Descartes, Traité de l’homme

Je suppose que le corps n'est autre chose qu'une statue ou machine de terre, que Dieu forme tout exprès, pour la rendre la plus semblable à nous qu'il est possible : en sorte que, non seulement il lui donne au dehors la couleur et la figure de tous nos membres, mais aussi qu'il met au dedans toutes les pièces qui sont requises pour faire qu'elle marche, qu'elle mange, qu'elle respire, et enfin qu'elle imite toutes celles de nos fonctions qui peuvent être imaginées procéder de la matière, et ne dépendre que de la disposition des organes.

Nous voyons des horloges, des fontaines artificielles, des moulins, et autres semblables machines, qui n'étant faites que par des hommes, ne laissent pas d'avoir la force de se mouvoir d'elles-mêmes en plusieurs diverses façons; et il me semble que je ne saurais imaginer tant de sortes de mouvements en celle-ci, que je suppose être faite des mains de Dieu, ai lui attribuer tant d'artifice, que vous n'ayez sujet de penser, qu'il y en peut avoir encore davantage… Descartes, Traité de l’homme.

Introduction

Dans le Discours de la méthode, Descartes évoque qu’il a le “dessein de publier” un traité où il explique le fonctionnement du corps humain. Tout comme il a cherché, dans ses Méditations métaphysiques, à démontrer l’existence de Dieu et la distinction du corps et de l’âme au moyen de sa méthode rationnelle pour accéder à une connaissance claire et distincte des seules choses vraies, il va chercher, dans le Traité de l’Homme, à mieux comprendre le corps humain et son fonctionnement, toujours par l’usage de la raison. Ainsi, par quel moyen peut-il nous aider à mieux appréhender la physiologie du corps humain ? Et sur quel modèle va-t-il baser son raisonnement pour approcher au mieux de la vérité sur ce corps ?

“De la machine de son Corps”

L’analogie du corps et de la machine

Corps et âme

Dans la première partie de son Traité de l’homme, Descartes présente une description du corps humain. Cette première partie s’intitule : “De la Machine de son Corps”. Pour pouvoir concevoir “clairement et distinctement” ce qu’est le corps humain , il émet l’hypothèse que ce corps n’est “qu’une statue ou machine de terre”. Cette hypothèse se fonde sur l’analogie entre le corps humain et une machine. Dans le début de cette première phrase, nous avons déjà plusieurs notions à examiner.

Commençons par la notion d’analogie. Le terme vient du grec analogia, proportion mathématique ; correspondance ; et d’analogos, qui est en rapport avec, proportionnel (Morfaux, Vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines). Descartes établit donc un rapport entre le corps humain et la machine : il y aurait un lien de ressemblance entre ce corps vivant et cet objet inanimé, au sens où cet objet qu’est la machine n’est pas douée de vie, même si elle peut être animée, au sens de pouvoir être en mouvement. Il va donc s’agir d’une présentation d’une conception mécaniste du vivant :

[Mécanisme] Chez Descartes, doctrine philosophique dualiste qui ramène la matière, le corps et la vie à l'étendue, et par suite explique tout ce qui n’est pas âme ou pensée (spiritualisme) par les seules notions de l’étendue et du mouvement des figures dans cette étendue (mécanisme). Morfaux, Op. cit.

Avant de décrire ce qu’est le corps, Descartes postule que l’homme est composé de deux natures, “jointes et unies” : le corps et l’âme. C’est une conception dualiste. Dans le Traité de l’Homme, il s’attache à la description du corps ; dans les Méditations métaphysiques, il expose la distinction entre l’âme-esprit et le corps.

L’invention ingénieuse

L’hypothèse de Descartes est que le corps soit une machine. Qu’est-ce qu’une machine ? Ce terme vient du grec makhana, qui signifie invention ingénieuse (Larousse étymologique) ; et aussi de méchos, qui signifie moyen. Il faut comprendre ici le terme invention au sens de création, et nous évoquerons plus loin le créateur des corps-machines. La qualification d’”ingénieuse” montre que ce création “dénote de l’habileté et de l’imagination” (cnrtl.fr) : le créateur fait preuve à la fois de la maîtrise pour créer, et de la faculté de former des choses nouvelles. Notons aussi que l’étymologie du terme “ingénieux” vient d’ingenium, esprit ; et que l’ingénieur est à l’origine “constructeur d’engins, de machines” (Larousse étymologique). Il y aurait donc du spirituel dans ce créateur de corps-machines. Quant au sens de “moyen”, il vient du latin medianus, ce qui sert pour parvenir à quelque fin (Ibid.) : ceci introduit la notion de finalité, que nous allons maintenant examiner à la lumière cartésienne.

Cause et finalité

Aristote est le premier philosophe à évoquer la notion de finalité. Pour expliquer comment est organisée la nature, il décrit quatre causes qui sont présentes dans toutes les choses : la cause matérielle (la pierre dans laquelle une statue va être sculptée) ; la cause formelle (la forme donnée à la statue) ; la cause efficiente (la main du sculpteur qui réalise la statue) ; la cause finale (la statue achevée).  Pour Aristote, la cause finale est la plus importante : c’est la finalité, le telos, “ce en vue de quoi la chose est faite” (Morfaux, Op. cit.). Descartes va rejeter les causes formelle et finale. Pour lui la cause finale ne pourrait être que Dieu, mais il est impossible à l’homme de connaître la finalité divine :

L’homme ne connaît rien de la nature, de la connaissance de Dieu alors aussi la cause finale de la nature ne tient pas. Descartes, Principes de la philosophie.

Il ne va retenir que la cause efficiente. Ce terme au sens moderne va se restreindre au seul sens de cause (Lalande). Le terme d’efficience vient du latin efficere, produire : c’est la cause qui va produire l’effet.

Du retour de la Méthode

Cette seule cause retenue par Descartes peut mieux se comprendre au regard de sa méthode. pour avoir une connaissance “claire et distincte” d’une chose ou d’une question, il va d’abord la décomposer en ses éléments les plus simples, puis les reconstruire selon l’ordre des raisons. Il procède par inférences hypothético-déductives, en remontant des effets vers la cause :

[Inférence] Mouvement de pensée qui consiste à partir d’un élément quelconque (une observation, un mot, un signe…) à aboutir à une conclusion. Christian Godin,  Dictionnaire de philosophie pour les nuls.

Descartes observe les effets produits par les corps humains, puis il suppose que ces corps sont des machines, afin de pouvoir en déduire les causes efficientes de leur fonctionnement, comme nous le verrons dans la seconde partie de cet écrit. Auparavant, il va émettre un postulat sur l’identité de celui qui est à l’origine de la création des corps.

Et Dieu dans tout ça ?

Cause toujours

Descartes désigne le créateur de ce corps qui “n’est autre chose qu’une statue ou machine de terre” : c’est Dieu lui-même qui a formé ces corps. Retenons aussi, pour ce qui est des causes, que nous pourrions considérer comme présentes la cause matérielle - la terre qui constitue les corps - ; la cause formelle - la forme du corps - ; la cause efficiente - la main de Dieu qui forme les corps - ; et la cause finale qui serait Dieu. Mais Descartes nous rappelle que Dieu échappe à toute tentative d’en demander la cause :

Il n’y a aucune chose existante de laquelle on ne puisse demander quelle est la cause pourquoi elle existe. Car cela même se peut demander de Dieu ; non qu’il ait besoin d’aucune cause pour exister, mais parce que l’immensité même de sa nature est la cause ou la raison pour laquelle il n’a besoin d’aucune cause pour exister. Descartes, Réponses aux secondes objections, Axiome I.

Le Golem

Source : Musée d’art et d’histoire du judaïsme

Attardons-nous sur la précision cartésienne de la matière dans laquelle sont faits ces corps hypothétiques : la terre. Ceci présente une similitude avec la légende du Golem :

Être artificiel à forme humaine que l'on dote momentanément de vie en fixant sur son front le texte d'un verset biblique. Définition du site cnrtl.fr.

Cet être formé à partir d’argile - donc de terre - présente une apparence humaine. Il est matière, à qui la vie est donnée indirectement par un dieu, au moyen de textes sacrés. Cette légende va donner lieu à de nombreuses ré-interprétations, jusqu’à l’intelligence artificielle :

Le Golem est à l’origine de nombreuses créatures artificielles, imaginaires ou réelles. Préfiguration du robot, de l’ordinateur et plus généralement d’un monde envahi par un machinisme croissant, le Golem est aussi le précurseur des superhéros, des androïdes et des avatars numériques. Musée d’art et d’histoire du judaïsme, Golem - Avatars d'une légende d'argile.

Le “machinisme croissant” de notre monde rejoint ici le mécanisme cartésien. Le Golem, statue de terre, est à l’image du corps humain. Et, s’il est mis en forme par un créateur humain, il ne s’anime que par une intervention divine.

Notons aussi que la Bible mentionne la création du premier homme à partir de la terre :

Le Seigneur Dieu façonna l'homme de la poussière de la terre ; il insuffla dans ses narines un souffle de vie, et l'homme devint un être vivant." Genèse, 2:7.

La métaphore cartésienne de la statue de terre prend donc vraisemblablement ses racines dans ce texte, lui qui considère Dieu comme l’être le plus parfait.

A notre image

Le corps-machine de terre de l’hypothèse cartésienne est formé par le divin, avec la volonté qu’il soit le plus ressemblant possible du corps humain réel. Nous retrouvons ici le caractère biblique de l’homme créé à partir d’un modèle :

Dieu dit enfin : « Faisons les êtres humains ; qu'ils soient comme une image de nous, une image vraiment ressemblante ! Genèse, 1:26.

A lire ce texte, nous pourrions être tentés de penser que, si Dieu crée l’homme à son image, Descartes crée l’homme-machine à l’image de son hypothèse : le créateur n’est peut-être pas celui à qui l’on pense a priori. Dieu, s’il est souverainement parfait tel que le défend Descartes, n’a que faire des hypothèses. Descartes, qui se sait imparfait, doit recréer, reconstruire le monde, à coups d’hypothèses, par la force de l’entendement. Il nous faut maintenant examiner comment Dieu-Descartes ou Descartes-Dieu va réaliser pour le corps-machine une “image vraiment ressemblante” du corps humain.

Dehors et dedans

Au dehors

Le corps-machine se doit d’être le plus ressemblant au corps humain. Il faut donc qu’il en ait la disposition externe - l’apparence et la forme du corps -, et la disposition interne - les différents éléments dont il est composé. Dieu, toujours lui, donne au corps-machine l’aspect extérieur, l’enveloppe corporelle identique à celle de l’homme : même carnation de peau, même agencement des différentes parties externes du corps. Notons que nous sommes ici dans une perspective matérialiste, sensible : nous ne pouvons juger la ressemblance externe du corps-machine avec le corps humain que par l’observation au moyen de notre sens de la vue. Voici donc pour la “figure”, mais le corps n’étant pas qu’une simple enveloppe, la simple apparence externe ne peut suffire au corps-machine.

Au dedans

Descartes introduit ici son modèle mécaniste : la disposition interne du corps-machine nécessite d’être dotée des différentes parties qui vont lui permettre de fonctionner, perfectionnant ainsi sa ressemblance avec le véritable corps humain. Le corps-machine doit être pourvu de toutes les “pièces” qui lui permettront de se mouvoir, de s’alimenter et de respirer. Descartes n’énumère que trois fonctions du corps humain : respirer, boire et manger - s’alimenter -, et se mouvoir - marcher. Nous avions déjà évoqué la théorie des quatorze besoins fondamentaux de Virginia Henderson. Il faut rappeler ici que nous sommes dans une conception mécaniste du corps. Sur les quatorze besoins de Virginia Henderson, nous pouvons considérer que certains pourraient relever d’un corps-machine, car essentiellement physiologiques : respirer, boire et manger, éliminer, se mouvoir, dormir et se reposer, maintenir la température du corps dans les limites de la normale. Descartes se limite donc à trois besoins, mais sans doute est-ce pour les donner en tant qu’exemples. Nous verrons plus loin l’importance qu’il attache à la capacité du corps-machine de se mouvoir, tant à l’extérieur - la marche -, qu’à l’intérieur - manger et respirer.

Imitation ou copie ?

Les divers pièces et éléments du corps-machine vont lui permettre de reproduire toutes les fonctions du corps humain. Cette notion d’imitation correspond à celle de modèle :

Un modèle est une construction théorique qui, sur la base d’analogies (rapports de similitude entre des objets différents) propose une image simplifiée et opératoire d’une réalité donnée. Simone Manon, Le modèle mécanique.

L’utilisation du modèle ne revient pas à vouloir réaliser une copie parfaite du corps humain, comme le ferait un peintre copiant la Joconde de Léonard de Vinci avec l’intention d’une ressemblance absolue, jusque dans les plus petits détails. Il s’agit ici de modéliser, c’est-à-dire de rendre compréhensible le fonctionnement du corps humain, sans aller vers des éléments trop complexes ou invisibles à l’oeil humain sans un recours au microscope. Le premier microscope a été inventé en 1595, par un fabricant de lunettes hollandais, Zacharias Janssen.

Source : sciencejunior.fr

Il faudra toutefois attendre 1675 pour observer pour la première fois des bactéries et des protozoaires, grâce aux améliorations apportées au microscope par Antoine van Leeuwenhoek et Robert Hooke (1678 pour ce dernier). Rappelons que Descartes est né en 1596 et mort en 1650 : il n’aurait donc pas pu accéder à de telles observations microscopiques. Il le précise d’ailleurs lui-même :

Et pour celles [les pièces du corps-machine] qui à cause de leur petitesse sont invisibles, je vous les pourrai plus clairement et plus facilement faire connaître en vous parlant des mouvements qui en dépendent. Descartes, Traité de l’Homme.

Descartes suppose également qu’il y a dans le corps-machine des pièces si petites qu’elles ne peuvent être perçues directement par nos sens. Leur existence est cependant révélée par leurs mouvements. Ceci rappelle la théorie atomiste antique, qui utilise le “simulacre” des “poussières dans l’air”, pour établir l’analogie de ces “corpuscules” qui s’entremêlent, avec “l’agitation sans fin des atomes” (Lucrèce, De la Nature des Choses), imperceptible à nos yeux. Toutes ces pièces, de la plus infime à la plus grande, contribuent à parfaire l’imitation du corps humain et de ses fonctions, par le corps-machine.

Procéder de la matière

Lorsque Descartes évoque l’imitation de toutes les fonctions du corps humain “qui peuvent être imaginées procéder de la matière”, il confirme son approche matérialiste du corps. Le verbe “procéder de” est à entendre dans l’acception suivante :

Être engendré par. Définition du site cnrtl.fr.

Ce sens particulier relève du domaine de la théologie. Aucune surprise ici, puisque Descartes nous a déjà indiqué que Dieu était le créateur, l’être souverainement parfait, qui était au principe de la création du corps humain. Quant à la matière, décrite au début du texte comme issue de la terre, il faut sans doute surtout retenir que pour Descartes, le corps diffère de l’âme. Comme nous l’avons déjà indiqué au début de cet écrit, la philosophie cartésienne est dualiste. Ainsi, le corps est fait de matière, c’est une substance étendue - il a une grandeur, en long, en large, en profondeur -, il est divisible - nous pouvons être amputé d’un membre tout en continuant à vivre. Quant à l’âme, elle est pur esprit, non matérielle ; c’est une substance pensante, indivisible - il y a une âme ou il n’y en a pas, il n’y a qu’un Cogito, qui pense et qui est. Les fonctions du corps-machine ne relèvent que de fonctions matérielles. Descartes se démarque ici encore d’Aristote :

Pour Aristote les fonctions du vivant s’expliquent par l’action d’une âme. Le vivant est l’unité de la matière et de l’âme qui lui donne sa forme. “Âme nutritive” pour expliquer la nutrition, la croissance et la reproduction, “âme sensitive” pour expliquer la motricité et la sensation, “âme intellective” pour expliquer l’activité mentale de ce vivant spécifique qu’est l’homme. S. Manon, Op. cit.

Aristote considère que l’âme se distingue en trois sortes : l’âme nutritive, dite aussi végétative - les plantes qui s’alimentent pour croître - ; l’âme sensitive - la capacité de percevoir par les sens, dont disposent les animaux - ; l’âme intellective ou rationnelle - l’homme, seul animal doué de raison, sujet pensant. Notons que l’homme possède ces trois âmes : il se nourrit, il perçoit par les sens, et il pense et raisonne. Les animaux ne disposent que des âmes nutritive et sensitive. Descartes s’oppose à cette conception : pour lui, il n’y a qu’une seule âme, indivisible, et seul l’homme en est pourvu. Pour démontrer que les animaux sont équivalents à des machines, dénués de la capacité de paroles et de raison, il donne l’exemple d’hommes “ si hébétés et si stupides” et de ceux “nés sourds et muets” : les premiers peuvent, malgré leur état, penser, composer un discours ; les seconds peuvent parler par signes pour exprimer leur pensée. Descartes en fait la conclusion suivante :

Et ceci ne témoigne pas seulement que les bêtes ont moins de raison que les hommes, mais qu’elles n’en point du tout. Descartes, Discours de la méthode, V.

La conception cartésienne des animaux dépourvus de paroles et de raison a été démentie plus tard par les expériences de communication avec les animaux. Nous citerons l’exemple de Koko, gorille femelle ayant appris mille signes lui permettant de communiquer, semble-t-il avec pertinence. Cette conception de l’animal-machine, dépourvu de raison, vient du modèle mécaniste cartésien. Tout ce qui est matériel peut être considéré comme une machine. L’horloge compte parfaitement les heures, bien mieux que ne pourrait le faire un homme, mais elle n’a pas connaissance du temps, elle ne peut pas penser au passé, au présent ni au futur. Descartes décline donc son modèle mécaniste sur le corps-machine, et il ne peut concevoir, comme Aristote, que la finalité de l’âme soit de faire vivre un corps. Aristote, de son côté, conçoit l’homme comme un système et non comme un ensemble de mécanismes :

(...) vouloir absolument découper spatialement le corps en facultés, (...) c’est penser que le corps est vivant parce qu’il est une somme articulée de fonctions, à la manière d’une machine, alors qu’en réalité, il n’est vivant comme corps organisé que parce qu’il est dans chacune de ses fonctions, que parce qu’il est vivant lui-même dans chacune. D. Demange, La “définition” aristotélicienne de l’âme.

Ici s’opposent une vision systémique, synthétique et d’unité ; et une vision analytique et dualiste. Là où le modèle mécaniste cherche à décomposer en éléments les plus simples, le modèle aristotélicien veut montrer l’unité du vivant. Toutefois, les deux approches se rejoignent au moins sur la volonté de comprendre le corps dans sa dimension physiologique :

[Physiologique] Qui concerne le fonctionnement d'un organisme vivant, d'un organe, d'un système organique ou tissulaire particulier. Définition du site cnrtrl.fr.

Le terme vient du grec phusis, nature, et logos, science. La physiologie étudie les fonctions du corps, recherche commune sur le fond à Aristote et à Descartes.

Forme et fonction

La fonction crée l’organe… ou pas

La première partie du texte étudié précise que ces fonctions ne dépendent “que de la disposition des organes”. Sans doute faut-il entendre ici à la fois la forme propre de chaque organe, ainsi que leur disposition entre eux. Il est intéressant de percevoir, dans ce lien entre fonction et forme des organes, une vision moderne en lien avec la théorie darwinienne de la sélection naturelle. A l’instar de la poule et de l’oeuf, est-ce “la fonction qui crée l’organe” (formule attribuée à Lamarck, naturaliste français) ou l’organe qui crée la fonction ? Le terme “organe” vient du latin organum, qui signifie instrument (Morfaux). Voici sa définition :

Dans un tout, partie ayant une fonction propre : ce peut être une machine (les organes d’une locomotive), une institution (les organes de l'Etat), mais le plus souvent se dit des parties d’un corps vivant (le poumon, le rein). Morfaux, Op. cit.

L’organe est un outil qui va remplir une fonction. Il est un élément d’une totalité, ici le corps humain ou corps-machine. Si nous reprenons la conception aristotélicienne de finalité - toutes les choses tendent vers une fin -, l’âme nutritive va donner sa forme au vivant pour qu’il puisse se nourrir, croître et se reproduire. Se pourrait-il alors que ce soit la fonction - la finalité poursuivie - qui crée l’organe ? Existerait-il des fonctions dans un “ciel des fonctions”, non encore réalisées, encore “en puissance” d’exister ? La réponse moderne est catégorique :

(...) il n’y a pas de fonction sans organe (...) c’est-à-dire sans un dispositif matériel dont cette fonction est, par définition l’activité propre. Organe et fonction sont donc deux réalités de nature différente mais inséparables. Il peut certes exister des dispositifs matériels sans fonction mais il ne peut pas exister de fonction sans dispositif matériel qui l’exerce. En ce sens, on peut dire que l’organe préexiste nécessairement à la fonction. G. Salvet, Les deux sophismes de Darwin.

Aristote 0 - Descartes 1 - Expulsion de Lamarck. Il n’y a pas de “ciel des fonctions”, pas de finalité a priori ; tout est matériel. Pour mieux comprendre les liens entre organe et fonction, nous allons examiner le concept d’exaptation, avec l’exemple de l’apparition du langage - la parole que Descartes n’attribue qu’à l’être humain.

Paroles, paroles, paroles

André Leroi-Gourhan, spécialiste de la préhistoire, expose en 1964, dans son livre Le geste et la parole, la théorie de la triple libération qui a permis l’apparition de l’humain et du langage. Nos ancêtres étaient quadrupèdes : ils utilisaient leurs mains et leurs pieds pour se déplacer. Leurs mains étant indisponibles, ils portaient les objets dans leur bouche. Puis il y a eu le passage de la quadrupédie à la bipédie : l’ancêtre de l’homme s’est relevé et s’est mis debout, marchant sur ses deux pieds. Première libération : la main devient disponible, elle peut transporter des objets, utiliser des outils, à la place de la bouche et des dents. Deuxième libération : la bouche devient libre pour commencer à communiquer, en articulant des sons, prémisses du langage. Troisième libération : le crâne passe de la force de gravité qui nécessite une musculature importante pour le maintenir en position de quadrupédie, à une libération des contraintes musculaires par le positionnement du crâne dans l’axe du corps. Le cerveau va pouvoir se développer en volume, et acquérir de nouvelles capacités grâce à la technique et au langage (FUN MOOC - Le langage entre Nature et Culture).

Station debout, face courte, main libre pendant la locomotion, et possession d’outils amovibles sont vraiment les critères fondamentaux de l’humanité. A. Leroi-Gourhan, Le Geste et la Parole.

La fonction engendrée par la libération de la main - saisir des objets, utiliser des outils - n’existait pas avant que la la main devienne disponible : la fonction n’a donc pas créé l’organe, ici la main. La main vide a rendu possible la préhension d’objets ; elle n’est pas un caractère génétique nouveau destiné à saisir les objets, car la main existait déjà pour pouvoir se déplacer sur les quatre membres. Il ne s’agit donc pas d’une adaptation au milieu suite à une mutation génétique : l’adaptation liée à l’apparition de la main a engendré la quadrupédie et non la capacité de préhension ; il s’agissait d’une adaptation pour une autre fonction - la locomotion. C’est là qu’intervient le concept d’exaptation formulé par les biologistes Stephen Jay-Gould et Elisabeth Vrba en 1982.

Nous suggérons que les caractères qui ont évolué pour d’autres usages (ou pour pas d’autres fonctions du tout) et qui ont été plus tard “cooptés” pour jouer leur rôle actuel soient appelées des exaptations. Stephen Jay Gould and Elisabeth S. Vrba, Exaptation. A Missing Term in the Science of Form.

Le caractère nouveau ou non de l’organe va être ”coopté” pour un nouvel usage, autre que celui pour lequel il est apparu : la main pour marcher devient la main pour saisir.Le terme “coopter” vient du latin cooptare, qui signifie “choisir pour compléter un corps” (cnrtl.fr). Il n’y a pas de choix véritablement conscient lorsque la main devient libre : c’est une possibilité qui va s’exprimer. La notion de choix relève ici de l’existence de plusieurs possibilités entre lesquelles ce choix aléatoire va s’opérer. De même, la libération de la bouche et celle du crâne vont permettre la possibilité du langage articulé. Là où la bouche devait être pourvue d’une grande mâchoire pour saisir les objets, elle va pouvoir s’affiner pour permettre l’avènement de la parole - la “face courte” exprimée par Leroi-Gourhan).  Nous pourrions presque ici penser que l’humain décrit par Leroi-Gourhan conforte la conception cartésienne que seul l’homme est doué de paroles, et que l’animal, ne pouvant parler, n’est qu’une machine sans raison. Retenons surtout que les fonctions corporelles, matérielles, sont effectivement liées à “la disposition des organes”. Et c’est cet agencement que Descartes va maintenant décrire plus précisément.

Le modèle mécaniste

L’ère des machines

Horloges et autres machines

Après nous avoir exposé son hypothèse du corps-machine, fabriqué par Dieu, autrement dit la cause efficiente dont nous avons déjà examinée - cette main bâtisseuse de corps -, Descartes va présenter les détails de ce corps-machine, et les effets produits par la cause efficiente. Nous sommes dans son modèle mécaniste : le corps-machine a l’apparence externe du corps humain, de sa peau et de ses membres ; et sa constitution externes est composée de multiples pièces qui permettent de reproduire les fonctions des organes internes humains. La comparaison commence avec des machines dont le point commun est qu’elles sont actionnées par une énergie motrice : l’horloge par ses ressorts ; la fontaine artificielle par l’énergie hydraulique ; le moulin par l’énergie éolienne. Dans la suite du Traité de l’Homme, Descartes reprend l’analogie avec ces machines : il compare les nerfs aux tuyaux des fontaines, les muscles et tendons aux ressorts, la respiration au mouvement d’un moulin, les “esprits animaux” (l’influx nerveux est ainsi appelé au XVIIe siècle - S. Manon, Ai-je un corps ou suis-je mon corps ?) à “l’eau qui les remue”. Il poursuit l’analogie des fontaines avec celles “qui sont aux jardins de nos Rois”, et compare même “l’âme raisonnable” au fontenier qui veille sur les machines et conduit leurs mouvements. Cette analogie rappelle celle de l’âme dans son corps “comme un pilote en son navire” Méditations métaphysiques, VI). Voici donc le corps-machine, ou plutôt le corps-machine composés de machines ou de machineries.

Production humaine

L’analogie de Descartes se fonde sur les machines produites par les hommes : horloges, fontaines artificielles, moulins “et autres semblables machines” construites par la main de l’homme. Mais est-il possible de pousser plus loin l’analogie jusqu’à créer un corps-machine parfaitement semblable au corps humain ? C’est ce que va faire La Mettrie, qui envisage de pouvoir créer un automate identique à l’homme, qui serait même doté de la parole :

S’il a fallu plus d’instruments, plus de rouages, plus de ressorts pour marquer le mouvement des planètes que pour marquer les heures (...) Vaucanson (...) eût dû en employer davantage pour faire un parleur : machine qui ne peut plus être regardée comme impossible. La Mettrie, L’Homme-machine, cité par J. Bolo dans Julien Offray de La Mettrie : L’Homme-machine (1747).

La Mettrie fait référence à Jacques Vaucanson, mécanicien français du XVIIIe siècle, et inventeur de plusieurs automates.

Source : CNRS, le journal - Réhabiliter les automates français

Il a réalisé un automate musicien qui joue de la flûte en bougeant les lèvres et les doigts et en soufflant dans l’instrument pour produire des mélodies. Il a également construit un “canard digérateur”, qui pouvait manger, boire, cancaner et digérer ce qu’il mangeait : l’animal-machine, rêve de Descartes, enfin réalisé ! La Mettrie va d’ailleurs plus loin que Descartes, il estime que la pensée n’est pas l’apanage d’un esprit immatériel, mais qu’elle fait partie du corps comme “matière organisée” :

Je crois la pensée si peu incompatible avec la matière organisée, qu’elle semble en être une propriété, telle que l'Électricité, la Faculté motrice, l’Impénétrabilité, l'Étendue, etc. La Mettrie, Op. cit.

La Mettrie tend vers le monisme, cette conception qui pose “un seul principe, une seule substance pour expliquer la totalité de ce qui est” (Morfaux). Il rejoint Spinoza, qui décrit l’âme comme une idée du corps. La Mettrie pense que Descartes, compte tenu du pouvoir de la religion au XVIIe siècle, n’a pas pris le risque de quitter le dualisme - distinction entre corps et âme - en allant jusqu’au bout de son hypothèse du corps-machine. Il faut rappeler ici que le Traité de l’Homme, qui expose cette hypothèse, n’a été publié qu’après la mort de Descartes. Il avait peut-être en tête le procès et la condamnation de Galilée par les autorités religieuses, parce qu’il avait présenté une conception héliocentrique du système solaire, en contradiction avec la croyance en un système géocentrique. Cette condamnation a été prononcée en 1633, alors que Descartes avait rédigé son Traité de l’Homme vers 1632. Pour mémoire, l’église catholique n’a reconnu ses torts envers Galilée qu’en 1979, invoquant “une erreur subjective de jugement”. Terminons ce chapitre avec cette citation de La Mettrie :

(...) la matière se meut par elle-même (...). La Mettrie, Op. cit.

Gardant sa conception d’une unité de l’univers, et en particulier de l’âme et du corps, La Mettrie pense que la matière possède la propriété de se mettre en mouvement, sans intervention extérieure : elle serait douée d’un “principe moteur”. Nous allons voir que Descartes rejoint La Mettrie, avec une légère nuance liée au contexte de son époque.

Véhicules autonomes

Comme La Mettrie l’écrira plus tard, Descartes évoque la propriété qu’ont les machines créées par l’homme de “se mouvoir d’elles-mêmes”. Nous avons vu précédemment qu’horloges, fontaines et moulins étaient mis en mouvement par une énergie motrice : les ressorts, l’eau, le vent. Notons que les deux derniers font partie des énergies renouvelables. Même si les ressorts de l’horloge nécessitent d’être remontés de temps en temps, ces mécanismes donnent une autonomie de fonctionnement : tant que l’eau s’écoule ou que le vent souffle, elles utilisent l’énergie pour leur mouvement, sans avoir besoin d’aucune autre aide. La comparaison que fait Descartes avec le corps-machine présente toutefois une limite : il s’agit ici d’objets déjà constitués (les machines mécaniques), qui, à son époque, n’ont pas certaines capacités du vivant :

Le tout semble en lui [le vivant] transcender la juxtaposition des parties, sa force n’est pas comme dans le cas de la machine, une “force motrice”, elle est une “force formatrice” d’où sa capacité à se réparer, à s’autoréguler, à s’autoconstruire, à se reproduire, ce qu’aucune machine n’a été jusqu’alors capable de faire. S. Manon, Op. cit.

Ni les horloges, ni les fontaines, ni les moulins n’ont ces capacités : leur autonomie subsiste dans le mouvement, mais dans un mouvement limité. Qu’en est-il alors du corps-machine imaginé par Descartes ?

Multiplicité des mouvements

Inimaginable

Comme nous l’écrivions plus haut, le modèle mécaniste du corps-machine est une imitation du corps humain, qui ne prétend pas à réaliser une copie parfaite, mais cherche à le rendre compréhensible, dans son organisation et dans son fonctionnement. Le corps-machine, tout comme les objets mécaniques produits par les hommes, dispose d’une force motrice. Pour bien différencier les machines mécaniques du corps-machine, Descartes rappelle que le créateur de ce dernier est Dieu. Cet “être souverainement parfait”, ainsi que Descartes le qualifie, n’a rien de l’imperfection humaine, qui peut douter et se tromper. Dans ce dernier cas, c’est l’exemple qu’il donne lorsqu’il émet l’hypothèse d’un Malin Génie qui fait tout pour que Descartes se trompe. Dieu, être parfait n’a pu créer Descartes avec une telle imperfection qu’il soit amené à toujours se tromper. Le Malin Génie prend alors le relais, mais cette hypothèse de son existence va permettre à Descartes d’affirmer que, si le Malin Génie peut ainsi le tromper, c’est parce Descartes existe. Cette preuve d’existence, c’est le Cogito :

Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper toujours ; et qu’il me trompe tant qu’il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu’après y avoir bien pensé, et avoir examiné soigneusement toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant cette proposition : Je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit. Descartes, Méditations métaphysiques II.

Descartes peut donc douter, se tromper, quoi qu’il en soit, c’est la preuve qu’il existe. Mais nous sommes ici dans le domaine de l’esprit, de l’âme. Et nous avons vu que Descartes avait une conception dualiste, qui établit une distinction entre le corps et l’âme. Revenons alors à ce corps-machine créé par Dieu, qui lui, ne peut ni tromper, ni se tromper.

Le bouquet final

Si les hommes peuvent produire des machines quasiment autonomes pour leurs mouvements, quelles qualités, quelles capacités possède le corps-machine créé par l’être “souverainement parfait” ? La réponse cartésienne est à la hauteur de la création supposée divine : le corps-machine doit disposer que d’une quantité inimaginable de mouvements. Descartes se dit incapable de pouvoir imaginer tous ces mouvements. Le terme “imaginer” doit ici retenir notre attention. Contrairement à la capacité de concevoir, l’imagination présente des limites : c’est l’exemple célèbre du myriogone. Nous pouvons, par la faculté que nous avons d’imaginer, autrement dit de former des images, nous représenter la forme d’un triangle. Cependant, il nous sera impossible de former une image claire et distincte d’un chiliogone (polygone de mille côtés), et encore moins d’un myriogone (polygone de dix mille côtés). A l’inverse, nous serons en capacité de les concevoir, c’est-à-dire de pouvoir en former le concept : c’est grâce à la “puissance de l’esprit” (Descartes, Méditations métaphysiques, VI) que nous aurons cette capacité. C’est ainsi que Descartes termine son paragraphe, en nous indiquant que, même si la quantité de mouvements du corps-machine créé par Dieu est inimaginable, nous pouvons tous concevoir qu’il puisse y en “avoir encore davantage”. Peut-être a-t-il ici l’intuition, au sens cartésien, de l’avènement futur de l’intelligence artificielle, qui procurera au corps-machine les capacités du vivant et la “force formatrice”  décrites par Simone Manon. La capacité à se réparer ou à s’autoconstruire que possèdent déjà de nos jours certains robots grâce à un algorithme. La capacité à s’autoréguler : c’est l’exemple des robots-tondeuses, capable de retourner à leur base pour recharger leurs batteries. La capacité à se reproduire existe même déjà pour certains robots. Pour ces derniers exemples, nous restons dans le domaine des machines, mais Descartes a peut-être entrevu “davantage” d’autres possibilités pour son corps-machine, même si elles sont inimaginables. La “puissance” de sa capacité de concevoir est elle aussi inimaginable pour le commun des mortels.

Conclusion

Afin de réussir à expliquer le corps humain et son fonctionnement, Descartes utilise l’analogie : il émet l’hypothèse que le corps est une machine, créé par Dieu. Ce corps-machine va imiter au mieux le corps humain véritable, dans son apparence externes et dans le fonctionnement de ses organes internes. Il utilise un modèle mécaniste, qui compare la physiologie du corps humain aux différentes machines produites par les hommes. Mais le modèle reste bien une imitation, comme il le suggère dans la fin du texte. Créé par Dieu, le corps humain est bien plus complexe que le corps-machine. Il reste que la méthode cartésienne montre encore une fois son efficacité, en permettant, par une approche épistémologique qui va influer longtemps sur la démarche scientifique.

Patrick Moulin, MardiPhilo, août 2024.