Bac Philo - I.5. Le Désir - Fiche n° 2.b. Des Désirs et des hommes - De Rousseau à Sartre

Introduction

Ce deuxième volet sur la notion de désir débutera par le siècle des Lumières avec Rousseau et son désir chimérique, puis avec ses successeurs, Kant et Hegel. Karl Marx nous chantera du Souchon, suivi de Nietzsche qui prendra comme toujours son marteau pour philosopher. Après avoir rêvé d’inconscient avec Freud, nous conclurons ce parcours des doctrines philosophiques avec le désir d’être de Sartre.

Des désirs et des hommes - De Rousseau à Sartre

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)

L’apologie du désir

Malheur à qui n’a plus rien à désirer ! Il perd pour ainsi dire tout ce qu’il possède. On jouit moins de ce qu’on obtient que de ce qu’on espère, et l’on n’est heureux qu’avant d’être heureux. Rousseau, Julie ou la Nouvelle Héloïse.

Tant que nous désirons, nous sommes heureux. Le fait de désirer serait le véritable bonheur, mais encore plus le fait de ne pas accéder à la possession de l’objet désiré. Si nous reprenons la métaphore des tonneaux utilisée par Socrate pour tenter de convaincre, Calliclès, le jouisseur invétéré, qu’une vie sage et modérée vaut mieux qu’une vie d’intempérance, nous serions alors, non devant des tonneaux bien remplis de tout ce qu’il faut pour le sage,ni non plus devant des tonneaux se remplissant sans cesse pour mieux se vider et se remplir à nouveau pour le jouisseur, mais devant des tonneaux rêvés, chimériques. Nous pourrions penser être dans la recommandation que donne Saint-Exupéry :

Faites que le rêve dévore votre vie afin que la vie ne dévore pas votre rêve. Antoine de Saint-Exupéry,  Le Petit Prince.

Pourtant, Rousseau va plus loin que Saint-Exupéry, qui nous recommande de vivre notre vie en l’enrichissant de nos rêves. Pour Rousseau, il ne faudrait pas cesser de désirer, au risque de perdre, “pour ainsi dire” tout ce que nous possédons : hors de question donc d’accomplir notre rêve, mais rêver toujours, sans cesse. Voici le paradoxe de cette “apologie du désir” analysé par Simone Manon :

En disant qu’avec l’extinction du désir « on perd tout ce qu’on possède » Rousseau renverse donc le jugement commun. L’expression « pour ainsi dire » prend acte que ce qu’il dit ne va pas de soi. Faut-il comprendre, entre les lignes, que l’homme est si peu comblé, si privé de biens réels ou du moins si inapte à les trouver à sa mesure que dans son dénuement tout ce qu’il possède vraiment c’est son infatigable désir ? S. Manon, “Malheur à qui n’a plus rien à désirer !” Rousseau.

La jouissance que Calliclès cherche à assouvir à tout prix en réalisant tous ses désirs ne serait rien devant celle de Rousseau, faite de l’attente de la possession de l’objet désiré, de “l’espérance de cette possession” (S. Manon).

“Le bonheur m’ennuie”

L’héroïne de Rousseau a tout pour être heureuse, c’est justement là le problème :

Voilà ce que j’éprouve en partie depuis mon mariage et depuis votre retour. Je ne vois partout que sujets de contentement, et je ne suis pas contente ; une langueur secrète s’insinue au fond de mon coeur ; (...) l’attachement que j’ai pour tout ce qui m’est cher ne suffit pas pour l’occuper ; il lui reste une force inutile dont il ne sait que faire. Cette peine est bizarre, j’en conviens ; mais elle n’est pas moins réelle. Mon ami, je suis trop heureuse ; le bonheur m’ennuie. Ibid.

Le bonheur dans la vie réelle est fade et décevant. Ce n’est pas vivre “comme une pierre”, comme la vie du sage critiquée par Calliclès, mais tout comme. Une fois les désirs réalisés, pleinement comblés, cette vie réelle est un néant :

Vivre sans peine n’est pas un état d’homme ; vivre ainsi c’est être mort”. Ibid.

Notons que Rousseau assimile le “plaisir de désirer” à une “peine”. Cette peine serait sans doute celle de ne pas assouvir la jouissance de la possession de l’objet désiré, qui fait cesser l’illusion si riche du bonheur de désirer. La peine du “plaisir de désirer” vaut mieux que celle de posséder tout ce que l’on désire, si l’on en croit Héloïse (et Rousseau). Rousseau va alors faire, après l’apologie du désir, celle de l’imagination. L’être humain est “borné”, sa vie réelle n’est que limites, finitude. Mais il possède en lui ce qui va lui permettre de dépasser sa triste condition.

En effet, l’homme, avide et borné, fait pour tout vouloir et peu obtenir, a reçu du ciel une force consolante qui rapproche de lui tout ce qu’il désire, qui le soumet à son imagination, qui le lui rend présent et sensible, qui le lui livre en quelque sorte, et, pour lui rendre cette imaginaire propriété plus douce, le modifie au gré de sa passion. Ibid.

L’imagination, cette “force”, va permettre à l’homme de façonner l’objet désiré jusqu’à le rendre “présent et sensible”. L’objet réel désiré va être métamorphosé ; l’objet imaginé va se substituer à l’objet réel. Nous sommes dans le fantasme, qui se définit ainsi :

Rêverie diurne, plus ou moins consciente, qui permet de satisfaire des désirs, par une mise en scène qui connaît des variations mais garde une certaine stabilité. Son élaboration est la même que celle du rêve pendant le sommeil. Morfaux, Vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines.

Nous sommes donc dans une satisfaction imaginée, irréelle, qui garde une certaine réalité malgré tout par sa “stabilité”. Mais ce n’est qu’un “fantôme” (racine étymologique du terme “fantasme) de la réalité. Rousseau affirme la primauté de ces fantasmes sur la réalité, du non-être sur l’être :

Le pays des chimères est en ce monde le seul digne d’être habité ; et tel est le néant des choses humaines, qu’hors l’Être existant par lui-même, il n’y a rien de beau que ce qui n’est pas. Ibid.

Il reste que vivre dans une jouissance fantasmée du désir, dans un désir perpétuellement imaginé et jamais assouvi dans le monde réel, “n’est pas un état d’homme”. Voici la belle conclusion que fait Simone Manon de la déclaration de Julie, que nous avons citée au début de ce chapitre consacré à Rousseau :

Et donnant la mesure des errements dont il faut se prémunir, elle invite de toute urgence à affirmer : “Malheur à qui s’abandonne aux pièges du désir non réfléchi !” car au lieu d’affirmer la puissance d’exister sous la forme de la joie, le désir concourt alors à la mutiler en l’aliénant dans de vaines espérances et des satisfactions chimériques. La sagesse spinoziste vaut mieux ici que le roman rousseauiste. S. Manon, Ibid.

Emmanuel Kant (1724-1804)

Le désir, gangrène incurable

Les passions sont des gangrènes pour la raison pure pratique et, dans la plupart des cas, elles sont incurables, parce que le malade ne veut pas être guéri et se soustrait à la domination du principe d'après lequel la guérison pourrait advenir. Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique.

Pour Kant, les passions, ces désirs qui ne sont pas - ou difficilement - maîtrisables, comme les affects, ces sentiments de plaisir ou de déplaisir irréfléchis, relèvent de la “maladie de l’âme”. Quelle que soit la forme prise par le désir, “la maîtrise de la raison est exclue.” Toute la philosophie antique qui précède s’écroule.

Le désir (appetitio) est l’autodétermination du pouvoir d’un sujet par la représentation de quelque chose qui est à venir et qui constituerait l’effet de ce pouvoir. Ibid.

Que le désir soit une inclination, un souhait, une impatience, un caprice, un penchant, une contrainte, un instinct, une manie (tous ces termes sont définis par Kant dans le cadre du désir) rien n’y fait : la raison est absente. Tous ces désirs sont mauvais. Même un désir a priori altruiste, et d’apparence vertueuse est condamné par Kant.

(...) le désir qui procède du meilleur naturel, quand bien même ce qu’il vise relève (dans sa matière) de la vertu, par exemple de la bienfaisance, est cependant (dans sa forme), dès lors qu’il tourne en passion, non seulement pernicieux, du point de vue pragmatique, mais même moralement condamnable. Ibid.

Il faut rappeler que, pour Kant, c’est la loi morale et elle seule qui doit guider nos actions, et aucune autre motivation personnelle ou encore moins relevant de l’inclination ou du désir. Je dois vouloir faire le bien et non en avoir envie. Et même si les passions ont été défendues par certains - Kant vise ici Hegel quand il déclare que “rien de grand ne s’est fait sans passion” (La raison dans l’histoire) - le philosophe doit rester à l’écart de la croyance en des passions providentielles. Le désir est incurable, donc n’en ayons cure.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)

Désir, conscience et frites mayonnaise

Hegel fait la distinction entre le désir d’une chose et le désir lié à autrui. Tout désir vise à posséder l’objet désiré, ce qui supprime la différence entre le sujet désirant et l’objet désiré. Posons d’un côté un sujet conscient, autrement dit une conscience, et de l’autre un objet, en l’occurrence une assiette de frites avec de la sauce mayonnaise. Nous pouvons aisément - sauf problème personnel nécessitant alors une consultation spécialisée - distinguer le sujet de l’objet : la conscience n’est pas une assiette de frites mayonnaise ; l’assiette de frites mayonnaise n’est pas une conscience. Il y a bien ici une altérité, puisque nous ne pouvons pas confondre le sujet et l’objet. Faisons naître dans la conscience le désir de dévorer une assiette de frites mayonnaise. La conscience perçoit alors, extérieure à elle, l’assiette de frites mayonnaise. L’un devient la conscience désirante, l’autre l’objet désiré. La conscience désirante dévore les frites : par le mécanisme de l’ingestion, puis de la digestion, la conscience désirante assimile les frites jusqu’à ce qu’elles ne soient plus distinctes d’elle. Il n’y a plus d’altérité : l’objet désiré a disparu en apportant la satisfaction à la conscience qui désirait et ne désire plus maintenant. Mais, selon Hegel, dont nous devons préciser que nous ne savons rien sur son appétence pour les frites mayonnaise, il n’y a pas encore conscience de soi. Selon nous, il y a que nous avons conscience d’avoir trop mangé et que nous nous sentons à présent bien lourds.

Tout désir contribue certes, à la faveur de sa satisfaction, à l’affirmation de la conscience comme conscience supprimant l’altérité de ce qu’elle désire et dont elle s’empare : reste que, à ce niveau, le Moi du désir est pour ainsi dire une forme vide qui ne reçoit un contenu que par l’action négatrice qui, en satisfaisant le désir, incorpore au moi ce qu’il n’est pas. En s’assimilant la nature, la conscience qui satisfait le désir qu’elle avait d’une chose ou d’un quelconque objet naturel devient tout au plus elle-même conscience naturelle ou naturalisée : pour qu’il y ait conscience de soi, il faut donc que le désir porte sur un objet non naturel, sur quelque chose qui dépasse le donné.  Renaut, Leçons de la philosophie.

J’ai incorporé - du latin incorporare, faire entrer dans un corps - les frites ; je prendrai juste un café sans être conscient de moi.

Le désir du désir de l’autre : condition de la conscience de soi

Alors, comment parvenir à la conscience de soi ? Il faut, comme nous venons de le voir, que notre désir porte sur autre chose qu’un simple “objet naturel”. Et ce qui n’est jamais un objet, c’est justement le désir : le désir n’est pas une chose, et surtout pas le désir éprouvé par un autre que soi. C’est le concept hégélien de reconnaissance :

La conscience de soi est en soi et pour soi quand et parce qu’elle est en soi et pour soi pour une autre conscience de soi ; c’est-à-dire qu’elle n’est qu’en tant qu’être reconnu. Hegel, Phénoménologie de l’esprit.

La particularité de l’être humain est qu’il ne va pas avoir “le seul désir de persévérer dans son être” (voir la notion de conatus chez Spinoza dans le Carnet de Vocabulaire). Contrairement aux animaux, les êtres humains “ont le désir impérieux de se faire reconnaître comme conscience de soi” (Kojève, cité par S. Manon, Le désir de reconnaissance est un désir d’esclave. Nietzsche).

La conscience de soi ne parvient à sa satisfaction que dans une autre conscience de soi. Hegel, Op. cit.

Mais, pour parvenir à assouvir ce désir du désir de l’autre, il va falloir assimiler cette autre conscience comme pour les frites mayonnaise, à la seule différence qu’il va ici falloir lutter, conscience contre conscience. Pour exister véritablement, il va falloir “tendre à la mort de l’autre.”

Le comportement des deux consciences de soi est donc déterminé de telle sorte qu’elles se prouvent elles-mêmes et l’une à l’autre au moyen de la lutte pour la vie et la mort. Elles doivent nécessairement engager cette lutte, car elles doivent élever leur certitude d’être pour soi à la vérité, en l’autre et en elles-mêmes. (...) L’individu qui n’a pas mis sa vie en jeu peut bien être reconnu comme personne ; mais il n’a pas atteint la vérité de cette reconnaissance comme reconnaissance d’une conscience de soi indépendante. Op. cit.

Nous retrouvons ce type de lutte - sans la mise à mort véritable bien heureusement - dans les situations de compétition. C’est l’exemple de ces concours où des candidats chanteurs se présentent et sont progressivement éliminés jusqu’à ce qu’il ne reste que celui qui sera considéré comme la seule conscience de soi sachant chanter. Tous les autres restent malgré cela des personnes, mais ne sont désormais plus personne. Le désir est maître et nous en sommes l’esclave, au risque donc de n’être plus personne, de n’être plus qu’une chose, une “choséité” (terme utilisé dans la Phénoménologie de l’esprit). Dans la célèbre dialectique du maître et de l’esclave exposée par Hegel, la conscience du maître est ce Moi qui s’est “élevé au-dessus de l’être de la vie”, autrement dit qui a dépassé la simple existence d’un objet ; la “choséité” sera la conscience de l’esclave, qui n’est conscience que “seulement pour un autre”, c’est-à-dire une chose ne servant au maître qu’à avoir conscience de lui. On est peu de choses, surtout devant le désir.

Karl Marx (1818-1883)

On n’attrape pas les mouches avec du vinaigre

Tout produit est un appât avec lequel on tâche d’attirer à soi l’être d’autrui, son argent. Tout besoin réel ou virtuel est une faiblesse qui attirera la mouche dans la glu : c’est l’exploitation universelle de l’essence sociale de l’homme. Marx, Manuscrits de 1844.

Telle la mouche, nos désirs nous entraînent dans un piège où nos “sens physiques et intellectuels” vont subir une aliénation, c’est-à-dire qu’ils vont être rendus autres : le “sens de l’avoir” va prendre leur place. Les paroles de la chanson d’Alain Souchon, Foule sentimentale, résume bien cette nouvelle condition humaine :

On l'a là la vie en rose

Le rose qu'on nous propose

D'avoir les quantités d'choses

Qui donnent envie d'autre chose

Ah et, on nous fait croire

Que le bonheur c'est d'avoir

De l'avoir plein nos armoires

Dérision de nous, dérisoires

Il faut posséder, il faut avoir : l’avoir, c’est le bonheur. Il faut avoir des choses, des objets. C’est la propriété privée qui, selon Marx, nous a amenés au désir de posséder, de faire nôtre un objet, de l’utiliser, autrement dit qu’il soit utile. Il écrit ainsi que, si nous voulons obéir aux lois économiques, tout ce qui nous appartient doit être rendu “vénal, c’est-à-dire utile.” Le désir devient un besoin : si je désire être bien, ressentir du bien-être par mes “sens physiques et intellectuels”, je vais avoir besoin de choses, d’objets qui vont m’être utiles pour ressentir ce bien-être (un fauteuil massant, une séance de sophrologie, un diffuseur d’huiles essentielles, etc.).

Autrui, ma chose

Même autrui (i.e. le sophrologue qui va me relaxer et dont je vais m’approprier son temps pour la séance) devient alors un objet utile.

La société - telle qu’elle apparaît à l’économiste - est la société bourgeoise dans laquelle chaque individu est un ensemble de besoins et n’est là que pour l’autre, comme l’autre n’est là que pour lui dans la mesure où ils deviennent l’un pour l’autre un moyen. L’économiste - aussi bien que la politique dans ses droits de l’homme - réduit tout à l’homme, c’est-à-dire à l’individu qu’il dépouille de toute détermination pour le retenir comme capitaliste ou comme ouvrier. Marx, Op. cit.

Autrui est “chosifié” pour m’être utile : je le désire comme une chose utile, à l’instar du maître décrit par Hegel, qui désire l’esclave comme une “choséité” utile - et indispensable - pour que le maître existe comme conscience de soi. Notons ici que, désirer, et donc vouloir posséder, c’est échanger sa vie et son humanité contre “l’argent et la richesse”. C’est perdre la liberté de l’être pour l’aliénation de l’avoir :

Tout ce que l’économiste t’enlève de ta vie et d’humanité, il le remplace par de l’argent et de la richesse, et tout ce que tu ne peux pas faire, ton argent le peut : il peut manger, boire, aller au bal, au théâtre ; (...) il peut voyager, il peut t’attribuer tout cela ; il peut acheter tout cela ; il est la vraie puissance. Mais lui, qui est tout cela, il n’a d’autre désir que de se créer lui-même, de s’acheter lui-même, car tout le reste est son esclave. Si je possède le maître, je possède aussi son esclave, et je n’ai pas besoin de ce dernier. Toutes les passions et toute activité doivent donc sombrer dans la soif de richesse. L’ouvrier doit avoir juste assez pour vouloir vivre et ne doit vouloir vivre que pour posséder. Op. cit.

Cette société où règne l’argent, l’économie, où l’individu n’est là que pour faire s’accroître la richesse, tout en donnant l’illusion de satisfaire ses désirs en achetant le dernier modèle de telle ou telle technologie ou la plus belle automobile qui soit : c’est la société de consommation où tout est vénal, au sens étymologique où tout est à vendre ou à acheter (cnrtl.fr). C’est assurément une société de désirs, mais est-ce encore une société désirable ?

Friedrich Nietzsche (1844-1900)

Le désir vain de la reconnaissance

Nous allons revenir avec Nietzsche sur le désir de reconnaissance exposé par Hegel, notamment dans sa dialectique du maître et de l’esclave. Comme à son accoutumée, celui qui philosophe “à coups de marteau” va donner une conception renouvelée du désir de reconnaissance.

Pour Nietzsche le besoin d’être reconnu n’est pas le besoin essentiellement humain ; seule une mentalité d’esclave peut se l’imaginer et croire que l’histoire humaine s’explique à la lumière de ce supposé “ désir de reconnaissance”. S. Manon, Le désir de reconnaissance est un désir d’esclave. Nietzsche.

Nous avons vu avec Hegel que la condition d’existence de la conscience de soi du maître était la conscience de l’esclave, devenue “choséité” après la “lutte pour la vie et la mort” entre conscience opposées. La conscience de l’esclave existe seulement pour que la conscience de soi du maître existe. Le problème est que le réciproque est aussi vraie : la conscience de soi du maître n’existe que par la “choséité” de la conscience de l’esclave. Nous avons donc ici des êtres dépendant l’un de l’autre : le maître n’est rien sans l’esclave, l’esclave ne l’est que parce qu’il dépend d’un maître. Ainsi en va-t-il également pour cette reconnaissance, que Nietzsche va explorer sous la forme de la vanité.

Une des choses qu’un esprit aristocratique a le plus de peine à comprendre, c’est la vanité ; dans des cas où d’autres la saisissent à pleines mains, un tel esprit sera tenté de la nier. Le problème est pour lui de se représenter des êtres qui cherchent à éveiller en autrui une bonne opinion d’eux-mêmes qu’au fond ils ne partagent pas, et par conséquent ne méritent pas, après quoi ils en viennent eux-mêmes à croire à cette bonne opinion. Nietzsche, Par-delà bien et mal.

Vouloir - désirer - être reconnu par autrui, et qu’ainsi autrui ait une “bonne opinion” de nous, n’est que dépendance et ne relève que de la vanité.

Où Socrate, Descartes et Épicure intègrent la fan-zone de Nietzsche

L’aristocrate a sa propre opinion de lui-même et il ne va pas chercher à ce que les autres aient une bonne opinion de lui : si c’est ce le cas tant mieux, mais de toute façon, c’est lui qui décide de l’opinion qu’il a de lui-même :

(...) l’homme du commun n’a jamais eu d’autre valeur que celle qu’on lui attribuait ; nullement habitué à fixer lui-même des valeurs, il ne s’en est pas attribué d’autre que celles de ses maîtres lui reconnaissaient ; créer des valeurs, c’est le véritable droit du seigneur. Ibid.

L’aristocrate, le “seigneur” est celui qui va décider de sa valeur, et de la valeur d’autrui, “l’homme du commun”, “l’homme vulgaire”. Quant à ce dernier, il va s’en remettre à l’opinion de son maître, il va attendre cette opinion : le désir de reconnaissance d’autrui est donc un désir d’esclave.

De fait l’homme libre ne fait pas d’autrui la mesure des valeurs. (...) Pour bien comprendre ce que dit ici Nietzsche il suffit de se demander si Socrate ou Descartes vont chercher dans l’opinion des autres, ce qu’ils doivent penser d’eux-mêmes ! Souvenons-nous de Socrate à son procès. Il ne fait aucune concession au jugement public. Seul ce qui est fondé en raison fait autorité pour lui. Il n’a pas besoin des autres pour se juger car le seul juge qu’il reconnaît est celui qui pose les valeurs en toute autonomie, et ce juge s’appelle la conscience universelle ou la raison. S. Manon, Op. cit.

Dans le solipsisme (voir ce terme dans le Carnet de Vocabulaire), Descartes, en tant que chose pensante, de “Moi pensant” se prend pour seul juge de la réalité pour se reconnaître dans le cogito “Je suis, j’existe”. Le désir de reconnaissance par autrui est donc un désir vain. C’est d’ailleurs ce qu’aurait pu exprimer Épicure puisque ce désir relève de la recherche de la gloire ou des honneurs. Le seul vrai désir de reconnaissance doit passer par la raison, soit, en un verbe : philosopher ! Avec la philosophie, et donc avec la raison, la reconnaissance véritable est au bout du désir.

Sigmund Freud (1856-1938)

“Le rêve, accomplissement de désir”

Pour paraphraser l’inventeur de la psychanalyse, le rêve est la voie royale qui mène au désir. Comme le mentionne le titre d’un des chapitres de son ouvrage L’interprétation des rêves, le rêve est un “accomplissement de désir”. Accomplir, c’est mener quelque chose jusqu’à son terme, réaliser pleinement quelque chose (voir aussi ce terme dans un autre contexte dans l’article Une “Vie accomplie” - Aider à mourir quand la vie n’a plus de sens ?). Mais le rêve ne se contente pas de réaliser un seul désir bien déterminé :

Non seulement il accomplit plusieurs désirs, mais, en un sens, l’accomplissement d’un désir peut en cacher d’autres, jusqu’à ce que, de proche en proche, on tombe sur un désir de la première enfance. Freud, L’interprétation des rêves.

Un désir peut en cacher un autre, d’autant qu’il ne va pas se manifester clairement, et distinctement. C’est la notion de contenu manifeste : le rêveur fait le récit de son rêve avant qu’il soit interprété par le psychanalyste (Morfaux). Et c’est celle de contenu latent, caché (le terme “latent” vient du latin latere, être caché - Morfaux) :

Contenu latent du rêve : ensemble des significations inconscientes exprimant les souhaits du rêveur transformés par le travail du rêve et reconstitués par l’analyse à partir du contenu manifeste du rêve tel que le rêveur en fait le récit. Morfaux, Vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines.

Notons bien ici que nous sommes dans l’inconscient (voir les leçons de philosophie sur le thème de L’Inconscient). Les désirs sont réprimés, refoulés dans l’inconscient et réapparaissent sous une forme différente, par l’élaboration effectuée dans le “travail du rêve”. Les modifications opérées par le travail du rêve, et donc par l’inconscient, sont la “condensation” et le “déplacement” :

Par la première, le travail du rêve concentre en une seul idée ou image un amoncellement d’éléments disparates (par exemple, plusieurs personnages ou plusieurs souvenirs en un seul) ; par le second, le contenu du rêve est en quelque sorte décentré, l’attention est détournée de la signification important vers des éléments secondaires. Dans tous les cas, Freud constate que ces modifications ont pour effet de dissimuler la signification véritable du rêve à la conscience du rêveur : “le rêve est l’accomplissement (déguisé) d’un désir (réprimé, refoulé).” Jaffro L., Labrune M., Gradus philosophique

La dialectique du maître et de l’esclave revue par la psychanalyse.

L’inconscient censure le désir en le transformant, pour qu’il soit plus acceptable par la conscience, et surtout pour que celle-ci y ait un accès, même “déguisé”. Loin de la tripartition platonicienne de l’âme, où la raison - apanage de la conscience - gouvernait l’âme désirante avec l’aide de l’âme irascible, gardienne garante de l’application des valeurs de la raison, l’inconscient empli de désirs règne sur la petite conscience raisonnante.

L’inconscient n’est pas une autre conscience : c’est la conscience qui n’est qu’une forme particulière, et subordonnée, de notre psychisme, essentiellement inconscient. Ainsi l’être humain découvre que “sa nature intime lui est aussi inconnue que la réalité du monde extérieur”, et que “la conscience nous renseigne sur lui d’une manière aussi incomplète que nos organes des sens sur le monde extérieur”. Jaffro, Op. cit.

Nous sommes un être de désirs, mais nous ne savons pas vraiment ce que nous désirons, et nous ne le saurons probablement jamais. Et cela même si nos rêves peuvent nous donner quelques indications.

Le désir, que l’oreille analytique entend au fin fond du rêve, ce n’est pas la voix du corps, mais une pensée, la pensée elle-même. Et cette pensée, la nôtre, dans ses requisits fondamentaux, nous demeure, en dernier ressort, inaccessible. Jaffro, Op. cit.

Difficile, dans ces conditions, de croire encore que nous pourrions maîtriser nos désirs. En premier et en dernier lieu, notre désir est maître, notre conscience n’en est par conséquent que l’esclave.

Jean-Paul Sartre (1905-1980)

Le désir d’être

Chez l’homme, selon la célèbre formule de Sartre, l’existence précède l’essence : nous naissons sans qu’aucun but nous ait été assigné d’avance. Nous ne sommes pas comme un objet, créé en vue d’une finalité : Sartre donne l’exemple du coupe-papier, créé en vue d’une finalité qui est comme son nom l’indique de couper du papier. L’essence, c’est ce que nous serons ensuite, après avoir commencé à exister.

(...) l’homme existe d’abord, se rencontre, surgit dans le monde, et (...) il se définit après. L’homme, tel que le conçoit l’existentialiste, s’il n’est pas définissable, c’est qu’il n’est d’abord rien. Il ne sera qu’ensuite, et il sera tel qu’il se sera fait. Sartre, L’existentialisme est un humanisme (voir la fiche de lecture sur cet ouvrage).

Où peut donc se trouver le désir dans cette conception de l’homme ? L’homme “sera tel qu'il se sera fait”, c’est-à-dire que l’homme va avoir le “projet d’être ou désir d’être”. L’homme se choisit, il choisit ce qu’il devient ce qu’il aura projeté d’être. Il faut ici faire intervenir deux notions développées par Sartre : le pour-soi et l’en-soi (notions développées aussi par Hegel notamment, voir les termes “En soi/Pour soi” dans le Carnet de Vocabulaire).

L’en soi désigne l’être, la matière, et le pour soi désigne la conscience libre, négatrice de ce qui est en soi (“néantisante”). Morfaux, Op. cit.

Le désir d’être va se manifester dans cette conscience qu’est le pour-soi : le pour-soi désire ce qui lui manque (pour Sartre le désir est manque), et ce qui manque au pour-soi, c’est l’en-soi. Nous pourrions synthétiser cela en reprenant le postulat de l’existence qui précède l’essence : “l’homme existe d’abord” en tant que “en-soi”, comme un être contingent, qui aurait donc pu être ou ne pas être, puisqu’aucune finalité n’a précédé sa création, et qui “n’est d’abord rien”. L’homme “se définit après” : l’homme prend conscience qu’il est, qu’il existe : il est un “pour-soi”. Mais il est un pour-soi à qui il manque encore quelque chose pour véritablement être “tel qu’il se sera fait” : c’est l’“en soi néantisé en pour-soi”.

Cet obscur objet du désir

Quant à l’être qui est l’objet de ce désir, nous savons a priori ce qu’il est. Le pour-soi est l’être qui est à soi-même son propre manque d’être. Et l’être dont manque le pour-soi, c’est l’en-soi. Le pour-soi surgit comme néantisation de l’en-soi et cette néantisation se définit comme pro-jet vers l’en-soi : entre l’en-soi néanti et l’en-soi projeté, le pour-soi est néant. Ainsi le but et la fin de la néantisation que je suis c’est l’en-soi. Ainsi la réalité humaine est désir d’être-en-soi. Sartre, L’Être et le Néant.

Comparons ceci avec la lutte des consciences de soi pour la vie et la mort et la dialectique du maître et de l’esclave chez Hegel. Mettons deux consciences en présence l’une de l’autre : elles sont toutes deux consciences de soi, deux êtres “en-soi”, mais ne se reconnaissent pas dans un premier temps comme indépendantes l’une de l’autre. Il y a bien ici deux “pour-soi”, deux consciences, mais à qui il manque ce qui va leur permettre d’accomplir leur projet d’être, et donc d’exister pleinement comme conscience enfin reconnue. L’un des “pour-soi” va lutter contre l’autre pour parvenir à une néantisation, une domination de l’autre, où l’être véritable (“l’en-soi néantisé en pour-soi”) va émerger : le maître est ce qu’il devient, il domine l’esclave dont il a néantisé l’en-soi. Mais, ce faisant, il a aussi néantisé son propre en-soi originel : il est devenu autre que celui qu’il était au départ.

Le désir d’être se réalise toujours comme désir de manière d’être. Sartre, Ibid.

Il ne suffit pas de désirer être, il faut désirer être d’une certaine manière. Simone de Beauvoir l’a sans doute résumé d’une façon plus compréhensible : “On ne naît pas femme, on le devient” (Le Deuxième Sexe). Être une femme en soi, c’est être une femme pour soi. Quand, dans le film Certains l’aiment chaud de Billy Wilder, Jack Lemmon, travesti en femme, déclare qu’il est un homme au personnage qui veut se marier avec lui et qui lui donne la réplique, ce dernier répond “Nobody’s perfect !”. Jack Lemmon en-soi est un homme, un pour-soi à qui il manque d’être une femme. Son interlocuteur n’en a que faire, il néantise par sa réponse l’en-soi masculin et Jack Lemmon devient un nouvel en-soi néantisé en pour-soi femme. Le désir, c’est simple comme un coup de film.

En bref/L’essentiel

Rousseau :

• Le fait de désirer est le véritable bonheur, ce n’est pas la satisfaction mais l’espérance de posséder l’objet du désir qui est le bonheur ;

• Rêver est plus beau que de vivre dans “le néant des choses humaines”, le fantasme prime sur la réalité.

Kant :

• Le désir est une gangrène incurable, une “maladie de l’âme”, tous les désirs sont mauvais ;

• Seule compte la loi morale, qui guide nos actions sans motivation personnelle et sans désir.

Hegel :

• Il faut distinguer le désir d’une chose et le désir lié à autrui, nous assimilons simplement la chose désirée lorsque nous la possédons ;

• Le concept de reconnaissance est le désir du désir de l’autre : c’est la lutte des consciences pour exister par la domination comme pour le maître qui existe comme maître parce qu’il a un esclave.

Marx

• La propriété privée nous a amené au désir de posséder, en aliénant nos sens pour ne plus avoir que le “sens de l’avoir” ;

• La société où règne l’argent est une société où tout désir est vénal, où tout s’achète et se vend, même les individus qui deviennent comme des choses.

Nietzsche :

• Le désir de reconnaissance par autrui est un désir vain d’esclave, qui dépend d’autrui en désirant que celui-ci ait une bonne opinion de nous ;

• Le seul juge de notre valeur doit être la conscience universelle ou la raison.

Freud :

• Le rêve est l’accomplissement de nos désirs, refoulés dans l’inconscient et revenant sous une forme modifiée dans nos rêves ;

• La conscience n’est qu’une petite partie de notre psychisme, une forme subordonnée à l’inconscient, nos désirs véritables nous sont quasi inaccessibles et nous ne pouvons donc pas les maîtriser.

Sartre :

• Nous naissons d’abord sans but, sans cause, puis nous devenons ce que nous avons pour projet d’être : l’homme a le “désir d’être” ;

• Comme chez Hegel, l’être va se réaliser dans une lutte qui va anéantir un autre être : celui qu'il était au départ mais aussi autrui.

Patrick Moulin, MardiPhilo, août 2024.