Platon, République IV - La tripartition de l'âme

C’est une bien misérable question, repris-je, sur laquelle nous voilà tombés, homme étonnant ! La question de savoir si l’âme possède ou non ces trois formes.

Je ne suis pas précisément d’avis, s’écria-t-il, que ce soit une misérable question : il se peut en effet, Socrate, que le proverbe soit vrai, d’après lequel malaisées sont les belles choses. (...)

Dans ce cas, dit-il, que cette recherche ne te décourage pas, entreprends-la au contraire !

Eh bien donc ! repris-je, n’est-ce pas pour nous une nécessité absolue d’accorder qu’en chacun de nous sont en vérité contenues les mêmes formes, les mêmes dispositions morales qui justement existent dans l'Etat ? Car en celui-ci elles ne sont pas venues d’ailleurs ! Il serait en effet ridicule de s’imaginer, pour l’ardeur de sentiment qui existe chez les peuples, une autre origine que le fait même de reconnaître cette disposition chez les simples particuliers, ceux par exemple du peuple thrace, du peuple scythe et, en gros, des peuples qui habitent la région septentrionale ; ou bien pour l’amour du savoir, qui, lui, caractériserait principalement la nôtre ; ou bien pour l’amour des richesses, qui , dit-on, ne serait pas moins caractéristique des habitants de l’Egypte.

C’est tout à fait forcé ! dit-il.

Voilà donc, repris-je, ce qui est et dont il n’est nullement difficile de se rendre compte.

Non, pas du tout !

Mais, d’un autre côté, voici maintenant qui est difficile : est-ce en vertu de ce même principe, que nous agissons en tous nos actes ? Ou bien par trois principes, chacun pour un ordre différent de notre activité ? Par l’un acquérons-nous le savoir ? Nous emportons-nous par un autre des principes qui sont en nous ? Est-ce enfin d’un troisième que dépend notre concupiscence, relative tant aux plaisirs qui concernent la table et la génération qu’à tout ce qui est de la même famille ? Ou bien est-ce par l'âme tout entière que nous agissons dans chacun de ces domaines, lorsque nous nous déterminons à agir ? Voilà quels problèmes il sera difficile d’élucider dignement !

C’est aussi mon avis, dit-il.

Or donc, voici comment il faut que nous entreprenions, au sujet de ces principes, de définir s’il y a entre eux une mutuelle identité, ou s’ils sont distincts.

Comment ?

Manifestement la même chose se refusera à exercer ou à subir des actions contraires simultanément, du moins sous le même rapport et eu égard à la même chose ; de sorte que, si par hasard il nous arrive de découvrir que cela a lieu dans les principes en question, nous saurons qu’ils n’étaient pas un même principe, mais plusieurs. (...)

Ainsi donc, l’âme de celui qui a soif, pour autant qu’il a soif, ne souhaite rien d’autre que de boire, c’est cela qu’elle désire, c’est à cela qu’elle tend.

Manifestement, certes !

Donc, si parfois quelque chose tire en sens contraire cette âme assoiffée, ne doit-il pas y avoir en elle quelque chose qui se distingue de ce seul fait d’être assoiffée, de ce qui la mène, telle une bête, vers l’acte de boire ?  Car il est bien sûr, disons-nous, que le même agent ne pourrait, par rapport à la même chose, deux actions contraires.

C’est qu’en effet il n’y a pas moyen !

Tout de même, je crois, on ne s’exprime pas bien quand de l’archer on dit que, simultanément, ses mains éloignent de lui l’arc aussi bien qu’elles le tirent à lui, tandis qu’au contraire il y a une main qui éloigne l’arc et l’autre qui le ramène.

Hé oui ! dit-il, parfaitement.

Ceci posé, nous faut-il assurer qu’il y a des cas où des gens qui ont soif se refusent à boire.

Ah ! dit-il, je crois bien, beaucoup de gens, et en beaucoup de cas !

Mais, répartis-je, qu’assurerait-on de ces gens-là ? Ne serait-ce pas ceci : tandis qu’au-dedans de leur âme il y a  ce qui les incite à boire, au-dedans de celle-ci il y a ce qui les en détourne, principe distinct de celui qui l’incite et l’emporte sur lui ?

C’est aussi mon avis, dit-il.

Et maintenant, est-ce que dans les cas de ce genre, ce qui détourne n’apparaît pas (s’il arrive qu’il apparaisse) en conséquence d’un calcul raisonné ? Tandis que les actions qui mènent l’âme et qui l’entraînent surviennent autant par effet d’impressions ressenties que d’affections morbides ?

Evidemment.

Il ne serait donc pas déraisonnable à nous, repris-je, de juger qu’il y a là deux fonctions et qu’elles se distinguent l’une de l’autre, donnant le nom de raisonnante à cette fonction de l’âme par laquelle celle-ci fait un calcul raisonné, et à la fonction en vertu de laquelle elle aime, a faim, a soif, éprouve des transports relativement à ses autres désirs, le nom d’irraisonnée et de désirante, compagne de certains assouvissements et jouissances.

Non, dit-il, il n’y aurait de notre part, bien au contraire, rien de déraisonnable à concevoir ainsi les choses !

La question est maintenant de savoir si celle de l’ardeur du sentiment, celle en vertu de laquelle nous brûlons d’une généreuse ardeur est une troisième fonction ; ou avec laquelle des deux précédentes elle aurait communauté de nature.

C’est probablement, dit-il, avec la seconde, la fonction désirante.

Eh bien, repris-je, une anecdote que j’ai entendue raconter me porte à croire ce que tu dis : un jour, donc, que Léontios, fils d’Agléon, remontait du Pirée vers la ville en longeant par derrière le Mur du Nord, ils s’aperçut que des cadavres étaient, auprès du bourreau, étendus par terre ; en même temps qu’il avait envie de les regarder, en même temps au contraire il était fâché et il se détournait lui-même d’en avoir envie ; jusque-là il luttait, il s’encapuchonnait la tête ; vaincu cependant par son désir, écarquillant les yeux, courant vers les cadavres : “Voici, s’écria-t-il, ce que vous avez à regarder, maudits ! Emplissez-vous de ce beau spectacle !”

C’est une histoire, dit-il, que moi aussi j’ai entendu conter.

Ce qu’en tout cas elle signifie, repris-je, c’est que parfois l’irritation fait la guerre aux désirs, comme étant une puissance en face d’une autre.

C’est en effet, dit-il, ce qu’elle signifie.

Et, repris-je, ne nous apercevons-nous pas, en mainte occasion, qu’un homme, poussé par la violence de ses désirs à agir contre la raison qui calcule, s’injurie lui-même et s’emporte contre ce qu’il y a en lui-même, dont il subit la violence ; et que, comme s’il s’agissait d’une lutte entre deux partis, la raison trouve un allié dans l’ardeur des sentiments qui anime un tel homme ? Tandis que, si c’était avec les désirs que cette dernière fît cause commune, en prenant le contre-pied de ce que la raison a choisi d’interdire, tu ne pourrais, je crois, prétendre t’être aperçu que pareille chose se fût jamais produite chez toi, pas davantage, je crois, chez un autre.

Non, par Zeus !

Que se passe-t-il, repris-je dans le cas où on croit avoir commis une injustice ? N’est-ce pas que, d’autant plus grande est la noblesse morale, d’autant moins est-on capable de s’irriter d’avoir à subir la faim, le froid, tout autre tourment analogue qui nous serait imposé par celui qui, croit-on, est justifié à le faire ? Que (voilà le sens de ma pensée), à l’encontre de cet homme, l’ardeur de nos sentiments n’accepte pas de se laisser éveiller ?

Exact, dit-il.

Et maintenant, dans le cas où on se juge victime d’une injustice ? Est-ce que, dans ce cas, on ne bout pas ? Est-ce qu’on ne se fâche pas ? Est-ce qu’on n’apporte pas son concours à la défense de ce qu’on croit être la justice ? Est-ce que, à travers les épreuves de la faim, du froid et toutes leurs pareilles, on ne tient pas bon, est-ce qu’on n’en triomphe pas ? Est-ce qu’on n’attend pas, pour renoncer à ces nobles batailles, d’y avoir trouvé le succès ou la mort, ou, comme le chien de berger par son maître, d’avoir été calmé par la raison qui nous a rappelé près d’elle ?

Hé oui ! fit-il, avec ce que tu dis la ressemblance est parfaite. Dans la constitution de notre État, nous avons d’ailleurs fait de nos auxiliaires des manières de chiens, dociles à la voix des chefs, qui sont comme les bergers d’une cité.

C’est cela, tu entres on ne peut mieux dans ma pensée ! Mais sans doute réfléchis-tu, en outre, à ce que voici ?

A quoi ?

A ce que la question de l’ardeur du sentiment se présente à nos yeux à l’opposé de ce qui avait lieu tout à l’heure : nous croyions alors en effet que c’est une forme d’appétition ; nous disons à présent qu’il s’en faut de beaucoup ; mais, bien plutôt, que, dans le cas de dissension dans l’âme, elle prend les armes pour soutenir le parti de la raison.

Parfaitement, dit-il.

Mais est-ce qu’elle de cette dernière, ou ben n’est-elle qu’une espèce de raison ? En sorte que dans l’âme il y aurait non pas trois, mais deux espèces de fonctions : la raisonnante et la désirante ? Ou bien en est-il comme pour l'Etat, qui se compose, lui, de trois classes : celles des gens qui font du profit, celle des auxiliaires, celle qui délibère, et, pareillement, dans l’âme, cette ardeur du sentiment est-elle un troisième terme ? Pour la fonction raisonnante un auxiliaire naturel, à moins d’avoir été complètement corrompu par une mauvaise éducation ?

Un troisième terme, nécessairement ! dit-il.

Oui, fis-je, au moins s’il est aussi clair qu’elle s distingue de la fonction raisonnante, que le fut sa différence à l’égard de la fonction désirante.

Mais, fit-il, cela n’a pas de peine à être clair ! C’est en effet ce qu’on verrait bien chez les petits enfants : dès le début de leur existence, ils sont pleins d’une vitalité impérieuse, mais, pour ce qui est de raisonner, il y en a, à mon avis, dont ce n’est jamais la part, tandis que l’événement est plus tardif pour le plus grand nombre !

Oui, par Zeus ! m’écriai-je, tu as bien dit ce qui en est, mais on pourrait encore constater chez les bêtes l’exactitude de ton assertion. Ajoutons-y, comme nous l’avons fait antérieurement ici même, le témoignage que nous en fournira le mot d’Homère : “se frappant la poitrine, il gourmandait son coeur en ces termes…” : en cet endroit, en effet, Homère assurément a peint avec clarté, sous l’aspect d’un être qui tape sur un autre, la réprimande adressée par la fonction qui calcule au sujet du meilleur et du pire, à celle qui, sans calculer, cède à l’ardeur de ses sentiments.

Ma parole, dit-il, c’est parler comme il faut.

Voilà donc, repris-je, que, non sans peine, nous avons nagé jusqu’au but ! Bref, nous sommes en droit de convenir que ces mêmes catégories qui sont dans l'Etat existent, identiques, à l’intérieur de l’âme de chaque individu, et en nombre égal.

C’est cela.

Ainsi donc, c’est bien désormais une nécessité : l'Etat était sage, de même aussi le simple particulier, ce par quoi le premier était sage étant aussi ce qui fait la sagesse du second ?

Sans conteste.

Et ce qui précisément fait courageux le simple particulier, et d’une certaine façon, c’est par cela aussi que l'Etat est courageux, et de la même façon ? Pour tout le reste, par rapport à l’excellence, ne se comportent-ils pas identiquement l’un et l’autre ?

C’est une nécessité.

Et dès lors, Glaucon, nous dirons, je pense, qu’un homme est juste de la même manière qu’est précisément l'État, lui aussi.

De toute nécessité sur ce point encore.

Mais il y a cet autre point, assurément, que nous n’avons pas oublié, que, au moins pour l'État, la justice résultait de ce ceci, que chacune des trois classes dont il est formé accomplit la tâche qui est proprement la sienne.

Nous ne l’avons pas oublié, je pense ! dit-il.

On devra donc nous rappeler que chacun de nous aussi, celui, quel qu’il soit, dot chaque fonction, entre celles qui sont en lui, accomplira la tâche qui est la sienne, celui-là sera juste, et en tant qu’accomplissant les tâches qui sont les siennes.

Ah ! dit-il, je crois bien qu’on devra nous le rappeler !

Mais n’est-ce pas à la fonction raisonnante qu’il sied de commander, en tant qu’elle est sage et que, pour l’âme tout entière, elle est une providence supérieur ? A la fonction impétueuse, d’être docile et de se mettre au service de l’autre ?

Hé ! Entièrement !

Platon, République, Livre IV, 435b - 441e.

Introduction

Dans sa recherche du Bien, Platon établit dans la République, une analogie entre la Cité, cette société qui s’organise autour d’un projet politique, et l’âme. Il est en quête d’un modèle commun entre le macrocosme qu’est la Cité et le microcosme qu’est l’âme humaine. Dans cet extrait, Socrate dialogue avec Glaucon autour de la question de la constitution de l’âme. Possède-telle, comme la Cité, trois formes qui la composent ? Ces trois formes sont-elles totalement différents, ou bien ont-elles des points communs ? Enfin, y a-t-il une condition pour que ces formes, identiques ou différentes, opèrent de la façon la plus juste qui soit ?

Quelle est la question ?

Misérable question

C’est par une question, qualifiée de “misérable”, que Platon introduit cette partie du dialogue entre Socrate et Glaucon, son disciple : comment l’âme est-elle constituée ? Cette question se fonde sur une conception dualiste : Platon distingue le corps et l’esprit ou âme. Il montre dans le Phédon que le corps enchaîne l’âme au moyen des sens et du désir. Nous verrons plus loin la place du désir dans l’âme. Examinons la qualification de la question comme “misérable”. Le terme vient du latin miser, malheureux, et il prend le sens “de peu d’importance” avec Molière en 1656. Dans la traduction du même texte de Platon par Victor Cousin, la question prend la qualification d’”insignifiante”, autrement dit, qui ne signifie rien, qui n’a pas de sens. Pourquoi donc Socrate veut-il prendre du temps, voire en perdre, si cette question n’a ni importance, ni aucun sens ? Souvenons-nous que Socrate pratique l’ironie dans ses dialogues. Voici une définition de l’ironie socratique :

(...) l’ironie est une démarche interrogative affectant l’ignorance. L.-M. Morfaux, Vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines.

Cette pratique rejoint l’usage de l’ironie en rhétorique, qui dit une chose et laisse entendre le contraire de ce qui est dit (Morfaux, Ibid.). D’ailleurs, Glaucon, en bon disciple de Socrate, ne prend pas ce terme au premier degré, et lui répond qu’il ne croit pas que la question des formes de l’âme soit “misérable” :  bien au contraire, il pense que la question porte sur de “belles choses”, qui sont difficiles à aborder. Socrate affirme encore, ici implicitement, son constat d’ignorance : il sait qu’il ne sait pas. Et Glaucon l’encourage alors à chercher les réponses possibles à la question de la constitution de l’âme.

État d’âme

Socrate, encouragé par Glaucon, évoque une possible tripartition de l’âme, qui serait le reflet de la Cité - l'Etat -, telle qu’il la conçoit. Il décrit trois types de cités, fondées sur trois dispositions précises : l’ardeur du sentiment ; l’amour du savoir ; l’amour des richesses. Chacune, selon lui, correspond à une culture et un peuple différents : Thraces et Scythes ; Grecs athéniens ; Égyptiens, mais aussi Phéniciens (dans la traduction Par V. Cousin). Nous verrons plus loin comment Platon décrit sa Cité idéale en reprenant ces trois dispositions des peuples. Les Thraces de l’Antiquité sont organisées en sociétés où les soldats et les prêtres dominent. Les Grecs athéniens sont les créateurs de la Cité et surtout les premiers philosophes occidentaux. Les Phéniciens sont un peuple navigateur, et excellent dans le commerce. Nous avons donc bien trois dispositions : le courage guerrier chez les Thraces ; l’amour de la sagesse - la philosophie, étymologiquement philein, aimer, et sophia, sagesse - ; l’attrait des biens sensibles que sont les richesses. Notons que dans ce dernier cas, nous sommes dans la notion de “concupiscence” (cette notion est évoquée plus loin dans le texte, et dans la traduction de V. Cousin par le terme “concupiscible”). Le terme “concupiscence” vient du latin concupiscere, convoiter, désirer ardemment. En voici la définition :

Inclination de l’âme qui la porte vers la jouissance des biens sensibles, et surtout des plaisirs charnels. Morfaux, Op. cit.

Nous sommes donc dans le domaine du désir, celui-là même que nous avons évoqué au début de cet écrit, qui enchaîne l’âme et qui fait du corps sa prison. Platon a décrit trois éléments, trois formes possibles pour l’âme, miroir de l’organisation de la Cité. Il faut maintenant étudier ces formes pour savoir si elles diffèrent les unes des autres, ou ne sont qu’un seul principe. L’ordre d’énumération de ces principes est à noter, et nous verrons plus loin qu’il se révèlera déterminant.

Même ou Différent ?

Un ou trois principes ?

Socrate développe la question de la constitution de l’âme, question passée de “misérable” à maintenant “difficile”. Deux hypothèses s’affrontent : d’une part, celle d’un seul principe qui guiderait toutes nos actions ; d’autre part, trois principes, régissant chacun un certain type d’actions.  Le terme “principe” se définit ainsi :

Principe a le sens courant de commencement (“au principe”), d’idée directrice. Morfaux, Op. cit.

Son étymologie première, du latin principum, signifie en effet commencement, et dérive de princeps, le premier et de primus, qui commande (Morfaux). Il s’agit donc de ce qui est à l’origine de nos actions, et ce qui nous commande, autrement dit, nous obéissons à ce principe en réalisant l’action qu’il nous ordonne de faire. Cette notion d’obéissance sera reprise par Platon à la fin de cet extrait de la République. Socrate développe d’abord l’hypothèse de trois principes, en, lien avec la description précédente des différents types de Cités, mais cette fois appliquée à l’âme de chacun. L’acquisition des connaissances se ferait par un des trois principes. La colère serait engendrée par un second. Le troisième principe régirait nos désirs, notre “concupiscence”, terme que nous avons évoqué plus haut et qui apparaît à ce moment du texte. Autre hypothèse : nos actions seraient déterminées par un seul principe, par une âme unique et “entière”. Voilà les deux hypothèses exposées, il reste maintenant à définir une méthode pour vérifier laquelle de ces hypothèses est juste.

La méthode, selon Socrate

Socrate explique à Glaucon la méthode qu’il va employer pour pouvoir distinguer s’il y a un ou plusieurs principes. Il postule qu’il est impossible d’agir ou de ressentir en même temps d’une certaine façon et de son contraire. Il s’agit ici de la notion d’éléments contradictoires, relevant de la logique formelle. Voici comment se définissent des concepts contradictoires :

(...) concepts tels que l’affirmation de l'un implique la négation de l’autre et que la négation de l’un implique l’affirmation de l’autre ; ex. mort et vif, chaud et froid. Morfaux, Op. cit.

Il semble effectivement impossible réaliser en même temps une action et son contraire - Socrate va fournir par la suite des exemples de cette impossibilité -, ou bien de ressentir en même temps la chaleur et le froid, ou bien le plaisir et la souffrance. Notons pourtant que, dans ce dernier cas, il est possible de ressentir à la fois plaisir et souffrance dans ce qui relève de la psychopathologie : c’est l’exemple du masochisme :

Perversion consistant pour un individu à ne connaître l’excitation sexuelle et à ne parvenir à la jouissance que si on lui fait subir des souffrance physiques (sévices, flagellation) ou morales (insultes, humiliations). Morfaux, Op. cit.

Il reste que nous sommes ici devant un comportement hors norme, pervers, qui ne peut donc être généralisé, là où Socrate recherche lui des éléments communs à tous les individus. Là où nous pourrions reconnaître un Calliclès assoiffé d’assouvir à tout prix la jouissance qui le commande, viendrait en miroir “contradictoire” Épicure et sa distinction des désirs. Le masochiste, qui possède cette capacité de ressentir à la fois une chose - le plaisir - et son contraire - la souffrance -, vient contredire le postulat socratique. Mais, aux yeux Épicure, il ne s’agit là que d’une “affection morbide” (termes que nous retrouverons dans la suite du texte de Platon) :

Quand donc nous disons que le plaisir est le but de la vie, nous ne parlons pas des plaisirs des voluptueux inquiets, ni de ceux qui consistent dans les jouissances déréglées. (...) Le plaisir dont nous parlons est celui qui consiste, pour le corps, à ne pas souffrir et, pour l’âme, à être sans trouble. Épicure, Lettre à Ménécée.

Pour atteindre l’absence de trouble de l’âme, l’ataraxie, il faut s’en tenir à satisfaire aux désirs naturels et nécessaires, comme respirer, boire pour apaiser sa soif, manger à sa faim, etc. et philosopher pour le bonheur de l’âme. Ce ne sont pas ici ces désirs limités, raisonnés que Socrate évoque lorsqu’il utilise précédemment dans le texte le terme de concupiscence. Il donnera d’ailleurs plus loin, avec l’exemple de Léontios, la puissance déraisonnée du désir. La méthode socratique est exposée : si un principe trouve un contraire dans un autre principe, il sera possible d’en déduire qu’ils sont bien distincts. Cette recherche va maintenant être mise en pratique avec quelques exemples.

La raison du désir

Le premier exemple donné par Socrate concerne un besoin fondamental : la soif. “L’âme de celui qui a soif” n’a qu’un objectif : étancher cette soif par l’acte de boire. Elle exprime le désir impératif de boire. Il s’agit là, comme nous venons de l’évoquer avec Epicure, d’un désir naturel : le corps humain est composé d’eau pour les deux tiers de sa masse corporelle, l’eau éliminée par différentes voies (rein, sudation, respiration, etc.) doit être renouvelée pour respecter la nature de ce corps. C’est aussi un désir nécessaire : un arrêt complet des apports d’eau entraîne irrémédiablement la mort en quelques jours. Le désir de boire doit donc être absolument être assouvi. Socrate poursuit en examinant le cas de celui qui a soif, qui désire boire “comme une bête sauvage”, mais que quelque chose l’empêche d’assouvir ce désir impérieux et vital. Avoir soif, et ne pas boire, voilà l’exemple d’une chose et de son contraire : il y a présence de deux éléments distincts. Deuxième exemple, celui des mains de l’archer lorsqu’il bande son arc. Il n’y a pas de mouvement simultané de ses mains, qui s’éloigneraient toutes deux de lui tout en s’en rapprochant : une main tient l’arc et exerce une poussée qui l'éloigne du corps de l’archer, l’autre tend la corde en la tirant vers lui. Il y a également ici coexistence de deux mouvement contraires, différents, distincts. Socrate reprend alors l’exemple de la soif, en le modélisant sur celui des mains de l’archer, où deux forces contraires s’opposent. Il fait le constat que certains êtres humains, malgré la soif qui les taraude, refuse de boire pour l’apaiser. Deux mouvements contraires s’opposent comme dans l’exemple de l’archer : la soif, et le refus de boire. Voilà le premier indice de la présence d’éléments distincts dans l’âme : une partie de l’âme a soif, elle désire boire, une autre partie, contraire et donc distincte, ne veut pas réaliser l’acte de boire, elle contrarie le désir. Notons ici que c’est la partie contraire qui l’emporte sur celle du désir. Socrate va analyser cette primauté d’une partie sur l’autre pour mieux les distinguer.

Désir n’est pas Raison, Raison n’est pas Désir

Le questionnement se porte alors sur la cause de ce comportement contraire au désir, et sur celle du désir même. La raison serait-elle à l’oeuvre lorsque le désir est contrarié ? Le désir serait-il l’effet de ressenti, voire de maladie ? Sollicitons ici l’éclairage de Descartes, lorsqu’il évoque, lui aussi la soif :

La nature m’enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu’un pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé, que je compose comme un seul tout avec lui. (...) et lorsque mon corps a besoin de boire ou de manger, je connaîtrais simplement cela même par des sentiments confus de faim et de soif. Descartes, Méditations métaphysiques, VI.

Nous retrouvons ici deux éléments distincts : le “sentiment confus” de soif, que Descartes conçoit comme une “façon confuse de penser” et que nous pouvons sans doute assimiler au mécanisme du désir ; et la notion du “pilote en son navire”, autrement dit, de l’esprit qui dirige le corps. Il y a deux principes différents : le “sentiment confus” du désir ; et l’esprit, chose pensante comme le décrit Descartes. Et il y a donc distinction du désir et de l’esprit, c’est-à-dire la raison, qui “pilote” ce désir comme il pilote le corps. Ce même auteur donne plus loin un exemple “d’affection morbide” avec le corps “hydropique”. Il s’agit d’une pathologie, l’hydropisie, caractérisée par une rétention d’eau importante. Descartes indique que cette pathologie entraîne “la sécheresse du gosier”, poussant ainsi le malade à boire bien plus qu’il n’en a besoin. Il a l’impression d’avoir soif, et n’use pas de sa raison pour ne pas céder à la tentation de boire. Encore une fois, nous retrouvons deux éléments différents : l’envie irrépressible de boire, et la raison tragiquement absente. Revenons au questionnement de Socrate. Il distingue un principe qui serait la cause du refus de boire, la raison calculante, pesant le bon et le mauvais avant d’agir : ce qui manque au corps “hydropique”, qui devrait pour son bien s’abstenir de boire trop. Et un autre principe qui prend la forme d’”impulsions” (le terme est utilisé dans la traduction de V. Cousin) qui pousse à satisfaire un désir, même s’il s’avère nuisible. Deux éléments distincts sont donc présents. Socrate les qualifie de “fonctions : la fonction “raisonnante” ou “élément rationnel” (V. Cousin) ; la fonction “désirante” ou “élément irrationnel et concupiscible” (Ibid.). La première démonstration est faire : il y a bien, au moins, deux éléments, deux principes distincts dans l’âme : la Raison et le Désir. Il reste encore à examiner si le potentiel troisième principe, “l’ardeur de sentiment”, synonyme à la fois de courage et de colère (emportement), est différent ou non de ces deux principes désormais identifiés. Nous garderons pour ce dernier l’appellation de “Colère”.

Nature de la Colère

Colère et Désir

Après avoir démontré que les principes de Raison et de Désir étaient bien différents, grâce à la méthode des contraires, Socrate entreprend de tenter de répondre à une nouvelle question : la Colère est-elle différente du Désir et de la Raison, ou bien partagerait-elle une même nature que l’un des deux principes identifiés ? Glaucon lui répond par une nouvelle hypothèse : le principe d’ardeur sur sentiment relève peut-être du désir, de la concupiscence. Nous avons vu plus haut que ce terme signifie étymologiquement “désirer ardemment”. Il y a donc bien de l’ardeur dans le désir, mais est-ce bien la même ardeur qui nous fait nous emporter jusqu’à la colère ?  Le terme “ardeur” vient du latin ardere, qui signifie brûler. Il peut recevoir différentes acceptions : la vivacité ou la vigueur que l'on apporte à faire quelque chose ; le désir violent de quelque chose (définitions du site cnrtl.fr). Il semblerait donc que désir et ardeur aient une “communauté de nature”. Toutefois, il faut ici se tourner vers la traduction de la République par V. Cousin, qui, au lieu des termes “ardeur du sentiment”, utilise le terme “irascible”, issu du latin ira, qui signifie colère. Nous verrons l’importance de cette nuance dans la démonstration que va faire Socrate dans la suite du texte. Pour illustrer sa recherche sur la ou les natures du Désir et de la Colère - l’ardeur du sentiment -, le philosophe rapporte l’histoire de Léontios, personnage qui voit des cadavres étendus près d’un bourreau. Deux forces s’opposent en lui et créent un conflit intérieur : il éprouve le désir morbide de contempler ces cadavres, mais ce désir se heurte à l’idéal moral qu’il s’est forgé pour lui-même. La lutte contre le désir morbide s’achève par la victoire de ce dernier : Léontios contemple les cadavres, et il s’indigne alors contre lui-même, contre ce désir malsain auquel il a cédé. Voici l’analyse que fait Pierre Serange, professeur de philosophie, de la réaction de Léontios  :

On voit bien ici que le thumos [le principe irascible ou colérique] est lié à l’estime de soi, à la valeur que l’on place en soi-même. Plus un homme est noble, plus il place haut sa valeur, plus il deviendra furieux lorsqu’il aura agi injustement ou lorsqu’il aura été injustement traité. P. Serange, Les trois parties de l’âme chez Platon (La République, livre IV).

Nous voyons ici que l’emprise de la fonction désirante sur l’âme, lorsqu’elle va contre une valeur portée par l’individu dans sa fonction raisonnante, sa morale, et qu’elle gagne sur cette dernière, fait réagir l’âme en générant de la colère contre ce désir irrationnel et immoral. Socrate donne cette explication : lorsque le désir impétueux prend le pas sur la raison, la colère vient s’allier à la raison, contre ce désir. Il évoque le cas opposé où la colère s’allierait au désir, contre la raison. Son constat est sans appel : ce cas n’existe pas, il n’a jamais été observé, ce que lui confirme Glaucon. Alors, comment expliquer que la colère ne s’allie qu’avec la raison, et jamais avec le désir ?

Colère et Justice

Pour pouvoir comprendre pourquoi la colère ne s’allie qu’avec la raison, Socrate va donner deux exemples, dans le domaine de la justice. Souvenons-nous que la justice est une des vertus qui permettent, selon Platon et Socrate, d’agir en homme raisonnable et bon.

Ne mets, ni tes enfants, ni ta vie, ni quoi que ce soit d’autre, à plus haut prix que la justice, au-dessus d’elle. Platon, Criton ou Du Devoir.

Ce dernier va porter la vertu de justice très haut,  jusqu’à accepter sa condamnation à mort par le tribunal, pour préserver la Cité d’Athènes et ses lois, qui sont bien supérieures aux jugements des hommes. Examinons maintenant les exemples décrits par Socrate.

Le premier est celui où quelqu’un commet une injustice. Dans ce cas, l’homme vertueux ne verra pas s’éveiller sa colère. Comme Socrate buvant la ciguë, il accepte la peine qui lui est imposée en raison de l’injustice dont il est l’auteur. Il endurera les souffrances que la faim, le froid, tout autre tourment analogue” lui causeront. Ici donc, point d’expression du désir (même le plus naturel et nécessaire au sens épicurien comme le désir de manger pour apaiser sa faim), et point non plus d’expression de la colère : la justice, ainsi que la raison, priment sur ces deux principes.

Le deuxième exemple est celui où quelqu’un est victime d’une injustice. Dans ce cas, face à l’injustice, l’homme vertueux fait appel à la justice. Il lutte pour qu’elle s’applique, en résistant aux souffrances - identiques à celles éprouvées dans le cas de celui qui a commis une injustice. Et il s’ensuit alors plusieurs issues possibles : la victoire contre l’injustice, la mort, ou le secours de la raison, telle un berger conduisant son chien. Notons que ces issues font écho à la condamnation à mort de Socrate que nous avons évoquée plus haut : Socrate est vainqueur contre ses juges sur le fond, par sa plaidoirie qui réfute une à une toutes les calomnies dont on l’accuse ; il mourra en buvant la ciguë, suite à sa condamnation ; tel le berger, il explique à Criton, son disciple, pourquoi il suivra la condamnation prononcée, et qu’ainsi les Lois de la Cité ne seront pas bafouées, la justice de la République étant supérieure au jugement injuste des hommes.

Les auxiliaires, gardiens de la Cité

Cette image de la raison, telle un berger menant son chien, fait établir à Glaucon un parallèle avec l’organisation de la Cité. Dans cette Cité, les chiens de bergers correspondent aux auxiliaires, guerriers qui assurent la sécurité de la Cité, et qui obéissent aux dirigeants de celle-ci, les philosophes-rois. Rappelons ici succinctement l’organisation de la Cité idéale selon Platon. Elle comprend trois catégories de citoyens :

• Les dirigeants, philosophes-rois qui possèdent le savoir et toutes les vertus, en particulier la sagesse ;

• Les auxiliaires, dont la vertu est le courage, guidés par les dirigeants tels des “chiens de berger” ;

• Les producteurs, dépourvus de vertu et qui produisent nourriture et biens nécessaires à la vie de la Cité.

Nous retrouvons ici l’exposé fait au début de l’extrait de ce texte des trois dispositions existant dans l'état : amour du savoir, ardeur du sentiment et amour des richesses. L’ardeur du sentiment, autrement dit le courage ou la colère est caractéristique des auxiliaires, et ils suivent et obéissent aux dirigeants comme le font les chiens de berger à leur maître.

Colère n’est pas désir, désir n’est pas colère

L’exposé de Socrate sur les liens entre colère et désir, entre colère et justice, l’amène à réfuter l’hypothèse de Glaucon selon laquelle le principe d’ardeur sur sentiment aurait pu relevé du désir et de la concupiscence. Le terme utilisé dans cette version est celui d’appétition, qui vient du latin appetitio, convoitise (Larousse étymologique). La convoitise n’est rien d’autre qu’un désir de possession et de jouissance (cnrtl.fr). Loin de s’apparenter au désir, l’ardeur du sentiment va prendre parti pour la raison lorsque celle-ci entrera en conflit avec le désir, et combattre alors pour que la raison soit victorieuse. Voilà qui est tranché pour ce qui concerne la différence entre Colère et Désir. Il reste à établir si le principe irascible, la Colère, est bien le troisième élément recherché par Socrate et Glaucon.

Une colère raisonnable ?

Les trois classes

Socrate a établi la distinction entre la Raison et le Désir, ainsi qu’entre la Colère et le Désir. Une dernière question se pose : si la Raison et la Colère diffèrent toutes deux du Désir, la Colère diffère-t-elle de la Raison, ou n’est-elle qu’une forme de Raison ?  Nous venons par ailleurs, à l’occasion de la métaphore des chiens de berger relative aux auxiliaires, gardiens de la Cité, de voir (ou revoir) l’organisation de la Cité platonicienne en trois classes. Il s’agit maintenant de savoir si l’âme est composée de seulement deux fonctions - les principes de Raison et de Désir -, ou bien si elle, comme la Cité, constituée de trois parties. Cela permettra de répondre à la question première, “misérable” ou relevant des “belles choses”, qui débute cet extrait : l’âme possède-t-elle ou non trois formes, à l’instar de la Cité. La dernière question posée par Socrate dans le premier paragraphe de cette partie nous donne une indication sur la condition nécessaire pour que la Colère - ou principe irascible, ou bien encore l’ardeur du sentiment - soit “un auxiliaire naturel” de la fonction raisonnante : la qualité de l’éducation de cette fonction de l’âme va être déterminante, et en particulier pour les gardiens de la Cité. Platon distingue chez l’homme deux facteurs qui vont l’amener à la concupiscence, la colère ou la raison : sa nature et son éducation.

La nature, ce sont les forces et tendances qui existent en l’homme depuis sa composition biologique. L’éducation, ce sont les influences que l’homme reçoit de son milieu social en particulier, soit sous l’effet d’une culture, ou instruction, méthodologique, soit sans culture et pour ainsi dire au hasard. Claude Obadia, L’éducation dans la République de Platon : une antinomie politique ?

La nature, c’est ce que nous appellerions aujourd’hui l’inné ; et l’éducation, qu’elle soit organisée ou le fait du hasard dans un environnement social, serait l’acquis. Examinons cette conception dans le cas précis des gardiens, qui doivent assurer la sécurité de la Cité, et dont la vertu est le courage. Dans le livre II de La République, Platon décrit les deux qualités qu’ils doivent posséder en complément de la vertu de courage :

Il est pourtant indispensable que, au moins à l’égard des gens de leur entourage, ils aient de la mansuétude, tandis qu’ils seront intraitables à l’égard de ceux qui lui sont hostiles. Platon, République, Livre II, 375b-c.

Ces deux qualité semblent paradoxalement opposées : comment peut-on être à la fois doux - la mansuétude est “Disposition morale qui incline à la douceur, la patience, au pardon” (définition du site cnrtl.fr) -, et être doté d’une “extrême ardeur” (Platon, Ibid.) ? Platon va donner une réponse plutôt surprenante à cette question. Le gardien sera doux envers ceux qu’il a appris à connaître, et hostile envers quelqu’un qu’il ne connaît pas, autrement dit, qu’il ignore. Nous retrouvons ici deux notions : la connaissance ou savoir, et l’ignorance. Celui qui va aimer le savoir, et qui va exécrer l’ignorance - le pire des maux selon Socrate (voir l’article Platon, Timée ou De la Nature - Les maladies de l’âme), possède les qualités d’un “naturel philosophe” (voir l’article Platon, République VI - Les naturels philosophes). Les gardiens ont donc les qualités naturelles suivantes :

Ainsi, amoureux du savoir, ardent, prompt, fort, tel sera pour nous, quant à sa nature, l’homme appelé à être un gardien accompli. Platon, Ibid., 376c.

Voici donc pour ce qui est de la nature du gardien. Tel le chien “de bonne race” - voici encore la métaphore canine -, il sera naturellement doux avec ses maîtres et hostile envers ceux qu’il ne connaît pas, défendant ainsi ses maîtres et la Cité. Après ces dispositions naturelles, quelle doit être la meilleure éducation pour les gardiens, afin qu’ils ne soient pas “corrompu[s] par une mauvaise éducation” ?

Or, c’est, je pense, la gymnastique pour ce qui concerne le corps, la culture pour ce qui concerne l’âme. Platon, Ibid., 376e.

Platon précise plus loin qu’il faut d’abord commencer par la culture avant de pratiquer la gymnastique. La citation connue de Juvénal, poète latin du I-IIe siècle, résume bien cet ordre éducatif :

Men sana in corpore sano. Juvénal, Satires.

Un esprit sain dans un corps sain. Pour éduquer au mieux l’esprit des gardiens, Platon va inscrire la musique à leur programme, afin que toutes leurs qualités, notamment celles contraires de la mansuétude et de l’hostilité, soient en harmonie. Claude Obadia nous explique les deux sens du terme “musique” en grec :

Le latin musica dérive du grec mousikè. (...) Mousa signifie “muse” mais aussi “science”, “chant, “parole”, hè mousikè ne désignant pas l’art strictement musical, mais l’ensemble des arts présidés par les muses. (...) Quand à l’art strictement musical, il ne se dit pas mousikè mais mousikos akousma, ce dernier terme signifiant littéralement “ce qu’on entend”. C. Obadia, Op.cit.

Dans le premier sens lié à la notion de parole, Platon va censurer les discours mythiques pour d’une part qu’ils soient compatibles avec une éducation favorisant l’apprentissage de la philosophie. Cette nécessité de rendre les mythes compatibles avec la philosophie est notamment indispensable dès le début de l’éducation :

C’est parce que les enfants sont influençables et vulnérables qu’il convient de corriger les récits des mythographes. C. Obadia, Op. cit.

Nous verrons plus loin, avec Glaucon, une autre particularité des très jeunes enfants en lien avec la partition de l’âme. Pour ce qui est de l’éducation des gardiens, il s’agira de “leur tenir des discours les libérant de la peur de la mort” (C. Obadia, Op. cit.)  pour leur garantir la vertu de courage. D’autre part, dans l’éducation musicale proprement dite, Platon ne prendra pas non plus ici n’importe sorte de musique. Celle-ci devra avoir une harmonie privilégiant le “caractère moral”, et un rythme exprimant une vie réglée et courageuse (C. Obadia, Op. cit.). Revenons maintenant à la question sur la différence ou non entre Raison et principe irascible. La dernière question que nous venons d’étudier, en lien avec l’éducation des gardiens, pose l’hypothèse que le principe irascible - ou Colère comme nous l’avons désigné ci-dessus - serait un auxiliaire de la Raison, tout comme les gardiens de la Cité sont les auxiliaires des philosophes-rois. Glaucon affirme nécessaire que la Colère soit une troisième fonction. Pour clarifier cette distinction, il donne l’exemple des très jeunes enfants, dépourvus de raison, mais “pleins d’une vitalité impérieuse”. Notons ici qu’il doit s’agir d’enfants qui n’ont pas encore bénéficié d’une quelconque éducation. La Raison ou fonction raisonnante est ici absente, là où existe déjà le principe irascible. La Colère est donc bien différente de la raison, et Socrate va le confirmer avec une citation de l’auteur de L’Iliade et de L’Odyssée.

Le coeur d’Homère

Socrate abonde dans le sens de Glaucon : tout comme chez les petits enfants où le principe irascible est présent et la fonction raisonnante absente, le même constat peut être fait chez les “bêtes sauvages” (trad. de V. Cousin). Il va alors évoquer comment Homère distingue aussi fonction raisonnante et principe irascible. Il cite ici un extrait du Chant XX de l’Odyssée. Ulysse est revenu à Ithaque, où Pénélope est entourée des prétendants qui cherchent à succéder au roi d’Ithaque. Se cachant sous les traits d’un mendiant crétois, il entend le rire des femmes - les servantes de Pénélope - qui se sont déjà livrées aux prétendants. Il est alors est pris par la colère et se demande s’ils doit les tuer tout de suite ou les laisser s’unir encore aux prétendants de Pénélope. Homère emploie alors, pour décrire la colère d’Ulysse, la métaphore d’une chienne qui aboie pour défendre ses petits en apercevant un inconnu. Notons ici la similitude avec la comparaison des gardiens aux chiens à la fois doux pour ceux qu’il connaît, et irascible avec ceux qui lui sont étrangers. Tout comme la chienne, le coeur d’Ulysse aboie dans sa poitrine : la colère l’envahit. La raison lui vient alors en aide, et, sachant que le moment n’est pas encore venu pour lui, il parvient à calmer la colère qui a emplit son coeur en le réprimandant. Nous retrouvons ici une autre similitude entre le récit d’Homère et celui de Platon : d’un côté, le coeur d’Ulysse, ramené au calme par sa raison ; de l’autre, le chien de berger pris par la colère (l’auxiliaire de la Cité ou le principe irascible de l’âme) est ramené au calme par son maître (le philosophe-roi ou la Raison pour l’âme). La fonction raisonnante se révèle encore différente du principe irascible, et, qui plus est, la première, “fonction qui calcule”, domine le second, incapable de calcul et donc incapable non plus de maîtriser son emportement. Arrivant au terme de ce dialogue, Socrate et Glaucon sont parvenus, à l’aide de la méthode des contraires, à différencier la fonction raisonnante, la fonction impétueuse (Colère, principe irascible) et la fonction désirante. Il reste à réaliser une synthèse de toutes ces recherches, et à préciser la condition d’une organisation harmonieuse, tant de la Cité que de l’âme.

Harmonie de la Cité ; harmonie de l’âme

Cité et âme : une même partition

La recherche de la réponse à la question difficile de savoir si l’âme possède, comme la Cité, trois parties se termine, “non sans peine”. Socrate utilise l’image d’un parcours à la nage enfin terminé : nous pourrions dire que Glaucon et lui ont “ramé”, au sens populaire du terme :

Travailler, se donner de la peine, se fatiguer. Définition du site cnrtl.fr.

Ces efforts pénibles ont pourtant porté leurs fruits : la démonstration est faite que l’âme est constituée, comme la Cité, des mêmes catégories, et “en nombre égal”. Sans les recenser à nouveau, Socrate va les relier aux vertus, puis exposer une condition indispensable pour que les différentes parties fonctionnent au mieux.

Sagesse courageuse

La plus grande des vertus est la sagesse. Elle donne sa racine au terme “philosophie”, ami ou amoureux de la sagesse, sophia. Il est nécessaire pour la Cité de posséder cette vertu, synonyme pour Platon de Raison. C’est pourquoi elle doit être dirigée par les philosophes-rois, qui disposent de toutes les vertus, et en premier lieu de la sagesse. Il en est de même pour l’âme. Celle-ci doit être dirigée, gouvernée, par la sagesse, par la Raison.

La Cité et l’âme sont aussi pourvus du courage, autre vertu. Nous avons vu en particulier que ce sont les auxiliaires, gardiens qui assurent la sécurité de la Cité, qui possèdent cette vertu. Pourvu de la meilleure éducation, ils défendront la Cité contre ses ennemis, tout en protégeant au mieux les citoyens. Nous voyons ici que le principe irascible ou impétueux prend la forme du courage, forme “éduquée”, voire apprivoisée de la Colère. Il reste encore une autre vertu indispensable au bon fonctionnement de la Cité comme de l’âme.

La juste tâche

Cette vertu, c’est la justice. La Cité, comme l’âme, doivent se fonder sur la justice. Nous avons vu plus haut, lors de l’examen des liens entre Colère et justice, que Socrate plaçait cette vertu au-dessus de tout - des enfants, de sa vie -, jusqu’à mourir pour elle. Il faut donc absolument, après la sagesse et le courage, que l’âme et la Cité possèdent la vertu de justice. Platon ne conçoit qu’une seul Cité comme juste et harmonieuse : c’est celle que nous avons décrit plus haut, dirigée par les philosophes-rois, défendue par les gardiens auxiliaires, et dont les besoins sont assurés par les producteurs. Avant d’examiner la condition sine qua non pour que la Cité soit juste, il nous semble important, pour mieux comprendre pourquoi la Cité platonicienne est idéale, de voir quelles sont les Cités injustes selon Platon. Il les recense et les décrit dans le livre VII de La République :

Donc, s’il y a cinq espèces d'États, il doit y avoir aussi, chez les simples particuliers, cinq comportements de l’âme. (...) De fait, l’individu qui est à la ressemblance du gouvernement des meilleurs, nous l’avons déjà analysé, et de lui nous avons le droit de dire qu’il est aussi bon que juste. (...) Mais, après cela, ne faut-il pas parcourir les sujets qui ne valent pas celui-là ? L’homme qui aime à avoir le dessus, qui est féru d’honneurs (...) ; puis, à leur tour, l’homme oligarchique, l’homme démocratique, l’homme tyrannique ? Platon, La République, Livre VIII, 544e-545a.

Les cinq espèces d'États sont donc : la Cité idéale - ou aristocratie (les philosophes-rois) seule à être bonne et juste -, la timocratie (la recherche des honneurs), l’oligarchie, ma démocratie et la tyrannie - cités toutes injustes. Nous allons maintenant tenter de définir chacune de ces cités injustes.

La timocratie

Le terme “timocratie” vient du grec timo, fixer le prix d’une chose, juger digne, récompenser, honorer, respecter, et kratos, pouvoir, autorité (site toupie.org). Voici la définition de la timocratie, selon Patrick Juignet :

(...) gouvernement mixte fondé encore sur la loi et l’ordre, mais en même temps sur la servitude et la guerre. C’est un régime autoritaire et guerrier. Patrick Juignet, Platon et les régimes politiques.

La timocratie conserve encore un ordre fondé sur une justice - les lois -, comme l’aristocratie qui gouverne la Cité idéale de Platon. Elle en diffère pourtant par l’appétit de richesses et d’honneurs de ses gouvernants, là où les philosophes-rois avaient l’amour du savoir comme seul guide de gouvernance. Cet appétit de richesses, dont la guerre est un moyen pour les obtenir, se rapproche du prochain type de cité injuste que nous allons voir :

(...) de tels hommes seront pareils à ceux des oligarchies par leur envie de s’enrichir. Platon, République, Livre VIII, 548a.

Nous voyons bien ici cette notion de gouvernement mixte évoqué plus haut : il reste quelque chose de la justice de l’aristocratie de la Cité idéale, mais l’appétit de richesses et d’honneurs vient corrompre la cité. Nous avons déjà rencontré la notion de corruption lorsque Socrate examinait les liens entre la fonction raisonnante et la fonction impétueuse - ou principe irascible -, qui ne peut être un auxiliaire de la raison que si elle n’a pas “été complètement corrompu par une mauvaise éducation”. Platon explique cette évolution de la Cité aristocratique vers la timocratie par le non-respect du “nombre nuptial”. Il expose dans un raisonnement géométrique complexe que le respect ou non de ce nombre a une influence sur les “actes générateurs”, qui seront meilleurs ou pires selon la prise en compte de ce nombre. En clair, il y a un moment pour enfanter ceux qui seront les futurs gouvernants de la Cité.

(...) quand l’ignorance des gardiens là-dessus les aura fait nous marier à contretemps jeunes filles et jeunes gens, il naîtra des enfants qui n’auront ni bonne nature ni bonne fortune. Platon, Ibid., 546c-d.

Notons ici le terme de contretemps, qui relève du domaine musical, que nous avons rencontré en étudiant l’éducation selon Platon, et l’importance du rythme pour bien éduquer les gardiens auxiliaires. Platon donne une deuxième explication à l’évolution de la Cité : ses nouveaux gardiens feront peu de cas de la culture de l’esprit, en privilégiant la gymnastique. Le corpore sano va primer sur la mens sana : un corps sain et vigoureux, plus apte à combattre pour gagner des richesses et des honneurs physiques, plutôt qu’un esprit sain dont la raison briderait les appétits de lucre. Platon utilise le terme de “dégénération” pour qualifier ces descendants des aristocrates.

Les traits qui caractérisent le timocrate sont le courage, l’ambition et l’amour des honneurs. Il est avare et tourné vers l’activité physique, la chasse et la guerre. C’est le fils d’un père, homme de bien, mais déchu. P. Juignet, Op. cit.

Il reste une trace de la vertu de courage, mais elle est corrompue par l’avidité de richesses et la prédominance belliqueuse liée à l’orientation privilégiée vers le corps physique au détriment de la raison. Nous pourrions donc voir ici une prédominance de la fonction impétueuse ou principe irascible, avec une certaine dépendance à la fonction désirante. Poursuivons l’analogie entre la Cité et l’homme pour mieux cerner la timocratie :

Si c’est l’épithumia qui l’emporte, l’homme est dit : “ami des richesses et du gain” parce qu c’est principalement à l’aide de l’argent que l’on satisfait ses désirs physiques. (...) Si c’est le principe irascible, colérique qui l’emporte l’homme est dit : “ami de l’honneur et de la victoire”. Il s’agit d’une vie guerrière. P. Serange, Les trois parties de l’âme chez Platon.

Précisons que l’épithumia correspond à la fonction désirante de l’âme. Nous sommes bien ici en présence d’un appétit pour les richesses et une tendance belliqueuse, la guerre étant le moyen d’augmenter les richesses. Examinons à présent les caractéristiques d’une Cité gouvernée par des oligarques.

L’oligarchie

Le terme ‘“oligarchie” vient du grec oligarchia, d’archê, commandement, et oligoi, quelques-uns (Morfaux, Op. cit.). Voici la définition qu’en donne Platon :

[L’oligarchie est] un régime politique (...) qui se fonde sur l’estimation des revenus, dans lequel ce sont les riches qui sont au pouvoir et où le pauvre n’a point de part. Platon, Ibid., 550c-d.

Par comparaison à la timocratie, la fonction désirante prend le dessus sur la fonction rationnelle et sur la fonction impétueuse : la richesse est le seul but à poursuivre. Là où il subsistait encore un ordre et des lois dans la timocratie, l’oligarchie fait fi des lois :

Les gens commencent en effet par se trouver à eux-mêmes des raisons de dépense, et, pour cela, ils tournent les lois, cessant, eux et leurs femmes, de leur obéir. (...) Maintenant, (...) les voilà partis en avant dans le progrès de l’enrichissement ; à mesure qu’ils estimeront cette fin plus précieuse, d’autant se dépréciera à leurs yeux la vertu. Platon, Ibid., 550e.

Le courage du timocrate était le vestige d’une vertu encore apparente. Chez l’oligarque, la vertu disparaît au profit de l’appât du gain. L’étalon de l’aptitude à gouverner était le savoir et la sagesse dans la Cité aristocratique des philosophes-rois ; dans la cité oligarchique, c’était le courage et l’ambition ; pour l’oligarchie, c’est la puissance de l’argent, le revenu, qui amène au pouvoir. Cette situation crée deux classes ( au lieu de trois pour la Cité idéale) : les riches, qui dirigent, et les pauvres, qui n’ont aucun pouvoir. Elle a aussi une autre conséquence négative, toujours liée à l’argent :

(...) quelques-uns (...) finissent (...), au voisinage de la vieillesse, par être des mendiants (...). Où tu verras qu’il y a des mendiants, en ce lieu ont dû se dissimuler des voleurs, des coupeurs de bourse, des pilleurs de temple, et tous autres ouvriers de semblables coquineries. Platon, Ibid., 552c-D.

Toute ressemblance avec notre société actuelle - où des personnes âgées doivent continuer à travailler pour combler une dérisoire pension de retraite ou même aller chercher de quoi manger chez les associations ; où la part des richesses est détenue par un petit nombre ; où les escroqueries se multiplient sur Internet - ne saurait être que fortuite. Voici enfin les traits qui caractérise l’oligarque :

Le trait de caractère de l’oligarche est l’avidité, l’avarice, la passion du gain. Il suit d’abord son père, puis s’en détourne en le voyant brisé par la Cité. P. Juignet, Op. cit.

Après un gouvernement par un petit nombre dans l’oligarchie, étudions à présent la démocratie, le pire des gouvernements pour Platon comme pour Churchill, mais sans doute pour d’autres raisons.

La démocratie

Le terme démocratie vient du grec dêmokratia, gouvernement du peuple, de dêmos, peuple, et kratos, puissance (Morfaux, Op. cit.). Il faut ici apporter une précision pour éviter la confusion avec le régime démocratique tel que nous le connaissons aujourd’hui, notamment en France sous la forme d’une démocratie représentative où les citoyens désignent leurs élus au moyen du vote.

La démocratie est le gouvernement par le peuple de la Cité. Mais attention dans son usage antique, le mot “démocratie” était péjoratif, on y entendait le pouvoir tyrannique de la populace et non le régime politique à Athènes au Ve siècle et , évidemment, encore moins la démocratie représentative contemporaine. Il se traduirait plutôt par “populisme”. P. Juignet, Op. cit.

La démocratie tel que la présente Platon n’a donc rien ni d’une démocratie directe nécessitant une société homogène ou d’une organisation en fédération comme la Suisse actuelle, ni d’une démocratie représentative où les représentants sont élus par les citoyens. Paradoxalement, Platon donne d’abord une image séduisante de la démocratie :

Or, en premier lieu, n’est-il pas sûr qu’on y est libre ? Que l’Etat s’est empli de liberté, de franchise, et qu’on y a le droit de faire tout ce qu’on veut ? (...) Mais au moins, partout où il y en a le droit, manifestement chaque citoyen ordonnera dans le privé sa propre existence selon telle ordonnance qui lui conviendra. (...) Des hommes de toute espèce, voilà donc, je crois, ce qu’il y aurait, au plus haut degré, dans ce régime politique. (...) Il y a chance (...) que, de tous les régimes, celui-ci soit le plus beau : pareil à un manteau que l’on a bariolé d’un bariolage de toutes couleurs, ce régime apparaîtrait aussi comme le plus beau, en tant que bariolage fait de toutes sortes d’humeurs ! Platon, Ibid., 557b-c.

Cette description semble à première vue placé la démocratie sur la plus haute marche des régimes : liberté pour tous, possibilité de “faire tout ce que l’on veut”, liberté d’organisation de la vie privée, présence de citoyens de tout genre au gouvernement. C’est lorsque Platon décrit la démocratie comme une sorte de “nation arc-en-ciel” que nous percevons que tout n’est pas pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles. Cette présentation idyllique de la démocratie rappelle la critique que Voltaire fait de Leibniz et de son “meilleur monde possible”, dans Candide :

Pangloss enseignait la métaphysico−théologo−cosmolonigologie. Il prouvait admirablement qu'il n'y a point d'effet sans cause, et que, dans ce meilleur des mondes possibles, le château de monseigneur le baron était le plus beau des châteaux et madame la meilleure des baronnes possibles. « Il est démontré, disait−il, que les choses ne peuvent être autrement : car, tout étant fait pour une fin, tout est nécessairement pour la meilleure fin. Remarquez bien que les nez ont été faits pour porter des lunettes, aussi avons−nous des lunettes. Les jambes sont visiblement instituées pour être chaussées, et nous avons des chausses. Les pierres ont été formées pour être taillées, et pour en faire des châteaux, aussi monseigneur a un très beau château ; le plus grand baron de la province doit être le mieux logé ; et, les cochons étant faits pour être mangés, nous mangeons du porc toute l'année : par conséquent, ceux qui ont avancé que tout est bien ont dit une sottise ; il fallait dire que tout est au mieux. ». Voltaire, Candide.

Leibniz avait déclaré dans son Essai de Théodicée que nous vivions dans le “meilleur des mondes possibles”. La théodicée - terme créé par Leibniz - vise à justifier la bonté de Dieu, malgré l’existence du mal dans le monde. Pour Leibniz, un mal ne survient que parce qu’il est nécessaire pour produire un bien plus grand. Mais quand survient le tremblement de terre de Lisbonne, le 1er novembre 1755, qui fera 60 000 victimes, Voltaire écrit le Poème sur le désastre de Lisbonne, où il s’adresse indirectement à Leibniz :

Philosophes trompés, qui criez : Tout est bien ;

Accourez, contemplez ces ruines affreuses,

Ces débris, ces lambeaux, ces cendres malheureuses. Voltaire, Poème sur le désastre de Lisbonne.

Un monde où une telle catastrophe peut survenir ne peut être le meilleur monde possible. Ainsi, la démocratie et sa belle apparence n’est pas le meilleur des régimes possibles. Voyons maintenant pourquoi la liberté de tous de faire ce tout ce qu’ils veulent n’est pas si belle qu’elle le paraît. Tout d’abord, l’illusion de l’égalité à tout prix :

(...) régime plein d’agrément, dépourvu d’autorité, non de bariolage, distribuant aux égaux aussi bien qu’aux inégaux une manière d’égalité. Platon, Ibid., 558c.

Sous ces dehors bariolés, la démocratie selon Platon est un régime sans autorité : tout le monde est libre de faire tout et n’importe quoi, et aucune loi ne viendra contrecarrer cela. Cette société sans autorité où la liberté individuelle est totale présente des similitudes à la description que Hobbes fait de l’état de nature :

Aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tient en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme “guerre”, la guerre de chacun contre chacun. Thomas Hobbes, Le Léviathan.

Cet état de nature est celui où “l’homme est un loup pour l’homme” (citation de Plaute reprise par Hobbes). Nous la retrouvons dans la démocratie platonicienne, où rien ne vient empêcher un citoyen d’accomplir un acte qui pourra être dommageable à un autre. Pour Hobbes, la sortie de cet état de nature se fait par un contrat où chacun renoncera à sa liberté individuelle absolue, au profit d’une autorité, d’un souverain qui détiendra l’ensemble de la puissance collective, et notamment “le monopole de la violence légitime”. Ainsi, l'Etat pourra agir contre celui qui porte atteinte à la liberté d’un autre, à l’inverse de la démocratie de Platon où égaux et inégaux sont au même “régime”. Après cette illusion de l’égalité, examinons les traits de caractère du démocrate :

Selon Platon, le démocrate est ignorant, intempérant, plein de passion et d’appétits, gouverné par des désirs superflus. Les aînés ne sont plus un modèle pour lui. P. Juignet, Op. cit.

Nous voyons ici deux autres dérives liées à la démocratie : l’action est guidée par le désir ; le rapport entre les générations est bouleversé, et il l’est aussi avec les figures de l’autorité, comme nous le découvrirons plus loin. Pour ce qui concerne le désir, Platon se fait épicurien avant l’heure : il distingue les désirs nécessaires et non nécessaires. Rappelons qu'Épicure établira aussi une distinction entre les différents types de désirs : les désirs naturels et nécessaires (philosopher, satisfaire les besoins vitaux comme la soif, etc.) ; les désirs naturels et non nécessaires (sexuels, esthétiques) ; les désirs vains (soif de posséder, de pouvoir, des honneurs). Platon ne va pas aussi loin dans la typologie des désirs, mais il va tout de même établir la distinction suivante :

Ceux [les désirs] que nous serons incapables de détourner, ne serions-nous pas bien fondés à les appeler nécessaires, ainsi que tous ceux dont la réalisation nous est utile ? Les uns et les autres sont en effet l’objet d’une aspiration qui est une nécessité de notre nature. (...) Ceux qu’on peut bien écarter de soi si l’on s’y exerce dès la jeunesse et dont la présence en nous n’a en outre aucun bon effet, ceux qui produisent même l’effet opposé, tous ceux-là, en les appelant non nécessaires, ne nous exprimerions-nous pas excellemment ? Platon, Ibid., 558d-559a.

Nous retrouvons ici implicitement les deux facteurs évoqués plus haut, qui vont orienter l’homme vers la concupiscence, la colère ou la raison : sa nature et son éducation. Les désirs nécessaires relèvent de la nature de l’homme et ils doivent être satisfaits. Les désirs non nécessaires doivent être tempérés “dès la jeunesse”,autrement dit, contenus par une éducation visant d’abord la “culture de l’esprit”.  Mais encore faut-il que celui qui éduque soit reconnu comme une autorité, comme un modèle, et nous avons vu que la démocratie induisait une perte de ce type de modèle : “les aînés ne sont plus un modèle.”

(...) le père prend l’habitude de se rendre semblable à l’enfant et à avoir peur de ses fils ; le fils, de son côté, de se rendre semblable au père et à ne respecter ni craindre ses parents, et cela pour être libre . (...) dans un pareil État, le maître a peur de l’écolier et il l’adule, l’écolier a le mépris du maître, et de même à l’égard du pédagogue ; d’une façon générale, les jeunes donnent l’air d’être les vieux et ils tiennent tête en paroles comme en actes, tandis que les vieillards, plein de condescendance pour les farces de la jeunesse, se gorgent de badinage à l’imitation de cette jeunesse, afin de ne point passer pour des gens moroses et pour des despotes. Platon, Ibid., 562e-563b.

Ici, encore, toute ressemblance avec notre société actuelle - où les pompiers sont appelés et tombent dans des guet-apens où ils se font caillasser, où certains professeurs sont agressés pour une “mauvaise” note, où les “jeunes de plus de cinquante ans” ont leur site de rencontre - ne serait que purement fortuite. Le désir règne en maître, là où le maître subit les désirs superflus de ses disciples. Ce règne du désir rappelle le Calliclès du Gorgias, pour qui être heureux, c’est pouvoir jouir sans entrave, et laisser les désirs diriger notre vie. La raison a rendu raison au seul désir, dans une liberté qui se veut totale. Après cette tyrannie du désir sur la raison, examinons le dernier régime injuste du tyran-homme.

La tyrannie

Le terme “tyrannie” vient du grec turannos, maître, usurpateur, despote (Larousse étymologique). En voici la définition en lien avec le contexte antique :

Dans les cités grecques, le tyran est avant tout l’usurpateur, qui renverse une royauté ou une aristocratie traditionnelle considérée comme légitime, en usant de la violence ou de la ruse, et souvent avec l’appui ou le consentement d’au moins une partie de la population. Morfaux, Op. cit.

Pour Platon, la démocratie mène à la tyrannie. Nous avons vu que la démocratie, fondée sur la “tyrannie” du désir, entraîne une perte des repères de la société : le fils ne respecte plus ses parents, les disciples n’ont que faire du maître, les vieillards veulent imiter la jeunesse qui leur tient tête. La liberté semble totale, mais elle relève surtout de l’anarchie, étymologiquement “absence de chef” (d’a, privatif, et archê, commandement - Morfaux, Op. cit.). Voici comment Platon explique le mécanisme du passage de la démocratie à la tyrannie :

Le trop de liberté a bien l’air de ne pouvoir changer en rien d’autre qu’en un trop de servitude, tant pour un particulier que pour un État. (...) La vraisemblance, par conséquent, (...) est qu’aucun régime ne peut donner lieu à la constitution d’une tyrannie, sinon la démocratie ; la liberté, parvenue aux plus hauts sommets, à la servitude la plus étendue et la plus sauvage. Platon, Ibid., 564a.

Nous comprenons ici pourquoi Platon conçoit la démocratie comme le pire des régimes : d’une part, c’est le règne du désir au dépens de la raison et au mépris de l’autorité ; d’autre part, elle fait le lit de la tyrannie. La notion d’autorité est essentielle pour Platon, pour qui le sage doit avoir “autorité sur ses propres plaisirs et ses propres passions” (Gorgias, 491d). Le désir ne doit donc pas avoir autorité sur la raison, comme dans le cas de la démocratie. Et cet excès du désir et de fausse liberté conduit inexorablement à un régime de même force mais de nature opposée :la tyrannie. Comme indiqué plus haut, le tyran pourra bénéficier de l’appui d’une partie de la population. Cela aurait pu être le cas pour Solon, l’un des Sept Sages présocratiques (voir l’article Les origines de la Philosophie - L’École ionienne) : Après avoir succédé à Dracon et ses lois “draconiennes” où tout crime ou délit était irrémédiablement puni de mort, Solon a réformé la société athénienne au moyen de lois instaurant une véritable égalité entre les riches et les pauvres.  Il lui aurait été possible de devenir le monarque tout-puissant de la Cité, mais il l’a refusé pour cette raison :

La tyrannie était un beau pays, mais (...) il n’avait point d’issue. Plutarque, Vie de Solon.

La soif de la justice qui guidait Solon l’a même poussé à l’exil. Les hommes épris de justice comme Solon ou Socrate ne sont pas toujours les bienvenus comme le résume Plutarque :

Il n’est pas bien aisé de plaire à tout le monde. Plutarque, Ibid;

Pour en terminer avec la tyrannie, du moins pour cet écrit, voici les traits de caractère du tyran :

Le tyran est orgiaque, voleur, comploteur, rusé. Il tuera son père si nécessaire. Le tyran est un parricide. P. Juignet, Op. cit.

Voici donc pour ce qui est du tyran, qui vise comme le démocrate l’assouvissement de ses désirs, mais ici de ces seuls désirs. En paraphrasant Plaute, nous pourrions dire que le tyran est un loup pour la Cité et pour les citoyens, et qu’il veut le monopole de la violence illégitime, à l’inverse du Léviathan de Hobbes.

“The right man at the right place”

Après cet examen des quatre cités injustes - la timocratie fondée sur les honneurs et les richesses acquises par la guerre ; l’oligarchie qui vise la richesse d’un petit nombre ; la démocratie où le désir est roi et où règne l’anarchie ; la tyrannie, système au profit d’un seul homme -, nous pouvons constater que la raison ne règne que dans la Cité idéale de Platon, fondée sur l’aristocratie des philosophes-rois. Cette Cité demeure la seul où règne la justice pour tous, même si elle se divise en trois classes inégales en fonction. Socrate va conclure cette recherche sur la partition de l’âme, analogue à celle de la Cité, en indiquant la condition nécessaire au bon fonctionnement de l’une et de l’autre. Les trois classes, ainsi que les trois parties ou fonctions de l’âme, occupent un rôle précis. Et c’est précisément parce que chacune “accomplit la tâche qui est proprement la sienne” que la Cité, comme l’âme, sera la plus juste. Et pour cela, il est nécessaire qu’une hiérarchie s’établisse entre les fonctions. La hiérarchie des fonctions détermine la justice de la Cité et de l’âme : si la fonction impétueuse ou Colère l’emporte, nous serons dans une timocratie, si la fonction désirante prime, nous pourrons être selon le cas dans une oligarchie, une démocratie ou une tyrannie. La seule Cité juste sera celle où la Raison, la fonction raisonnante, commandera, et il en ira de même pour l’âme. Quant à la fonction impétueuse, incarnée par les gardiens auxiliaires de la Cité, elle devra être au service de la Raison, incarnée ici par les philosophes-rois, gouvernants de la Cité. Nous citons dans le titre de ce chapitre la phrase de Taylor, qui distingue notamment les concepteurs des exécutants : la meilleure personne à la bonne place. Lorsque Taylor cherche la meilleure organisation du travail, il pose le principe de la division du travail : à chaque poste correspond des capacités et des aptitudes. Il faut donc trouver la personne possédant ces capacités et aptitudes pour qu’elle remplisse au mieux les fonctions liées au poste qu’elle va occuper. Platon divise à sa façon la Cité, et chacun doit occuper au mieux sa place dans la classe qui lui revient, le tout restant sous la gouvernance de la sagesse, autrement dit des philosophes-rois.

Conclusion

La “misérable” question posée par Socrate au début de cet extrait révèle bien des éléments majeurs. Tout comme la Cité idéale de Platon, composée de trois classes, l’âme humaine est constituée de trois parties : la fonction raisonnante, la fonction impétueuse ou principe irascible, et la fonction désirante. Mais il reste que, pour la Cité comme pour l’âme, chacune de ces classes et chacune de ces parties fonctionnent de manière harmonieuse, accomplissant la tâche qui leur est propre - la Raison pour commander, la Colère pour assurer la sécurité et le respect des valeurs morales, le désir pour satisfaire les besoins naturels et nécessaires. Ainsi, La Cité et l’âme pourront être considérées comme juste, à cette condition précise.

Patrick Moulin, MardiPhilo, août 2024.