et retourner, soit le pilon soit le mortier, ou quoi que ce soit enfin que l’on dise, cela n’aurait aucun sens, en comparaison de la prescription dont il s’agit. Une recommandation d’aveugle, voilà quel nom il y aurait plus de justice à lui donner   nous inviter en effet, pour nous permettre de savoir ce dont nous opinons, à y ajouter ce que nous possédons déjà, cela ressemble fameusement à avoir des ténèbres plein la vue   209 -e, p.  90.

La faiblesse de l’opinion droite est que sans le raisonnement, elle ne restera qu’une opinion pouvant se conjuguer à d’autres, jusqu’à ce qu’une justification puisse lui être ajoutée. Mais cette dernière ne suffira pas pour dire ce qu’est la nature de la connaissance.

ÉPILOGUE : caractère négatif de l’épreuve maïeutique

Socrate conclut sur une aporie   l’épreuve du dialogue socratique, de la maïeutique, ne permet pas d’affirmer ce qu’est le savoir ou la connaissance.

Concluons donc, Théétète, que ni la perception, ni le jugement vrai, ni, accompagnant le jugement vrai, la justification qui vient s’y ajouter, ne pourraient constituer une connaissance. [...] Si donc, Théétète, tu songes à devenir gros d’autres pensées en suite de celles-là, et qu’en effet tu le deviennes, l’examen présent aura pour résultat de t’emplir de pensées qui auront plus de valeur   mais, si tu en restes vide, tu pèseras moins à ceux qui te fréquentent et seras plus doux envers eux   car tu auras alors la sagesse de ne pas te figurer savoir ce que tu ne sais pas   210 a-c, p.  91.

Savoir que l’on ne sait pas (la célèbre déclaration d’ignorance de Socrate) est déjà le début de la sagesse, et un premier pas vers la connaissance.

Bibliographie

PLATON, Théétète   Phédon.

DARRIULAT J., Commentaire du Théétète de Platon, du début du dialogue à 172 b   de 172 b jusqu'à la fin.

DUMONT J.-P., Les Présocratiques, Bibliothèque de la Pléiade.

LAËRCE D. Vies et doctrines des philosophes illustres.

ROSENBERG P., La philosophie - Retenir l’essentiel.

Patrick Moulin, MardiPhilo, septembre 2024.