FILOSOFIA

En este sitio se presentan los trabajos inéditos de la Lic en Filosofía, y Licenciada en Derecho, Juanita Leonor Hernandez Marin.

FILOSOFIA CONTEMPORANEA

Maimonides, Moses ben Maimon, Rabino y filósofo judío de Andalucía (1135-1204)

FILOSOFIA CONTEMPORANEA

10 de febrero de 2004

Juanita Leonor Hernández Marín

Catedrático del Curso Filosofía del Derecho

Universidad Internacional de América en Tamaulipas

Facultad de Derecho

FILOSOFIA CONTEMPORANEA

CONTENIDO

Prologo

1. Critica

2. Idealismo

3. Hegel

4. Romanticismo

5. Materialismo e Marxismo

6. Pensamiento Italiano 1800

7. Empiriocriticismo

8. Evolucionismo

9. Kierkegaard

10. Schopenhauer

11. Nietzsche

12. Freud

13. Husserl

14. Fenomenología

15. Heidegger

16. Existencialismo Fenomenologico

17. Epistemología y Falsificacionismo

18. Wittgenstein

19. Escuela de Francfort

20. Hermeneutica

21. Estructuralismo - Althusser

22. Deleuze

23. Descostruccionismo - Derrida

PROLOGO

El término 'filosofía' desafía una definición simple y directa. Como tal, es un asunto peculiar y complejo. Esta complejidad es resultado de varios factores. Primero, el asunto tiene un alcance muy amplio - no se trata de un campo específico de estudio-. La zoología es el estudio de los animales; la biología es el estudio de las cosas vivientes. La Filosofía no es como ellas. Más bien se trata de una gama amplia de temas. De hecho, la filosofía es acerca de todo. Segundo, la filosofía ha significado diferentes cosas a personas diferentes, incluso a los filósofos mismos. Lo que fue para los griegos el papel y valor de la filosofía, no es lo que Marx vio. En tercer lugar, algunas personas consideran la filosofía altamente abstracta, otros peor aùn, la consideran ininteligible.

La filosofìa es generalmente considerada como quizás el más abstruso y abstracto de todos los temas, bien distante de los asuntos de la vida ordinaria. Pero aunque muchas personas la piensan como remota a los intereses normales y más allá de la comprensión, casi todos nosotros tenemos algunas perspectivas filosóficas, seamos conscientes de ello o no. Es curioso que, si bien la mayoría de las personas se expresan vagamente acerca de lo qué la filosofía es, el término aparece frecuentemente en sus conversaciones. [Popkin y Stroll, pág.xii][1]

De acuerdo a lo que Popkin y Stroll dicen, la filosofía es considerada oculta y alejada de los asuntos cotidianos de hombres y mujeres. En este sentido, es considerada ajena a la vida, y si es desplazada lejos del alcance, no puede ser utilizada. No sólo es este el caso, la filosofía según este punto de vista, está más allá de la comprensión. Elude la comprensión. Pero si las personas usan esta palabra en sus conversaciones y si filosofan, ciertamente la visión de que la filosofía es elusiva debe abandonarse. Es necesario, por consiguiente, re-definir la palabra en términos más aceptables. Hacer esto es empezar a filosofar.

Según Anthony O'Hear, la indagación filosófica no se plantearìa si todos compartiéramos un punto de vista coherente y unitario acerca de en que consiste el mundo. Las preguntas de naturaleza reflexiva surgen del hecho de que tenemos puntos de vista diferentes en esta materia, y algunos de ellos no son correctos. Nuestras visiones del mundo son generadas por el sentido común, pero desgraciadamente son muchas y a veces incompatibles. El desafío es, por consiguiente, intentar hallar pautas de pensamiento que podrían darnos la mejor visión del mundo posible. Hay ocasiones en que nuestros sentidos nos traicionan - alucinaciones, ilusiones ópticas... ¿Significa esto que debemos abandonar nuestras visiones del mundo de sentido comun?. A algunos estudiosos les gustaría que abandonaramos el sentido comùn y adoptàramos el punto de vista científico sobre el mundo. Pero ¿és este el punto de vista correcto?.

La filosofía contemporánea inicia en la revolución industrial y trasciende hasta la revolución de las comunicaciones en el siglo XXI. Como personajes podrían señalar a Kant en el principio y a los filósofos epistémicos de los tiempos actuales.

El propósito de este trabajo es presentar una panorámica de la evolución de esta filosofía y los efectos que ha tenido en la historiografía de los tiempos modernos.

Como critica primordial podríamos decir que nunca ha existido una devastación humana en toda la historia como la que se vio en el siglo XX particularmente debido a las creencias marxistas trastocadas por Lennin que fueran llevadas a los extremos de los regímenes nazi alemanes y a la Rusia stalinista.

Nuestro país no es ajeno a estos efectos. Desde la independencia de México provocada primordialmente por la invasión de Napoleón a España y el derrocamiento del rey así como los efectos de la filosofía de la libertad de las ilustrados, hasta los regímenes proto comunistas que desearon quiméricamente instalarse en nuestra patria desde los constituyentes del 17 legitimados por el cardenismo de la década de 1930.

Veremos entonces a continuación y con detalle las filosofías contemporáneos y sus efectos en nuestra vida cotidiana y de las naciones.

Juanita Hernández Marin

CRITICA

· Reinhold,

· Schulze,

· Maimom

La piedra angular de la filosofía de Kant, a veces llamada filosofía crítica, está recogida en su Crítica de la razón pura (1781), en la que examinó las bases del conocimiento humano y creó una epistemología individual. Al igual que los primeros filósofos, Kant diferenciaba los modos de pensar en proposiciones analíticas y sintéticas. Una proposición analítica es aquella en la que el predicado está contenido en el sujeto, como en la afirmación 'las casas negras son casas'. La verdad de este tipo de proposiciones es evidente, porque afirmar lo contrario supondría plantear una proposición contradictoria. Tales proposiciones son llamadas analíticas porque la verdad se descubre por el análisis del concepto en sí mismo. Las proposiciones sintéticas, en cambio, son aquellas a las que no se puede llegar por análisis puro, como en la expresión 'la casa es negra'. Todas las proposiciones comunes que resultan de la experiencia del mundo son sintéticas.

Las proposiciones, según Kant, pueden ser divididas también en otros dos tipos: empírica, o a posteriori, y a priori. Las proposiciones empíricas dependen tan sólo de la percepción, pero las proposiciones a priori tienen una validez esencial y no se basan en tal percepción. La diferencia entre estos dos tipos de proposiciones puede ser ilustrada por la empírica 'la casa es negra' y la a priori 'dos más dos son cuatro'. La tesis de Kant en la Crítica consiste en que resulta posible formular juicios sintéticos a priori. Esta posición filosófica es conocida como transcendentalismo. Al explicar cómo es posible este tipo de juicios, Kant consideraba los objetos del mundo material como incognoscibles en esencia; desde el punto de vista de la razón, sirven tan sólo como materia pura a partir de la cual se nutren las sensaciones. Los objetos, en sí mismos, no tienen existencia, y el espacio y el tiempo pertenecen a la realidad sólo como parte de la mente, como intuiciones con las que las percepciones son medidas y valoradas.

Además de estas intuiciones, Kant afirmó que un número de conceptos a priori, llamados categorías, también existen. Dividió las categorías en cuatro grupos: los relativos a la cantidad, que son unidad, pluralidad y totalidad; los relacionados con la cualidad, que son realidad, negación y limitación; los que conciernen a la relación, que son sustancia-y-accidente, causa-y-efecto y reciprocidad; y los que tienen que ver con la modalidad, que son posibilidad, existencia y necesidad. Las intuiciones y las categorías se pueden emplear para hacer juicios sobre experiencias y percepciones, pero, según Kant, no pueden emplearse para que se apliquen sobre ideas abstractas o conceptos cruciales como libertad y existencia sin que lleven a inconsecuencias en la forma de binomios de proposiciones contradictorias, o antinomias, en las que ambos elementos de cada par pueden ser probados como verdad.

En la Metafísica de la ética (1797) Kant describe su sistema ético, basado en la idea de que la razón es la autoridad última de la moral. Afirmaba en sus páginas que los actos de cualquier clase han de ser emprendidos desde un sentido del deber que dictase la razón, y que ningún acto realizado por conveniencia o sólo por obediencia a la ley o costumbre puede considerarse como moral. Kant describió dos tipos de órdenes dadas por la razón: el imperativo hipotético que dispone un curso dado de acción para lograr un fin específico; y el imperativo categórico que dicta una trayectoria de actuación que debe ser seguida por su exactitud y necesidad. El imperativo categórico es la base de la moral y fue resumido por Kant en estas palabras claves: "Actúa de forma que la máxima de tu conducta pueda ser siempre un principio de Ley natural y universal".

Las ideas éticas de Kant son el resultado lógico de su creencia en la libertad fundamental del individuo, como manifestó en su Crítica de la razón práctica (1788). No consideraba esta libertad como la libertad no sometida a las leyes, como en la anarquía, sino más bien como la libertad del gobierno de sí mismo, la libertad para obedecer en conciencia las leyes del universo como se revelan por la razón. Creía que el bienestar de cada individuo sería considerado, en sentido estricto, como un fin en sí mismo y que el mundo progresaba hacia una sociedad ideal donde la razón "obligaría a todo legislador a crear sus leyes de tal manera que pudieran haber nacido de la voluntad única de un pueblo entero, y a considerar todo sujeto, en la medida en que desea ser un ciudadano, partiendo del principio de si ha estado de acuerdo con esta voluntad". En su tratado La paz perpetua (1795) Kant aboga por el establecimiento de una federación mundial de Estados republicanos.[2]

KARL LEONHARD REINHOLD (1758-1823),

Filosofa alemán nació en Viena. A la edad de catorce años ingresa al colegio Jesuita de St Ana, sobre las disoluciones cual (1774) ingresa a un colegio similar de la orden de San Barnabas. Encuentra simpatía por la vida monástica, se traslada en 1783 al Norte de Alemania, y se establece en Weimar, en donde se hace colaborador de Wielands del German Mercury, y eventualmente su yerno. En el German Mercury publica en los años 1786/87, su breve "Briefe uber die Kantische Philosophi~i", la cual es un método para la lectura de Kant en forma sencilla. Como resultado recibe una llamada de la universidad de Jena, donde imparte cátedra de 1787 a 1794. En 1789 publica su principal trabajo Intentar una nueva teoría de la imaginación humana "Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermogens", en la que intenta simplificar la teoría kantiana y darle más unidad.

Reinhold hace gran énfasis sobre la unidad de y actividad de la conciencia. El principio de la conciencia nos dice que toda idea está relacionada a un sujeto y un objeto. Y que es parte que debe distinguirse y parte permanece unido a ambos. Ya que le forma no puede producir materia ni sujeto objeto está forzados a asumir un pensamiento en sí mismo. Mas esta noción es la contradicción automática si la conciencia está relacionada a esencialmente a con actividad. De esta forma pensamiento, sujeto, objeto, materia e idea son acciones de la conciencia finamente entrelazadas.[3] Sus trabajos traducidos al inglés incluyen Letters on Kantian Philosophy (1786) y A Tentative New Theory of the Representation (1789).

GOTTLOB ERNST SCHULZE (1761-1833)

Filosofo escéptico de Göttingen, que enseñara a varios entre ellos a Schopenhauer.

Antes de analizar el escepticismo es crucial distinguir entre el filosófico y la duda ordinaria esto nos ayudara a entender porque los escepticismos filosofan es tan intrigante.[4] Supongamos que Cintia diga que ella sabe que su pájaro está viendo es un ruiseñor y que yo creo que no lo es por el color y la forma. Concluyo que el pájaro es mas bien un zenxontle que un ruiseñor. Hay dos dudas:

1. El color

2. La forma del vuelo.

Lo que hace a este caso el de una duda ordinaria es que hay dos formas de eliminar la duda:

1. Cintia puede alegar que los fundamentos de la duda son falsos.

2. Puede alegar que aunque sean verdaderos pueden ser neutralizados.

Para clarificar el principio consideremos una forma restrictiva de la incredulidad ordinaria y una forma restrictiva del escepticismo filosófico. Supongamos que Juan recibe un pronostico medico malo y pone cara buena para su familia. Las bes de la duda puede eliminarse o mitigarse su actúa siempre igual cuando no le ven. Así que la única forma de eliminar la duda es estudiando el cometido de la mente de otros.

MAIMON

Maimónides clasificó la medicina en tres divisiones: la preventiva, la curativa y la que atendía a los convalecientes, incluyendo los inválidos y los ancianos. Su enseñanza médica basada en la entonces patología humoral de Hipócrates y Galeno, de estricto carácter racional.

Combatió duramente el uso de los hechizos, encantamientos y amuletos en el tratamiento de enfermos y desaprobaba toda fé ciega en la autoridad. Estimulaba a sus discípulos a observar y razonar críticamente.[5]

"Si alguien te afirma que tiene prueba de su propia experiencia de algo que necesita para confirmar su teoría, aún cuando sea una persona de gran autoridad, seriedad y moralidad, deberás dudar. No dejes tu mente ser arrastrada por las novedades que te cuenta sino que examina cuidadosamente sus teorías y sus creencias así como debes respetar las cosas que declara haber visto; examina el asunto sin dejarte de persuadir fácilmente. Y esto que te digo es cierto, sea que la persona en cuestión fuera un notable o uno del pueblo. Porque una voluntad fuerte puede llevar a una persona a hablar erróneamente, especialmente durante una discusión..." Maimonides.

Esta es la fundamentación de la filosofía critica de Maimon que aun trasciende a nuestros días y que es poco apreciada. En los análisis de nuestros filósofos y comentarista es común el pensar que lo que se cree es lo que es. No hay nada más falso ni falto de verdad que esto.

IDEALISMO

FRIEDRICH WILHELM JOSEPH VON SCHELLING (1775-1854)

"Si la naturaleza de la regla es subjetual y sin embargo, según Kant, no es el sujeto del genio quien la da, la inevitable conclusión es que la mediación del genio ocurre entre la naturaleza y la obra de arte, lo cual obliga a considerar una subjetividad y una teleología en la naturaleza. Esta conclusión, que no es otra que la de la identificación sujeto-objeto, será el núcleo de la estética de Schelling; una estética ésta que es, como se sabe, una ontología."[6]

Como ocurre con Kant, Schelling aspira a una visión trascendental del conocimiento, esto es, a una visión cuyo punto de partida no sea la experiencia discursiva del mundo múltiple y conceptual. Ese punto es para Schelling la unidad, es decir la indiferencia, lo incondicionado, que no es otra cosa que el Yo de Fichte llevado a su más alta abstracción. Schelling, pues, en tanto que parte del Yo fichteano, asume como fundamento de toda ciencia una identidad que se postula a sí misma, que "se pone", y que identificará con Dios y con el absoluto. Para asumir este Dios en su condición absoluta va más allá de los límites del Yo de Fichte: influido por Hölderlin, se propone liberarlo de todo condicionamiento a posteriori, de toda restricción, incluida la misma identidad: "Debemos ir más allá del ser personal de Dios", escribe en una carta a Hegel en 1795. Y agrega "Nuestra suprema aspiración es la destrucción de nuestra personalidad, la transición al ámbito absoluto del ser". Y en Sobre el Yo como principio de la filosofía (I,1,200), del mismo año, escribe "En el Yo finito se da la unidad de la autoconciencia, esto es, la personalidad. Pero el Yo infinito no conoce ningún objeto y por lo tanto tampoco conciencia ni unidad de la conciencia o personalidad. De este modo, la meta última de toda aspiración puede ser representada como una prolongación de la personalidad hacia la infinitud, esto es, su aniquilación" .

Un absoluto eleático es inescrutable, indivisible y hasta inefable. ¿Cómo de una unidad tal puede emerger el mundo sensible? ¿Cómo el Yo absoluto deviene en la multiplicidad del mundo sensorial y cuál es, una vez ocurrido el devenir, la relación entre ambas esferas de la realidad? La meta última y suprema del filósofo, sostiene Schelling, es explicar lo inexplicable, es revelar lo que no se puede explicar con conceptos, es presentar lo indisoluble, lo inmediato, lo simple. Si el acceso a la unidad absoluta sólo es posible mediante una intuición intelectual ajena a todo induccionismo, se comprende que la tarea de presentar conceptualmente ese tránsito de lo uno absoluto a lo múltiple y temporal, el paso de lo infinito a lo finito, le haya ocupado a Schelling durante toda su larga vida filosófica.

Tal paso de lo infinito a lo finito no es gradual y progresivo sino radical y violento. No hay en rigor un paso sino un salto, una caída. Lo infinito es lo único real, algo que no se puede decir de las cosas finitas. Las cosas finitas no participan de la realidad del absoluto, de modo que su fundamento sólo puede hallarse en una ruptura, en una escisión frente a la realidad de lo infinito, una escisión que sólo es posible en tanto que la libertad es ese mismo absoluto.

Contra la visión cartesiana que opone irreconciliablemente pensamiento a materia, alma a cuerpo, cultura a naturaleza, y que se traducía en una visión mecanicista de la naturaleza, Schelling propone una visión dinámica y finalista que coincide con la idea de Spinoza de un Dios inmanente, una substancia infinita que se desarrolla, que se dinamiza y deviene en y con las cosas. Schelling, no obstante, en Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ellas relacionados, de 1809, guarda las distancias que separan su sistema del espinocismo. El error del espinocismo, dice, "no reside en modo alguno en que sitúe las cosas en Dios, sino en que sean cosas: reside en el concepto abstracto de los seres del mundo", esto es, en su visión mecanicista de la naturaleza: "O ¿se puede dudar de que ya sólo debido a la representación dinámica de la naturaleza deban alterarse considerablemente los aspectos fundamentales del espinocismo?".

JOHANN GOTTLIEB FICHTE (1762-1814).

Nació el 19 de mayo de 1762 en Rammenau, Sajonia (Alemania). Consiguió la cátedra de Filosofía en 1793 gracias a su obra, Ensayo de una crítica de toda revelación (1792), puesto que dejó en 1799 cuando fue despedido acusado de ateísmo. Tras la invasión Napoleónica en Alemania, escribe ensayos nacionalistas. Su sistema filosófico es una síntesis entre el monismonaturalismo de la metafísica de Baruch Spinoza y el imperativo categórico de Emmanuel Kant. Sus obras más destacadas son: Introducción a la vida feliz; La doctrina de las costumbres; Critica de toda revelación (1792); Sobre el concepto de la teoría de la ciencia o de la llamada filosofía (1794); El sistema de la moral según los principios de la teoría de la ciencia (1798) y El destino del hombre (1800).

Conceptos de la filosofia de Johann Gottlieb Fichte:

1. Ciencia de la Lógica.-

a) La IDEA en sí, antes de las determinaciones, es el SER.

b) Al no tener determinaciones (no es esto, ni aquello, etc.) es la NADA.

c) La NADA es pensada como SER.

d) Dialéctica:

(1) Tesis: el SER.

(2) Antítesis: La NADA.

(3) Síntesis: el HACERSE.

e) El HACERSE, en cuanto síntesis dialéctica, supera SER y NADA.

f) El HACERSE es el resumen de todo el proceso dialéctico.

2. Filosofía de la Naturaleza.-

a) MECÁNICA.-

(1) Enajenación total del Espíritu.

(2) Pero en la naturaleza inerte hay ya presencia del Espíritu (leyes de atracción y repulsión).

(3) Las fuerzas cósmicas manifiestan los primeros intentos del Espíritu por liberarse de las ataduras materiales.

b) FÍSICA.-

(1) Segundo nivel en la liberación del Espíritu.

(2) Ya no es sólo fuerza externa: se despliega desde el interior.

(3) La FÍSICA culmina en QUÍMICA.

c) ORGÁNICA.-

(1) El Espíritu se manifiesta como vida.

(2) En la planta no hay mecánica, en el animal la vida se eleva a lo sensitivo.

(3) En el hombre se hace autoconsciencia, Espíritu Subjetivo.

3. Filosofía del Espíritu.-

a) Tesis: Espíritu Subjetivo.-

(1) Paso primero del Espíritu en libertad.

(2) La libertad no es completa en su desarrollo, pues el espíritu está aún animando a un cuerpo.

(3) Sujeción al espacio y al tiempo.

(4) Dialéctica:

(a) Tesis: Espíritu como alma natural del hombre.

(b) Antítesis: Espíritu que nos aparece como conciencia.

(c) Síntesis: Espíritu como libertad.

b) Antítesis: Espíritu Objetivo.-

(1) Segundo paso en la liberación del Espíritu.

(2) Objetivación del Espíritu:

(a) Derecho.-

(i) Se opone al capricho, no a la libertad.

(ii) Puede ser:

(a) a) de propiedad.

(b) b) de contrato.

(c) c) de castigo.

(b) Moralidad.- Prescripciones internas para complementar al derecho, que sólo da prescripciones externas. No es norma final pues la conciencia privada puede errar.

(c) Ética.- Instituciones de la vida moral:

(i) Familia:

(a) Necesidad social.

(b) Necesidad específica.

(c) Matrimonio como deber.

(ii) Sociedad, formada por:

(a) Labradores.

(b) Artesanos.

(c) Empleados.

(iii) Estado.-

(a) a) Síntesis de las anteriores.

(b) b) Es la divinidad.

(c) c) La voluntad del Estado es la voluntad de Dios.

c) Síntesis: Espíritu Absoluto.- Etapas de la llegada del Espíritu a su síntesis suprema como Espíritu Absoluto:

(1) ARTE:

(a) Tesis: Simbólico (materializado).

(b) Antítesis: Clásico (semiliberado).

(c) Síntesis: Romántico (liberado)

(2) RELIGIÓN:

(a) Liberación de la IDEA.

(b) Experiencia íntima.

(3) FILOSOFÍA.-

(a) Síntesis Suprema.

(b) Expresión en conceptos del Espíritu en el Tiempo.

HEGEL

Hegel, en su época, era considerado como el filósofo de corte del rey de Prusia. Su influencia fue tan grande que llegó a anular la de la Ilustración en Alemania. Promovió sus ideas por medio de conferencias y escritos y también a través de la acción; para su realización era necesario tener la confianza ideológica de las comunidades académicas, ya que en Alemania las universidades eran, tradicionalmente, instituciones del Estado. Hegel podía denunciar , a los filósofos que no compartieran sus ideas, a la policía. Con relación a la calidad del pensamiento de Hegel, las opiniones han estado divididas hasta nuestros días. Schopenhauer le consideraba un charlatán y John Stuart Mill dijo que " el conversar con él tendía a estragar el propio intelecto". Un historiador de la filosofía decía de él en 1965 que era "el único moderno comparable a Aristóteles", pero se preguntaba al mismo tiempo "cómo podía haber sido tan estúpido". Sin embargo, dada su amplia influencia, no hay duda de que su pensamiento estaba acorde con las tendencias intelectuales de la Alemania del siglo XIX. Además de dejar su huella sobre los economistas históricos, también lo hizo sobre Marx (Marx no escapó nunca a la influencia de Hegel y, 1873, en el prefacio de la segunda edición de El capital, se declaró a sí mismo "discípulo del gran pensador").

Al igual que Hegel, Marx pretendía haber descubierto el secreto de la historia, pero a diferencia de aquél, que consideraba la historia como el desarrollo del espíritu manifestado en la aparición de las naciones y en sus luchas, Marx interpretaba la pasada experiencia de la humanidad, como una lucha entre las clases. Para Hegel las guerras entre as naciones llevaban a cabo lo que la necesidad histórica ordenaba; para Marx, esta función la cumplía la lucha de clases. Mientras que para Hegel la monarquía prusiana estaba destinada a hacer realidad la búsqueda del hombre de libertad y de justicia, en el pensamiento de Marx dicha tarea debía recaer en el proletariado. La libertad, en realidad, era interpretada por Marx en el sentido hegeliano de sumisión consciente y voluntaria a la necesidad. Tanto en el pensamiento de Marx como en el de Hegel, el poder y la moralidad, es decir, la fuerza y el derecho, son una misma cosa, y la diferencia entre lo que es y lo que debería ser está ofuscada por su fe en la identidad de la realidad con la razón, al interpretar la marcha de la historia como el despegue de la razón.

En la dialéctica hegeliana, se considera que la lucha entre los elementos opuestos o contradictorios es la fuerza que promueve el cambio progresivo y el desarrollo evolutivo. Estos elementos pueden, en un momento, estar unidos, pero en la tensión consiguiente la unión será deshecha y una de las fuerzas opuestas se alzará con la victoria. La dialéctica hegeliana es con frecuencia interpretada, y así lo fue especialmente por Engels, en función de una tríada que está formada por la tesis, su negación o antítesis, y la negación de la negación o síntesis; los textos originales de Hegel no refrendan, sin embargo, esta idea mecánica del desarrollo dialéctico. Hegel tenía algo que decir acerca de otro proceso dialéctico: la formación gradual de cambios cuantitativos y su posterior transformación en un cambio cualitativo, idea esta de la que hay huellas también en el pensamiento de Marx. Este idealismo dialéctico de Hegel procede del pensamiento de Heráclito (535?-475 a. de C.), filósofo presocrático. Los antiguos le dieron el apodo de "El Oscuro", desarrolló su pensamiento en términos paradójicos. Enseñó que la "guerra es la madre de todas las cosas", idea que ha sido interpretada como una referencia a la pugna entre cosas opuestas para generar nivelación, equilibrio y orden armónico, -conceptos completamente independientes e incluso opuestos al concepto de rivalidad o competencia; esto, como principio fundamental de organización cósmica y social-, Las formas que ha tomado este pensamiento en la historia del intelecto, hacen legión. Nuestra noción del mercado autorregulado tiene su raíz en la filosofía de Heráclito. Lo mismo ocurre con la idea del darwinismo social del siglo XIX y su creencia de que la lucha competitiva asegura la supervivencia del más apto. Otro concepto de Heráclito relacionado con el anterior, es su lógica paradójica o polaridad de pensamiento que en su forma extrema afirma que los opuestos son idénticos y, en una forma más moderada, que los distintos conceptos sólo pueden comprenderse en relación con sus opuestos respectivos. Y fue 2000 años más tarde, cuando esta idea revivió en la dialéctica de Hegel.

Como en la filosofía de Hegel los sagrados conceptos de justicia y libertad están habilidosamente construidos para servir de cobertura para la idolatría del estado, de su poder, de la sumisión de los ciudadanos al mismo y de la guerra, su misma obra sirve como un temprano ejemplo del uso que puede hacerse del lenguaje como instrumento de control social.

El historicismo alemán al alcanzó su cenit en la filosofía de Hegel. Al igual que otros exponentes del historicismo, Hegel consideraba que el estudio de la historia era el método adecuado para abordar el estudio de la ciencia de la sociedad, ya que revelaría ciertas ocultas tendencias del desarrollo histórico. Fue mucho más lejos con el positivismo moral de su filosofía del éxito, que afirmaba que todo lo que es real es también razonable y que todo lo que es razonable es real. En su filosofía, la historia no sólo ofrece la clave para la comprensión de la sociedad y de los cambios sociales, sino que llega a ser glorificada como tribunal de justicia del mundo.

En la interpretación de Hegel la historia revela el progresivo desarrollo de la libertad y de la justicia, que se encuentran en las fuertes naciones estado y que alcanzan su máximo florecimiento en la monarquía absoluta de la Prusia de su tiempo, considerada por él como la materialización de la justicia sobre la tierra. El positivismo moral de Hegel identifica la fuerza con la justicia y el poder con la moralidad. Para quedar vencedor frente al tribunal mundial de la historia el estado debe ponerse a prueba a sí mismo en la guerra, a la vez que la guerra preserva su salud moral protegiendo al pueblo de la corrupción que una paz duradera le acarrearía y contrarrestando el desasosiego interno. Al ser el estado la realización de la justicia y de la libertad, así como también de la razón, el individuo tiene solamente un valor moral como consecuencia de su calidad de miembro del estado. Hegel rechaza las interpretaciones de la libertad que la hacen consistir en la participación de los ciudadanos en los asuntos públicos o en las limitaciones al ejercicio del poder gubernamental. En su lugar, consideraba que la libertad es la consciente sumisión a la autoridad del estado, es decir, la obediencia a dicha autoridad, cuyo poder y moralidad están fundidos. De hecho, Hegel está muy cerca de identificar las leyes con las libertades, ya que toda ley, al ser real, es razonable y lleva incorporada una libertad.

ROMANTICISMO

· Novalis

· Schlegel

· Schiller

· Schelling

· Schleiermacher

FRIEDRICH VON HARDENBERG NOVALIS 1772-1801.

Poeta y filósofo alemán. El cristianismo es de tres formas. Una es el elemento generador de la religión como alegría propia de toda religión. Otra, la función mediadora como fe en la omnicapacidad de todo lo terreno para ser el vino y el pan de la vida eterna. Y es la fe en Cristo, su madre y los santos. Escojan la que quieran, escojan las tres, es lo mismo, serán cristianos y miembros de una comunidad única, eterna, indeciblemente feliz.

Todo lo individual por sí tiene una medida propia de aptitud, sólo la capacidad del género es inmensurable.

Cuando un poeta canta estamos en sus manos: él es el que sabe despertar en nosotros aquellas fuerzas secretas; sus palabras nos descubren un mundo maravilloso que antes no conocíamos.

El camino misterioso va hacia el interior. Es en nosotros, y no en otra parte, donde se halla la eternidad de los mundos, el pasado y el futuro.

Una verdadera anarquía es el elemento generador de la religión. De la destrucción de todo lo posible, levanta ésta su gloriosa cabeza cual nueva creadora del mundo.

Lo que ahora no alcanza la perfección, la alcanzará en un intento posterior o reiterado; nada de lo que abrazó la historia es pasajero, y a través de transformaciones innumerables renace de nuevo en formas siempre más ricas.

Las palabras son la configuración acústica de las ideas.

Todos aquellos planes que no sean trazados plenamente según todas las disposiciones del género, tienen que fracasar.

El espíritu de Dios flota sobre las aguas y una isla celestial se hará visible primero cual morada de los nuevos hombres, cual cuenca de la vida eterna sobre las olas que refluyen.

Tengamos tan sólo paciencia, vendrá, tiene que venir, el tiempo sagrado de la paz perpetua, en que la nueva Jerusalén será la capital del mundo; y hasta entonces sean alegres y animosos en los peligros del tiempo, compañeros de mi fe, anuncien con la palabra y las obras el Evangelio divino y permanezcan fieles a la fe verdadera e infinita hasta la muerte.

F. SCHLEGEL

Sobre la filosofía (1799):

Se parte de la siguiente hipótesis inicial: la filosofía es indispensable para las mujeres, ya que para ellas no existe otra virtud que la religión y la filosofía es la mejor forma de alcanzarla1. Esta afirmación va en contra del paradigma ilustrado anterior, donde se podía aceptar que la mujer precisa ante todo religión, pero no filosofía, ya que la religión es algo que tiene que venir dado por las instituciones, la familia y la tradición. El hecho de que ahora se afirme esto es porque se concibe la religión más como un fenómeno individual y no tanto desde una perspectiva social.

Después de esta afirmación Schlegel cae en una serie de tópicos propios de su época: la mujer es un ser hogareño debido a su naturaleza, está destinada a la maternidad, etc. Cosa que no sucede con el hombre, ya que éste puede ocuparse en obligaciones más elevadas. Debido a esto “las mujeres deberían aspirar con toda su alma y todo su corazón a lo infinito y lo sagrado y no cultivar ninguna otra cosa tan cuidadosamente como el sentido y la capacidad para ello; y no deberían tomarse ninguna otra pasión tan en serio como la religión”2. Schlegel aprovecha esta reflexión para hacer un alegato de la individualidad, criticando la educación clásica basada en un concepto de imitación moral.

Según Schlegel la naturaleza femenina está destinada por completo a la maternidad. En cambio, esto no sucede así en el hombre, ya que se muestra más indefinido, lo que le da una apariencia divina de infinitud. El hombre es, por lo tanto, más artístico y sublime; la mujer es, en cambio, más humana, por lo que su belleza puede ser más elevada. El rasgo que más define a la mujer, a parte de la maternidad, es la simpatía; característica que le da una “disposición esencial para la religión”. Aquí hay que aclarar que por religión Schlegel entiende una religión estética en la que el ser humano se relaciona con la divinidad a través de la poesía y el arte.

Después de estas reflexiones realiza una crítica al hombre burgués, porque “es primero cincelado y torneado, ciertamente no sin penas y dificultades, para ser convertido en máquina”. Schlegel ataca esta opción vital por considerarla vulgar, ya que carece del espíritu de la filosofía y la poesía. Sólo a través de ellas se puede abarcar el mundo y alcanzar la verdadera esencia de la vida humana, que reside en la totalidad y la plenitud libre de todas sus potencias3.

La filosofía y la poesía son para Schlegel algo más que una distracción para hombres ociosos con cierta instrucción, son el espíritu y el alma de los seres humanos. La poesía contiene menos religión que la filosofía, ya que su destino es que el espíritu trabe amistad con la naturaleza; la filosofía, en cambio, puede pretender elevar a los hombres a dioses. Para la mujer es más necesaria la filosofía, ya que la poesía de la vida le es más natural. Poesía y filosofía son un todo unitario que reparte lo que hay de grande y sublime en la naturaleza del ser humano, en el espíritu se funden ambas y son la misma cosa4.

Schlegel se reafirma en su teoría de que filosofía es más adecuada para las mujeres, ya que les permite alcanzar mejor la religión; los hombres, por su parte, precisan más de la poesía. La poesía es más cercana a la tierra, la filosofía más divina y sagrada, por eso está más cerca de la religión. Aunque la filosofía haya negado a veces a los dioses es porque éstos no eran lo suficientemente divinos, cosa que no quita que sea el mejor instrumento para alcanzar una verdadera religiosidad.

Después pasa a tratar el tema de la educación a través de la filosofía y la poesía. Para alcanzar la virtud es necesario unir ambas, sólo en su unión podremos conseguir un fundamento firme. No basta que las mujeres se conformen con su filosofía natural, sino que deben cultivarla y sofisticar sus ideas. Sin embargo, para conseguir esto, es necesario elevarse a un estado artificioso antinatural para la mujer y más fácil de conseguir en el hombre, hecho que le lleva a ofrecerse como mediador de los filósofos de la época. Se lamenta que Kant no ordene mejor sus obras para hacerlas más comprensibles; cosa que sí hace Fichte, pensador al que elogia por los intentos de difundir su obra a través de escritos más accesibles al público general. También recomienda a Spinoza, ya que dice que le resultará más fácil que los demás. Según Schlegel la popularidad debe ser la primera y gran meta de todo filósofo que se precie de llevar este nombre.

Podemos decir, para finalizar, que este texto de Schlegel es, a nuestro juicio, uno de los más representativos de la época del Athënaum y del Romanticismo alemán. En él se perfila un nuevo concepto de mujer que supone un avance y un cambio importante respecto al pensamiento burgués anterior. Se apuesta por una mujer culta que pueda, a través de la filosofía, alcanzar la religión verdadera. Sin embargo, el punto más destacable son las relaciones y el papel que Schlegel le da a la filosofía y a la poesía. Ambas son hermanas y están destinadas a mostrar lo más sublime que hay en el ser humano.

2. El Diálogo sobre la poesía (1800):

El Diálogo sobre la poesía (Gespräch über die Poesie) es uno de los escritos más importantes de la obra de F. Schlegel y el texto más importante del primer romanticismo. Se publicó el año 1800 en el tercer volumen de la revista Athenäum. Los personajes de este diálogo (escrito a semejanza de los platónicos) son Amalia, Camila (que algunos han identificado con Carolina y Dorotea) y cinco hombres: Ludovico, Lotario, Marcos, Andrés y Antonio; que pueden representar a Schelling, Novalis, Tieck, Augusto Schlegel y él mismo, Friedrich. En esta obra se pronuncian cuatro grandes discursos: Andrés-Augusto habla de las épocas del arte, Antonio-Federico sobre el género de la novela, Ludovico-Schelling sobre la nueva mitología y Marcos sobre la diferencia entre la obra juvenil y madura de Goethe.

El texto comienza utilizando el recurso de una reunión de amigos que hablan de arte y literatura. Amalia y Camila conversan sobre el teatro cuando se incorporan a la conversación Marcos y Antonio. Más adelante se unen los demás personajes y llegan a la conclusión de que deben cada uno exponer sus opiniones de formar ordenada y coherente. De esta forma se introducen los discursos que son la base del diálogo.

FRIEDRICH VON SCHILLER (1759-1805)

Poeta, dramaturgo, filósofo e historiador alemán, que está considerado como el dramaturgo más grande de la historia del teatro alemán y una de las figuras señeras de la literatura europea.

Schiller se dedicó principalmente a obras históricas y filosóficas. Apoyado en su Historia de la insurrección de los Países Bajos (1788) y con la recomendación del poeta Johann Wolfgang von Goethe, fue nombrado profesor de Historia de la Universidad de Jena en 1790. Schiller y Goethe se encontraron en Jena dos años más tarde y nació entre ellos un gran lazo de amistad que fue intelectualmente estimulante para los dos; después han sido considerados como las dos figuras más sobresalientes de la literatura alemana contemporánea. Gracias a la influencia de Goethe, Schiller abandonó los escritos filosóficos y volvió a escribir poesía y teatro, y los últimos años demostraron ser los más productivos de su vida. En 1799, terminó su obra maestra, Wallenstein, una trilogía en verso que incluye un prólogo narrativo, El campamento de Wallenstein (1798), y dos extensos dramas, Los Piccolomini (1799) y La muerte de Wallenstein (1800). Basada en acontecimientos de la guerra de los Treinta Años, la obra completa está considerada uno de los dramas históricos más grandes de la literatura universal.

A fines de 1799, Schiller se instaló permanentemente en Weimar, donde terminó los dramas históricos en verso María Estuardo (1800), La doncella de Orleans (1801), La novia de Messina (1803) y Guillermo Tell (1804). En el momento de su muerte, el 9 de mayo de 1805, estaba trabajando en la tragedia Demetrius. En su conjunto, las obras de Schiller se caracterizan por su idealismo moral, gran optimismo, elocuente dicción poética y clásico sentido de la forma. Schiller también tradujo obras extranjeras al alemán, como Macbeth de Shakespeare y Fedra del dramaturgo francés Jean Baptiste Racine. Sus obras históricas incluyen la Historia de la guerra de los Treinta Años (1791-1793). Entre sus obras filosóficas están las Cartas sobre la educación estética del hombre (1795) y De la poesía ingenua y sentimental (1796). Sus obras poéticas incluyen el poema filosófico El ideal y la vida (1796); el famoso La canción de la campana (1800); y la Oda a la alegría, a la que puso música el compositor Ludwig van Beethoven en su Novena Sinfonía.

Oda a la alegría (fragmento)

" ¡Ebrios de ardor penetramos,

diosa celeste, en tu santuario!

Tu hechizo vuelve a unir

lo que el mundo había separado,

todos los hombres se vuelven hermanos

allí donde se posa tu ala suave.

Quien haya alcanzado la fortuna

de poseer la amistad de un amigo, quien

haya conquistado a una mujer deleitable

una su júbilo al nuestro.

Sí, quien pueda llamar suya aunque

sólo sea a un alma sobre la faz de la Tierra.

Y quien no pueda hacerlo,

que se aleje llorando de esta hermandad.

Todos los seres beben la alegría

en el seno de la naturaleza,

todos, los buenos y los malos,

siguen su camino de rosas.

Nos dio ósculos y pámpanos

y un fiel amigo hasta la muerte.

Al gusano se le concedió placer

y al querubín estar ante Dios.

ARTHUR SCHOPENHAUER (ALEMANIA, 1788-1860)

Entre los filósofos del siglo 19, Arthur Schopenhauer es el primero en señalar que en lo fundamental el universo no es un lugar racional. Inspirado por Platón y Kant, ambos que pensaban que el universo es un lugar amable para la razón, Schopenhauer desarrolla su filosofía en un reconocimiento instintivo, místico y ascético enfatizando que en lo que él creía que era un mundo lleno de lucha sin cuartel, debíamos de minimizar nuestros deseos para obtener un marco mas tranquilo de mente y disposición para beneficio universal.

Parerga y Paralipómena (fragmento)

" Querer es esencialmente sufrir, y como vivir es querer, toda vida es por esencia dolor. Cuanto más elevado es el ser, más sufre... La vida del hombre no es más que una lucha por la existencia, con la certidumbre de resultar vencido. La vida es una cacería incesante, donde los seres, unas veces cazadores y otras cazados, se disputan las piltrafas de una horrible presa. Es una historia natural del dolor, que se resume así: querer sin motivo, sufrir siempre, luchar de continuo, y después morir... Y así sucesivamente por los siglos, de los siglos hasta que nuestro planeta se haga trizas. "

El mundo como voluntad y representación (fragmento)

" El mundo es mi representación: esta verdad es aplicable a todo ser que vive y conoce, aunque sólo al hombre le sea dado tener conciencia de ella; llegar a conocerla es poseer el sentido filosófico. Cuando el hombre conoce esta verdad estará para él claramente demostrado que no conoce ni un sol ni una tierra, y sí únicamente un ojo que ve el sol y una mano que siente el contacto con la tierra; que el mundo que le rodea no existe más que como representación, esto es, en relación con otro ser: aquel que le percibe, o sea él mismo. Si hay alguna verdad a priori es ésta, pues expresa la forma general de la experiencia, la más general de todas, incluidas las de espacio, tiempo y causalidad, puesto que la suponen.

(...)

El suicidio, lejos de negar la voluntad, la afirma enérgicamente. Pues la negación no consiste en aborrecer el dolor, sino los goces de la vida. El suicida ama la vida; lo único que pasa es que no acepta las condiciones en que se le ofrece.

(...)

El defectuoso parecer concerniente a la contradicción entre materialismo e idealismo podría quedar dilucidado mediante un diálogo entre la materia y el sujeto, un drama que también podría titularse "macrocosmos y microcosmos":

El Sujeto: Yo soy, y fuera de mi no hay nada, puesto que el mundo es una representación mía.

La Materia: ¡Qué delirio tan osado!- Yo, yo soy, y nada hay fuera de mí. Pues el mundo es mi forma transitoria. Tú eres un mero resultado de una parte de esa forma y, por ello, eres algo casual y fortuito.

El Sujeto: ¡Cuan disparatada arrogancia!. Ni tú ni el mundo existiríais sin mí y a mi estáis condicionados. Quien haga abstracción de mí y crea poder seguir pensando vuestra existencia, da en concebir un tosco engaño; su existencia al margen de mi representación supone una inmediata contradicción, un hierro de madera. Ambas cosas están representadas por mí, mi representación es el ámbito de su existencia, y por ende, yo soy su primera condición.

La Materia: Afortunadamente la osadía de tus asertos será puesta muy pronto en su sitio y no merced a meras palabras; algunos instantes más y dejarás de ser nada en realidad, te hundirás en la nada junto con tu grandilocuencia, después de haberte columpiado transitoriamente cual una sombra espectral y correr la suerte de cada una de mis efímeras formas. Pero yo, en cambio, permanezco incólume y sin merma siglo tras siglo, a través del tiempo infinito, y presencio impávida el juego de las transformaciones de mis formas.

El Sujeto: Ese tiempo infinito, que te vanaglorias de atravesar, así como el espacio igualmente infinito, sólo existen en mi representación, habida cuenta de que son meras formas de mi representación, esa representación que albergo dentro de mí y en la que tú te presentas, dando cabida a todo cuanto eres. El aniquilamiento con que me amenazas, no me atañe, pues de lo contrario tú te verías aniquilada junto conmigo; ese aniquilamiento le concierne sólo al individuo que es mi portador por algún tiempo y que, como todo lo demás, es representado por mí.

La Materia: Aún cuando te conceda esto y lo admita, tu existencia, a la cual ese transitorio individuo está indisolublemente ligado, lejos de ser algo que se sostiene por si mismo, sigue dependiendo pese a todo de la mía propia. Pues tú sólo eres sujeto en tanto que tengas un objeto, y ese objeto soy yo; yo soy el núcleo y su contenido, lo que permanece, aquello que lo coaliga y sin lo cual revolotea tan incoherente como sustancialmente, al igual que los sueños y las fantasías de tus individuos, quienes gracias sólo a mí ponen a buen recaudo su apariencia.

El Sujeto: Haces bien en no querer impugnarme a través de mi existencia por el hecho de manifestarse ésta en los individuos, pues tan inseparablemente encadenado a ella como yo lo estoy, lo estás tú a tu hermana, la forma, sin la cual no te manifiestas nunca. A ti, al igual que a mí, ningún ojo te ha visto desnuda y a solas, ya que ambos somos meras abstracciones, y por lo tanto entes de razón. Un ser es, al fin y a la postre, algo que se intuye a sí mismo y es intuido de suyo, aun cuando su ser en sí mismo no pueda consistir en esa intuición ni en el proceso de verse intuido, papeles que nos repartimos entre ambos.

Ambos: Así pues, estamos inseparablemente unidos como partes necesarias de un todo, el cual nos comprende a ambos y se halla por encima de los dos como un género superior. Sólo un malentendido puede enfrentarnos para que cada uno combata la existencia del otro, siendo así que la suya propia se mantiene o quiebra con ella. "

FRIEDRICH DANIEL ERNST SCHLEIERMACHER 1768-1834.

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher nació en Breslau en 1768 y falleció en Berlín en 1834. Teólogo y filósofo. Entre sus obras aparte de sus famosas traducciones y comentarios a Platón figuran: Sobre la religión, Discursos dirigidos a los instruidos entre aquellos que los desprecian, 1799, tras cuya publicación inmediatamente fue animado por Schlegel a empezar con la traducción de los textos de Platón, Fundamentos de una crítica de la doctrina ética vigente hasta la actualidad ,1803, Monólogos, 1806, La fe cristiana según los fundamentos del evangelio de la iglesia, I-II, 1821, Esbozo de un sistema de doctrina ética, 1835, Dialéctica, 1839, Fundamentos de la ética filosófica, 1841.

Importancia De La Interpretación De Schleiermacher

La importancia de este gran comentador de Platón, es que inicia un hito en la reinterpretación de los textos de Platón, volviendo a los textos mismos y obviando toda la tradición interpretativa anterior, que lo interpretaba a partir de sus propias concepciones sistemáticas, lo cual como veremos quiere decir que lo interpretaba a partir de las concepciones cristianas.

Así en su famosa Introducción a las obras de Platón comienza diciendo así:

“Las ediciones griegas de las obras de Platón suelen ser antecedidas de una biografía de Platón de la Diógenes (1) . Sólo una adhesión totalmente irracional a un tradición ancestral podría honrar un producto de la tradición tan burdo y compuesto sin ningún criterio. Sin embargo, Tennemann (2) ya ha recopilado un panorama de esta biografía y de otras biografías viejas de Platón comparándolas con lo que se encuentra un poco esparcido en otras fuentes. Est recopilación aparece en “La vida de Platón” antes de su “Sistema de la filosofía de Platón”; y como desde entonces no se sabe de investigaciones considerablemente más profundas, ni se han descubierto nuevos hechos, que pudiesen darnos la esperanza justificada de que su uso nos permitiera alejarnos del trabajo mencionado: lo mejor será que remitamos a esos textos a aquellos lectores que quieran instruirse con respecto a este tema. No hace falta más, pues a nadie, que fuese un lector digno de los escritos de Platón, se le ocurriría pretender echar luces sobre el pensamiento de un hombre para iluminar su obra, en base a una serie de detalles transmitidos de boca en boca y deformados, o en base a respuestas epigramáticas, aún si estas fueran ciertas. Más bien el lector sensato emprende la tarea de reconocer el pensamiento de este tipo de autores a partir de sus obras. “(3

MATERIALISMO Y MARXISMO

KARL MARX.

Su obra contiene elementos de filosofía, historia, economía, derecho y política. En ella se sostiene que la historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases, surgidas con la aparición de la propiedad privada. A lo largo de la historia se suceden una serie de modos de producción hasta llegar al capitalismo, caracterizado por el trabajo asalariado de la clase obrera y la obtención de plusvalía por parte del empresario o dueño de los medios de producción. En opinión de Marx, el desarrollo del capitalismo preparará la aparición de una nueva etapa histórica, el socialismo, caracterizado por la abolición de la propiedad privada y por la paulatina desaparición de las clases sociales, etapa que culminará en el comunismo. Una de las principales divergencias de Marx con el anarquista Bakunin residió en las características que debía tener el socialismo: mientras que Bakunin se mostraba partidario de la desaparición del Estado, Marx sostenía la necesidad de un Estado controlado por la clase obrera (dictadura del proletariado), que salvaguardara las conquistas políticas obtenidas. La obra más importante de Marx es El capital, del que en vida sólo publicó el primer tomo (1867), y en el que hace un minucioso análisis de los orígenes, evolución y características del capitalismo del s. XIX. Otras obras son los Manuscritos económico-filosóficos (1844), muy influidos por Hegel, La ideología alemana (1846) y el Manifiesto comunista (1848), escritas en colaboración con Engels, y los trabajos preparatorios para la elaboración de El capital, conocidos como Contribución a la crítica de la economía política, Esbozo a una crítica de la economía política y Teorías sobre la plusvalía.

Marx trabajó muy de cerca con Federico Engels. Este escribe una biografía de e'l en Carlos Marx por Federico Engels[7]. Escrito: A mediados de junio de 1877. Primera edición: En Brunswick, Alemania, en el almanaque Volks-Kalender, 1878. Edición electrónica: Marxists Internet Archive, marzo de 2000.

"Carlos Marx, el hombre que dio por vez primera una base científica al socialismo, y por tanto a todo el movimiento obrero de nuestros días, nació en Tréveris, en 1818. Comenzó a estudiar jurisprudencia en Bonn y en Berlín, pero pronto se entregó exclusivamente al estudio de la historia y de la filosofía, y se disponía, en 1842, a habilitarse como profesor de filosofía, cuando el movimiento político producido después de la muerte de Federico Guillermo III orientó su vida por otro camino. Los caudillos de la burguesía liberal renana, los Camphausen, Hansemann, etc., habían fundado en Colonia, con su cooperación, la "Reinische Zeitung" 1; y en el otoño de 1842, Marx, cuya crítica de los debates de la Dieta provincial renana había producido enorme sensación, fue colocado a la cabeza del periódico. La "Rheinische Zeitung" publicábase, naturalmente, bajo la censura, pero ésta no podía con ella 2. El periódico sacaba adelante casi siempre los artículos que le interesaba publicar: se empezaba echándole al censor cebo sin importancia para que lo tachase, hasta que, o cedía por sí mismo, o se veía obligado a ceder bajo la amenaza de que al día siguiente no saldría el periódico. Con diez periódicos que hubieran tenido la misma valentía que la "Rheinische Zeitung" y cuyos editores se hubiesen gastado unos cientos de táleros más en composición se habría hecho imposible la censura en Alemania ya en 1843. Pero los propietarios de los periódicos alemanes eran filisteos mezquinos y miedosos, y la "Rheinische Zeitung" batallaba sola. Gastaba a un censor tras otro, hasta que, por último, se la sometió a doble censura, debiendo pasar, después de la primera, por otra nueva y definitiva revisión del Regierungspräsident. Más tampoco esto bastaba. A comienzos de 1843, el gobierno declaró que no se podía con este periódico, y lo prohibió sin más explicaciones.

Marxismo: 1. Conjunto de teorías económicas, políticas y filosóficas de Karl Marx. 2. Movimiento teórico y político que desde finales del s. XIX sigue las doctrinas de Marx. Las tres fuentes principales del marxismo son la filosofía de Hegel, de la que Marx tomó el método dialéctico, el socialismo francés y la escuela clásica de economistas británicos, especialmente Adam Smith y David Ricardo. Esta mezcla de diversas corrientes de pensamiento, unida a la voluntad de transformación de la realidad que siempre movió a Marx, convirtió su pensamiento y el de sus seguidores en una compleja doctrina, en la que se unen lo económico, lo histórico, lo filosófico y lo político, y que muy pronto se fraccionó en diferentes escuelas y partidos. Como filosofía, el marxismo es una doctrina realista, pues considera que existe una realidad objetiva fuera de la mente; naturalista, ya que explica el desarrollo del hombre y de la sociedad mediante las leyes de la naturaleza; historicista, pues pretende establecer leyes universales del desarrollo histórico; y cientificista, ya que considera que el único conocimiento válido es el que proviene de las ciencias positivas. Como doctrina socio-política se caracteriza por ser una crítica del capitalismo; por defender como método de análisis de las sociedades el materialismo histórico; por ofrecer una teoría de la historia centrada en la lucha de clases (patricios y plebeyos, señores y siervos, burgueses y proletarios); por aportar una teoría para la práctica de la revolución, en la que se explica la necesidad y las formas de sustituir el capitalismo por el socialismo; y por diseñar una futura sociedad ideal, el comunismo, en la que habrán desaparecido las clases sociales y el Estado."

Por otra parte el líder de la revolución Rusa, V.I Lenin, escribe sobre Carlos Marx lo siguiente:

"El marxismo es el sistema de las concepciones y de la doctrina de Marx. Este continúa y corona genialmente las tres principales corrientes ideológicas del siglo XIX, que pertenecen a los tres países más avanzados de la humanidad: la filosofía clásica alemana, la economía política clásica inglesa y el socialismo francés, vinculado a las doctrinas revolucionarias france sas en general. La admirable coherencia y la integridad de sus concepciones -- cualidades reconocidas incluso por sus adver sarios --, que constituyen en su conjunto el materialismo y el socialismo científicos contemporáneos como teoría y programa del movimiento obrero de todos los países civilizados del mundo, nos obligan a esbozar brevemente su concepción del mundo en general antes de exponer el contenido esencial del marxismo, o sea, la doctrina económica de Marx.

El Materialismo Filosósico

Desde 1844-1845, años en que se formaron sus concepciones, Marx fue materialista y, especialmente, partidario de Ludwig Feuerbach, cuyos puntos débiles vio, más tarde, en la insuficiente consecuencia y amplitud de su materialismo. Para Marx, la significación histórica universal de Feuerbach, que "hizo época", residía precisamente en el hecho de haber roto en forma resuelta con el idealismo de Hegel y proclamado el materialismo, que ya "en el siglo XVIII, sobre todo en Francia, representaba la lucha, no sólo contra las instituciones políticas existentes y al mismo tiempo contra la religión y la teología, sino también [. . .] contra la metafísica en general" (entendiendo por ella toda "especulación ebria", a diferencia de la "filosofía sobria") (La Sagrada Familia, en La herencia literaria ). "

ENGELS, FRIEDRICH (Barmen, Westfalia 1820 - Londres 1895)

Filósofo y político alemán. Seguidor en un principio de las ideas de Hegel, tras su encuentro con Karl Marx en París (1844) comenzó a elaborar, en colaboración con éste, la doctrina filosófica del materialismo histórico y dialéctico. Producto de esta colaboración fueron las obras conjuntas La Sagrada Familia (1845), La ideología alemana (1846) y Manifiesto del Partido Comunista (1848). Tomó parte en la revolución alemana de 1848, a causa de lo cual hubo de exiliarse a Manchester, donde dirigió una fábrica textil propiedad de su padre. En Inglaterra prosiguió su colaboración con Marx, a quien prologó y publicó posteriormente los tomos II y III de El Capital. Contribuyó a la creación de la I y II Internacional y de los partidos socialistas francés y alemán. Entre sus obras se destacan La situación de la clase trabajadora en Inglaterra (1845), Anti-Dühring (1873), Dialéctica de la naturaleza (1883), El origen de la familia (1884),

PENSAMIENTO ITALIANO 1800

Galuppi. Gioberti, Rosmini

Antonio Rosmini Serbati (1797-1855)

El valor de los decretos doctrinales con respecto al pensamiento y a las obras del sacerdote Antonio Rosmini Serbati El Magisterio de la Iglesia, que tiene el deber de promover y custodiar la doctrina de la fe y preservarla de las recurrentes asechanzas procedentes de algunas corrientes de pensamiento y de determinadas praxis, en repetidas ocasiones se interesó durante el siglo XIX por los resultados del trabajo intelectual del sacerdote Antonio Rosmini Serbati (1797-1855), poniendo en el Índice dos de sus obras en 1849, absolviendo ("dimettendo") después del examen, con decreto doctrinal de la Sagrada Congregación del Índice, las opera omnia en 1854 y, sucesivamente, condenando en 1887 cuarenta proposiciones, tomadas principalmente de obras póstumas y de otras obras editadas en vida, con el decreto doctrinal, denominado Post obitum, de la Sagrada Congregación del Santo Oficio (Denz 3201-3241).

EMPIRIOCRITICISMO (del griego empeiría: experiencia, y critkh1: juzgar).

Crítica de la experiencia o «machismo». Corriente idealista subjetiva fundada por Avenarius y Mach. Considerando que la ley fundamental del conocimiento es la «economía del pensar», empiriocritícismo «limpia» la concepción de la experiencia de los conceptos de materia (substancia), necesidad, causalidad, &c.; los concibe como «apercepciones apriorístícas» (conceptos intelectivos) legítimamente asignados a la experiencia. En última instancia, mantiene una representación del mundo como conjunto de «elementos neutrales» o sensaciones. Introduciendo la doctrina de la «coordinación de principio», es decir, de la conexión indisoluble entre sujeto y objeto, el empiriocriticismo se convierte en un sistema de idealismo subjetivo. El empiriocriticismo es un renacimiento del berkeleyanismo y del humismo, encubierto bajo la exigencia de neutralidad en filosofía. También se hallaba ligado a la crisis de la física, a la escuela delidealismo «físico». Lenin, en su trabajo «Materialismo y empiriocriticismo», puso de manifiesto el papel social reaccionario de dicha corriente filosófica, su conexión con el fideísmo. El empiriocriticismo apareció como variedad del positivismo («segundo positivismo»). Junto a Avenarius y a Mach, pertenecieron a dicha corriente Joseph Petzoldt, F.Carstanjen, R. Willy, Victor Adler, Bogdánov, V. Bazárov y otros. El neopositivismo ha pasado a ser la continuación de la doctrina «antimetafísica» del empiriocriticismo.

EVOLUCIONISMO

Teoría de la evolución en la interpretación filosófico-teológica del origen y la naturaleza del hombre. La evolución puede definirse sobre la base de una serie de teorías mediante las cuales los hombres de ciencia procuran explicar cómo los organismos vivos de nuestros días se han desarrollado sucesivamente a partir de formas de vida más simples en un proceso de centenares de millones de años. El proceso evolutivo, como veremos, plantea dos tipos de problemas hasta ahora no resueltos completamente: el nivel probatorio de sus demostraciones y los mecanismos que han dado origen a la evolución.

Desde el punto de vista científico, la teoría de la evolución fue divulgada por J.B. de Monet, caballero de Lamarck (1744-1829), quien planteó la existencia de un mecanismo hereditario de nuevas características adquiridas. En sus obras El origen de las especies (1859) y La descendencia humana (1871), Darwin propuso un mecanismo evolutivo diferente, cual es la selección natural. Esta última teoría incluía las nociones de las variaciones al azar, la lucha por la supervivencia y la supervivencia de los más aptos. Inicialmente, Darwin era anglicano, pero fue perdiendo gradualmente la fe en un Dios con su teoría de la selección natural como fuerza rectora. Darwin heredó la corriente de pensamiento iniciada por Rousseau.

Los discípulos de Darwin, especialmente E. Haeckel (1834-1919) y T.H. Huxley, plantearon la teoría de la evolución como una ideología materialista y atea. La biología molecular reveló que los mecanismos hereditarios se dan a nivel genético microscópico y el neodarwinismo procuró ampliar el enfoque de Darwin considerando la evolución como una combinación de los cambios genéticos casuales y la selección natural. Richard Dawkins ejemplifica la ideología neodarwinista, en la cual el azar está dotado de las propiedades metafísicas de una fuerza creativa.

La esencia de la vida es de una improbabilidad estadística en escala colosal. Por consiguiente, la explicación de la vida en ningún caso puede ser el azar. La verdadera explicación de la existencia de la vida constituye necesariamente la antítesis misma del azar. La antítesis del azar es la supervivencia no azarosa, debidamente comprendida.

Esto constituye una negación de la idea de cualquier casualidad extracósmica, que se pierde en una red de cantidades infinitesimales. El azar no puede explicar la presencia de la belleza en el universo ni la capacidad humana de apreciar esa belleza cósmica. Como dice Stanley Jaki, “de todas las grandes teorías científicas, el darwinismo es aquella que más afirma a partir de una base relativamente menor”.

Es necesario hacer una distinción entre el evolucionismo y el darwinismo, de tal manera que el no arroje al bebé evolutivo en el baño materialista. Se debe distinguir “entre el oro y la paja en la teoría de la evolución”. Por lo tanto, la tentativa de comprensión del reino biológico considerando su desarrollo en el tiempo no debería en sí misma constituir un problema. La confrontación con el darwinismo llevó a enfocar nuevamente la relación entre la naturaleza humana y el tiempo.

SOREN KIERKEGAARD (1813-1855)

Filósofo religioso danés, cuyo interés por la existencia, la elección y el compromiso individuales tuvo gran influencia en la moderna teología y en la filosofía occidental, sobre todo en el ámbito del existencialismo. Kierkegaard nació en Copenhague el 15 de mayo de 1813. Su padre era un rico comerciante y un estricto luterano, cuya tenebrosa piedad, dominada por un sentimiento de culpa, y fantasías morbosas influyeron y obsesionaron a Kierkegaard. Sören Kierkegaard estudió teología y filosofía en la Universidad de Copenhague, donde conoció la filosofía hegeliana, contra la que reaccionó con apasionamiento. En la universidad abandonó el protestantismo luterano y durante un tiempo llevó una extravagante vida social y se convirtió en una figura en los teatros y cafés de Copenhague. Tras la muerte de su padre en 1838, sin embargo, decidió reemprender sus estudios teológicos. En 1840 se comprometió con Regine Olson, de 17 años, pero muy pronto se dio cuenta de su incapacidad para aceptar ese vínculo a causa de su naturaleza melancólica y de su vocación filosófica. Rompió el compromiso matrimonial en 1841, pero este hecho fue muy significativo para él y aludió al mismo repetidas veces en sus libros. En esa época se dio cuenta de que no quería ser un pastor luterano. La herencia recibida de su padre le permitió dedicarse por completo al pensamiento filosófico y durante los 14 años que vivió tras este episodio escribió más de 20 obras.

El trabajo de Kierkegaard es poco sistemático de un modo intencionado y reúne ensayos, aforismos, parábolas, cartas ficticias, diarios y otras modalidades literarias. Muchos de sus ensayos fueron, al principio, publicados bajo seudónimos. Aplicó el término existencial a su filosofía porque consideraba a ésta como la expresión de la vida individual examinada con intensidad y no como la construcción de un sistema monolítico a la manera del filósofo alemán del siglo Georg Wilhelm Friedrich Hegel, cuyo trabajo criticó en Notas concluyentes no científicas (1846). Hegel afirmó haber conseguido un absoluto entendimiento racional de la vida humana y de la historia, Kierkegaard, por el contrario, resaltó la ambigüedad y la paradójica naturaleza de la situación de los hombre. Afirmaba que los problemas fundamentales de la existencia desafían una explicación racional y objetiva; la mayor verdad es subjetiva.

Kierkegaard mantenía que la filosofía sistemática no sólo impone una falsa perspectiva de la existencia humana, sino que también, al explicar la vida en términos de necesidad lógica, se convierte en una manera de evitar la elección y la responsabilidad. Creía que los individuos crean su propia naturaleza a través de su elección, que ha de hacerse sin el peso de normas universales y objetivas. La validez de la elección se puede determinar tan sólo de una forma subjetiva. En su primer gran trabajo O lo uno o lo otro (2 volúmenes, 1843), Kierkegaard describió dos esferas o ámbitos de existencia entre las que podía escoger el individuo: la estética y la ética. La vía estética de la vida es un hedonismo refinado, que consiste en una búsqueda del placer y el cultivo de la apariencia y las formalidades. El individuo que ha seguido la vía estética busca la variedad y la novedad en un esfuerzo por evitar el aburrimiento pero al fin tiene que enfrentarse a éste y a la desesperación. El camino de la vida ética implica un intenso y apasionado compromiso con el deber y con obligaciones sociales y religiosas incondicionales. En sus últimos trabajos, como Estudios en el camino de la vida (1845), Kierkegaard percibe en este sometimiento al deber una pérdida de responsabilidad individual y propone un tercer nivel, el religioso, en el que uno se somete a la voluntad de Dios, pero, al hacerlo, encuentra la auténtica libertad. En Temor y temblor (1846) Kierkegaard se centra en el mandamiento de Dios según el cual Abraham ha de sacrificar la vida de su hijo Isaac, un acto que viola las convicciones éticas de Abraham. Éste da muestra de su fe al someterse al mandato de Dios, incluso aunque no lo pueda comprender. Esta 'suspensión de la ética', como lo llamaba Kierkegaard, permite a Abraham alcanzar un auténtico compromiso con Dios. Para evitar la desesperación última, el individuo tiene que dar un 'salto de fe' similar en una vida religiosa, que es en sí misma paradójica, misteriosa y se halla plagada de riesgos. Uno está llamado a ello por el sentimiento de la angustia, El concepto de la angustia (1844) que, en última instancia, es un temor a la nada.

Hacia el final de su vida, Kierkegaard se vio sumido en el núcleo de agitadas controversias, sobre todo con la iglesia luterana danesa, a la que consideraba mundana y corrupta. Sus últimos trabajos, como La enfermedad mortal (1849), reflejan una idea cada vez más pesimista del cristianismo que enfatiza el sufrimiento como esencia de la verdadera fe. También redobló sus ataques, dirigidos contra la moderna sociedad europea, que denunció en La era actual (1846) por su falta de pasión y sus valores cuantitativos. La tensión producida por sus numerosos escritos y las controversias en que participó, minaron poco a poco su salud; en octubre de 1855 se desmayó en la calle y murió el 11 de noviembre de 1855 en Copenhague. La influencia de Kierkegaard se circunscribió al principio a Escandinavia y a la Europa de habla alemana, donde su trabajo tuvo un fuerte impacto en la teología protestante y en escritores como el narrador checo Franz Kafka. Cuando, a principios del siglo XX, el existencialismo surgió como un movimiento generalizado en Europa, las obras de Kierkegaard fueron traducidas con profusión y se le reconoció como a una de las figuras clave de la cultura moderna.

FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900)

Filósofo alemán, poeta y filólogo, cuyo pensamiento es considerado como uno de los más radicales, ricos y sugerentes del siglo XX. Nació el 15 de octubre de 1844, en Röcken, Prusia. Su padre, un ministro luterano, murió cuando él tenía 5 años, y fue educado por su madre en una casa donde vivían su abuela, dos tías y una hermana. Estudió filología clásica en las universidades de Bonn y Leipzig, y fue nombrado profesor de filología griega en la universidad de Basilea a los 24 años. Su delicada salud (estuvo afectado toda su vida por su poca vista y sus constantes jaquecas) le obligó a retirarse en 1889. Al cabo de diez años sufrió una crisis nerviosa de la que nunca se recuperó. Murió en Weimar el 25 de agosto de 1900. Además de la influencia de la cultura helénica, en particular de las filosofías de Sócrates, Platón y Aristóteles, Nietzsche estuvo influenciado por el filósofo alemán Arthur Schopenhauer, por la teoría de la evolución y por su amistad con el compositor alemán Richard Wagner. Escritor prolífico, escribió varias obras importantes, entre ellas El origen de la tragedia (1872), Así habló Zaratustra (1883-1885), Más allá del bien y del mal (1886), La genealogía de la moral (1887), El crepúsculo de los dioses (1888), El Anticristo (1888), Ecce Homo (1889) y La voluntad de poder (1901).

Uno de los argumentos fundamentales de Nietszche era que los valores tradicionales (representados en esencia por el cristianismo) habían perdido su poder en las vidas de las personas, lo que llamaba nihilismo pasivo. Lo expresó en su tajante proclamación "Dios ha muerto". Estaba convencido que los valores tradicionales representaban una "moralidad esclava", una moralidad creada por personas débiles y resentidas que fomentaban comportamientos como la sumisión y el conformismo porque los valores implícitos en tales conductas servían a sus intereses. Nietzsche afirmó el imperativo ético de crear valores nuevos que debían reemplazar los tradicionales, y su discusión sobre esta posibilidad evolucionó hasta configurar su retrato del hombre por venir, el 'superhombre' (übermensch). De acuerdo con Nietzsche, las masas (a quien denominaba "rebaño", "manada" o "muchedumbre") se adaptan a la tradición, mientras su superhombre utópico es seguro, independiente y muy individualista. El superhombre siente con intensidad, pero sus pasiones están frenadas y reprimidas por la razón. Centrándose en el mundo real, más que en las recompensas del mundo futuro prometidas por las religiones en general, el superhombre afirma la vida, incluso el sufrimiento y el dolor que conlleva la existencia humana. Su superhombre es un creador de valores, un ejemplo activo de "eticidad maestra" que refleja la fuerza e independencia de alguien que está emancipado de las ataduras de lo humano "envilecido" por la docilidad cristiana, excepto de aquéllas que él juzga vitales. Nietzsche sostenía que todo acto o proyecto humano está motivado por la "voluntad de poder". La voluntad de poder no es tan sólo el poder sobre otros, sino el poder sobre uno mismo, algo que es necesario para la creatividad. Tal capacidad se manifiesta en la autonomía del superhombre, en su creatividad y coraje. Aunque Nietzsche negó en multitud de oportunidades que ningún superhombre haya surgido todavía, cita a algunas personas que podrían servir como modelos: Sócrates, Jesucristo, Leonardo da Vinci, Miguel Ángel, Shakespeare, Goethe, Julio César y Napoleón. Al concepto de superhombre se le reprochó a menudo ser el fruto de un intelectual que se desenvuelve en una sociedad de amos y esclavos y ha sido identificado con las filosofías autoritarias. Muchos eruditos niegan esta lectura ideológica y lo atribuyen a una mala interpretación de la obra de Nietzsche. Aclamado poeta, Nietzsche ejerció mucha influencia sobre la literatura alemana, así como sobre la literatura europea y la teología. Sus conceptos han sido discutidos y ampliados por personalidades como los filósofos alemanes Karl Jaspers y Martin Heidegger, el filósofo judío alemán Martin Buber, el teólogo germano-estadounidense Paul Tillich, y los escritores franceses Albert Camus y Jean-Paul Sartre. La proclama de Nietzsche "Dios ha muerto" fue utilizada por teólogos radicales posteriores a la II Guerra Mundial (en especial por los estadounidenses Thomas J. J. Altizer y Paul van Buren) en sus intentos por adecuar el cristianismo a las décadas de 1960 y posteriores.

EDMUND HUSSERL (1859-1938)

Filósofo alemán, iniciador de la corriente filosófica denominada fenomenología. Nació en Prossnitz, Moravia (hoy en la República Checa), el 8 de abril de 1859, y estudió ciencias, filosofía y matemáticas en las universidades de Leipzig, Berlín y Viena. Husserl fue discípulo de los matemáticos Kronecker y Weirstrass, del que fue ayudante en 1883, año en el que conoció al psicólogo Brentano, del que adoptó el concepto de intencionalidad. Su tesis doctoral versó sobre el cálculo de variaciones. Se interesó por la base psicológica de las matemáticas y, poco después de ser nombrado profesor en la Universidad de Halle, escribió su primer libro, Filosofía de la aritmética (1891), en el que sostuvo la hipótesis de que las leyes matemáticas tienen validez independientemente de cómo el pensamiento llegue a formularlas y a creer en ellas. Husserl se refutó a sí mismo en su obra Investigaciones lógicas (1901), considerada como un vigorosa polémica en contra del psicologismo en la lógica y una reorientación radical del pensamiento puro. Un filosofar radical que nos permite el acceso a la conciencia trascendental y a la subjetividad pura. "La conciencia de ser conciencia en algo".

Para Husserl, la labor del filósofo es la superación de las actitudes naturalista y psicologista mediante la contemplación de las esencias de las cosas, que podían ser identificadas de acuerdo a las leyes sistemáticas que rigen la variación de los objetos en la imaginación. Admitió que la conciencia está permanentemente dirigida hacia las realidades concretas y llamó a este tipo de atención intencionalidad. La conciencia, además, posee estructuras ideales invariables, que llamó significados, que determinan hacia qué objeto se dirige la mente en cada momento dado. Durante sus años de estancia en la Universidad de Gotinga (1901-1916), Husserl atrajo hacia sus teorías a muchos estudiantes que fundaron la escuela fenomenológica y escribió su obra más influyente, Ideas: una introducción a la fenomenología pura (1913).

Después de 1916 Husserl enseñó en la Universidad de Friburgo. La fenomenología había sido criticada como un método solipsista en esencia, limitando al filósofo a la simple contemplación de significados particulares; por ello, en Meditaciones cartesianas (1931), Husserl trató de demostrar cómo la conciencia individual puede ser orientada hacia otras mentes, sociedades y ámbitos del devenir histórico. Quiso, incluso, construir una teoría antiintelectualista de la conciencia del tiempo. Husserl murió en Friburgo el 6 de abril de 1938; los nazis le habían impedido enseñar desde 1933. La fenomenología de Husserl tuvo gran influencia sobre un joven colega de Friburgo, Martin Heidegger, que desarrolló la fenomenología existencial, y más tarde sobre Jean-Paul Sartre y el existencialismo francés. La fenomenología perdura como una de las tendencias más vigorosas en la filosofía contemporánea, y su huella se ha dejado sentir también con fuerza en la teología, la lingüística, la psicología y las ciencias sociales.[8]

EXISTENCIALISMO FENOMENOLOGICO

HUMANISMO EXISTENCIALISTA

El término es acuñado por Sartre para explicar su filosofia.

Inmediatamente después de la segunda guerra mundial, el panorama cultural francés se ve dominado por la figura de Sartre y por el existencialismo, la corriente de pensamiento que él contribuyó a difundir a través de su obra de filósofo y escritor, y de su engagement o compromiso político-cultural.

La formación filosófica de Sartre recibe principalmente la influencia de la escuela fenomenológica. Becado en Alemania en los años 1933-34, Sartre entra en contacto directo con el pensamiento de Husserl y Heiddeger. Es precisamente en la fenomenología y en su método de investigación que Sartre encuentra los instrumentos para superar la filosofía académica francesa de su tiempo, fuertemente teñida de espiritualismo e idealismo, y hacia la que siente un neto rechazo.

La búsqueda de Sartre parte del campo de la sicología. Es más, su ambición juvenil es revolucionar los fundamentos de esta ciencia. Sartre se siente profundamente insatisfecho con la sicología moderna, con su planteo positivista y su pretensión de tratar a los fenómenos síquicos como si fueran fenómenos naturales, aislándolos, separándolos de la conciencia que los ha constituido. Para Sartre –que hace propia la posición de Husserl– la conciencia no es un simple contenedor de “hechos” síquicos, ni una suerte de espejo que pasivamente refleja, o deforma, la realidad externa; la conciencia es fundamentalmente intencional, activa, posee su propio modo de estructurar los datos sensibles y de construir “realidades” que, aun dependiendo de éstos, presentan características que les son propias y específicas.

La aplicación del método fenomenológico a temas de sicología se formaliza en tres ensayos: La imaginación (1936), Esbozo de una teoría de las emociones (1939) y Lo imaginario (1940). Para Sartre no se trata de estudiar esta o aquella emoción, o de recoger datos sobre particulares comportamientos emotivos –como lo haría un sicólogo tradicional–, sino de ir a las estructuras fundamentales de la conciencia que permiten y explican el fenómeno emotivo. La emoción y la imaginación son tipos organizados de conciencia, modos particulares de relacionarse con el mundo, de atribuir un significado a las situaciones que se viven. Además, las imágenes mentales no son simples “repeticiones” de datos externos, de objetos, o de hechos; la función imaginativa, al contrario, revela la propiedad fundamental que tiene la conciencia de tomar distancia de las cosas, de trascenderlas, y de crear libremente otra realidad, como la actividad artística demuestra en sumo grado.

Pero Sarte no tarda en alejarse de Husserl por la importancia central que éste asigna a los aspectos lógicos y gnoseológicos en su investigación. Para Sartre, en cambio, es fundamental el estudio de la relación entre la conciencia humana real, existente, y el mundo de las cosas al que la conciencia, por su misma constitución, hace siempre referencia, pero por el que se siente limitada y oprimida. Siguiendo esta línea, Sartre se acerca siempre más a Heidegger y a su problemática ontológica y existencial, hasta llegar a una visión filosófica cuyo centro es la idea de una “complementariedad contradictoria” entre la conciencia (el para sí) y el mundo (el en sí).

Sartre reformula el concepto fundamental de la fenomenología –la intencionalidad de la conciencia– como trascendencia hacia el mundo: la conciencia trasciende a sí misma, se supera continuamente hacia el mundo de las cosas. Pero el mundo, a pesar de ser el soporte de la actividad intencional de la conciencia, no es reductible a ésta: es lo otro para la conciencia, es la realidad de las cosas y los hechos, realidad maciza y opaca, dada, gratuita. El mundo es absurdo e injustificable: está ahí, pero podría no estar porque nada lo explica; es contingente, pero sin embargo esta allí, existe. O mejor dicho ex-siste, en el lenguaje sartriano, o sea emerge, asomándose a la conciencia.

Lo mismo vale para el ser humano: es contingente, está destinado a morir, podría no estar, pero no obstante existe, está allí, arrojado en el mundo sin haberlo elegido, en-situación, en un tiempo dado y en un lugar dado, con ese determinado cuerpo y en esa determinada sociedad, interrogándose “bajo un cielo vacío”. Y la náusea es entonces esa sensación de radical desasosiego que la conciencia registra frente a lo absurdo y a la contingencia de todo lo que existe, luego de haber puesto en crisis, o suspendido según el lenguaje de Husserl, los significados y los valores habituales.

En El ser y la nada (1943), la conciencia es descrita en lacerante tensión con el mundo que la rodea (el ser) con el que se encuentra necesariamente en relación, pero con el cual no se siente jamás en armonía completa. La conciencia, que es libertad absoluta de crear los significados de las cosas, de las situaciones particulares y del mundo en general, está siempre obligada a elegir, a discriminar la realidad. Por su propia constitución, ella contiene en sí misma a la nada en cuanto continuamente niega, anula lo existente, proyectándose más allá de lo que ya está dado, de lo que ya está hecho, creando nuevos proyectos, nuevas posibilidades.

En esta tarea de incesante proyección y de auto-proyección que anula y reconstruye el mundo, el hombre es, por esencia, sus propias posibilidades; su existencia está de continuo puesta en juego por sus elecciones, proyectos y actos. Por lo tanto, lo que caracteriza a la realidad humana no es una esencia preconstituida, sino precisamente el existir, con un incesante preguntarse sobre sí misma y sobre el mundo, con su libertad de elegir y elegirse, con su proyección hacia el futuro, con su ser siempre más allá de sí misma.

Pero es justamente la libertad de elegir, esta libertad absoluta que es la esencia misma de la conciencia, la que genera angustia. En El ser y la nada, siguiendo tanto a Kierkegaard y como a Heidegger, Sartre define a la angustia como la sensación de vértigo que invade al hombre cuando éste descubre su libertad y se da cuenta de ser el único responsable de las propias decisiones y acciones. A diferencia del miedo, que se refiere siempre a un objeto, la angustia no tiene referencia precisa, sino que es más bien “miedo a tener miedo” o, como decía Kierkegaard, es “temor y temblor” frente a la indeterminación y a la complejidad de las alternativas de elección que se presentan en la existencia. Y es para huir de la angustia que anida en la libertad, para eludir la responsabilidad de la elección, que los hombres recurren a menudo a esas formas de auto-engaño que constituyen los comportamientos de fuga y excusa, o a la hipocresía de la mala fe, cuando la conciencia trata de mentirse a sí misma, mistificando sus motivaciones y enmascarando e idealizando sus fines. Es el modo de ser no-auténtico de los burgueses descritos despiadadamente algunos años antes en la novela La náusea (1938) y en la colección de cuentos El muro (1939).

Pero la conciencia, que es el fundamento de todo, por su propia contingencia no puede encontrar justificación para sí ni en el mundo ni en sí misma. En la conciencia se presenta entonces una dualidad –ineludible en cuanto constitutiva– que deja entrever un fondo indescifrable, de no-trasparencia: aun siendo libertad para crear nuevos posibles, libertad de dar significado al mundo, la conciencia no puede jamás conformar un significado definitivo, no puede jamás llegar a la cristalización de un valor.

En la conclusión de El ser y la nada se dice: «...el para-sí es efectivamente perpetuo proyecto de fundarse en cuanto ser y perpetua derrota de este proyecto».[1]

En síntesis, para el Sartre de El ser y la nada la esencia de la conciencia humana está en el intento permanentemente frustrado de auto fundarse, de anclarse. Pero ésta es una “fatiga de Sísifo”, como dirá Camus, un perpetuo hacer y deshacer, un compromiso que es necesario asumir pero para el cual no ha sido prevista ni recompensa ni esperanza alguna, y al que la muerte, como hecho extremo, pone fin abruptamente. Por lo tanto, están la rebelión y la denuncia de la mala fe, pero todo “bajo un cielo vacío”. En efecto, El ser y la nada no presenta ninguna propuesta positiva, no indica ninguna dirección para superar el jaque, el sin-sentido de la existencia. El libro concluye con la afirmación de que “el hombre es una pasión inútil” y con la admisión de que todas las elecciones posibles son equivalentes y, en última instancia, siempre negativas.

Estos temas del existencialismo ateo –como fue llamado– se hicieron muy populares y llegaron a transformarse en una verdadera moda en el clima de pesimismo y de desconcierto en el que se encontraba Europa después de la Liberación. Sartre, que había participado sólo marginalmente en la resistencia contra los nazis, “llevando alguna valija” –como él mismo dirá– se encontró dominando la escena político-filosófica francesa, junto al marxismo y al humanismo cristiano. Entre tanto, el horizonte político internacional se iba oscureciendo nuevamente con los primeros síntomas de la “Guerra Fría” entre la URSS y Estados Unidos, y nuevas amenazas de conflicto comenzaban a condensarse sobre la Europa dividida.

Fue así que, en el nuevo clima de post-guerra y en la confrontación con el marxismo, Sartre se esforzó por reelaborar su existencialismo, enfatizando principalmente los aspectos éticos y las implicancias intersubjetivas y políticas. El existencialismo se reformula como doctrina humanista, en cuyo centro están el hombre y su libertad, pero además invoca el compromiso militante en la sociedad y la lucha contra toda forma de opresión y alienación.

Una doctrina así estructurada debía servir como base para la construcción de una nueva fuerza política, para la apertura de una “tercera vía” entre el partido católico y el comunista. En particular, Sartre se dirigía a la izquierda francesa, proponiendo su existencialismo no sólo como filosofía anti-burguesa y revolucionaria, sino como filosofía de la libertad, en contraposición al marxismo y su visión determinista, que anula al individuo y a su especificidad. El marxismo, sobre todo en su versión leninista, era considerado por Sartre como totalmente carente de una visión coherente del hombre y de una teoría del sujeto agente.

Es entonces con esta intención que Sartre publicó, en el año 1946, El existencialismo es un humanismo. Este ensayo es una versión levemente modificada del texto integral de la conferencia que había dado un año antes en el Club Maintenant en París.

La conferencia había tenido el objetivo inmediato de responder a las acusaciones y a los malentendidos que circulaban con respecto al existencialismo en los ambientes de derecha y de izquierda. Los adversarios de derecha lo calificaban como una doctrina del absurdo y de la nada; atea, materialista, que mostraba los aspectos más crudos y sórdidos del ser humano, y en la cual las relaciones interpersonales se configuraban como una tortura recíproca. Los adversarios de izquierda lo describían como una teoría decadente, un típico producto del idealismo pequeño-burgués que conducía al inmovilismo y a la resignación, y que, en su miope subjetivismo, no tomaba en cuenta los verdaderos factores de opresión que actúan sobre el ser humano real, o sea las diversas formas de dominio económico-social ejercidas por la sociedad capitalista.

Después de estos comentarios, necesarios para entender el cuadro filosófico-político en que Sartre se movía, veamos cómo él mismo presenta y defiende la tesis de que el existencialismo es un humanismo: «Trataré hoy de responder a todas estas críticas dispares y es por ello que he titulado esta breve exposición “El existencialismo es un humanismo”. Muchos se maravillarán de que aquí se hable de humanismo. Veremos en qué sentido lo entendemos como tal. En todo caso podemos ya decir que entendemos por existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda acción implican tanto un ambiente como una subjetividad humana».[2]

Y más adelante precisa: «Nuestro punto de partida es, en efecto, la subjetividad del individuo, y esto por razones estrictamente filosóficas... No puede haber, en principio, otra verdad que ésta: yo pienso, por lo tanto soy. Esta es la verdad absoluta de la conciencia que se aprehende a sí misma. Toda teoría que considere al hombre fuera del momento en el cual él se alcanza a sí mismo, es antes que nada, una teoría que suprime la verdad, porque fuera del “cogito” cartesiano todos los objetos son solamente probables; y una doctrina de probabilidad que no esté sostenida por una verdad se hunde en la nada. Para describir lo probable es preciso poseer lo verdadero. Entonces, para que exista una verdad cualquiera, necesitamos una verdad absoluta; y ésta es simple, fácil de lograr, puede ser entendida por todos y consiste en aprehenderse a sí mismo sin intermediarios. Además, esta teoría es la única que da una dignidad al hombre, es la única que no hace de él un objeto».[3]

Pero a diferencia de lo que ocurre en la filosofía cartesiana, para Sartre el yo pienso remite directamente al mundo, a los otros seres humanos. Continúa Sartre: «De esta manera, el hombre que se aprehende a sí mismo directamente con el “cógito” descubre también a todos los demás, y los descubre como condición de su propia existencia. Él cae en cuenta de que no puede ser nada (en el sentido en que se dice que alguien es simpático, malo, o celoso) si los otros no lo reconocen como tal. Para obtener una verdad cualquiera sobre mí mismo es necesario que la consiga a través del otro. El otro es tan indispensable para mi existencia como para el conocimiento que yo tengo de mí. En estas condiciones el descubrimiento de mi intimidad me revela, al mismo tiempo, al otro como una libertad colocada frente a mí, la cual piensa y quiere solamente para mí o contra mí. Así descubrimos inmediatamente un mundo que llamaremos la inter-subjetividad, y es en este mundo que el hombre decide sobre lo que él es y sobre lo que los otros son».[4]

Luego Sartre pasa a definir lo que es el hombre para el existencialismo. Todos los existencialistas de distinta extracción, ya sea cristiana o atea, incluso Heidegger, para Sartre concuerdan en esto: que en el ser humano la existencia precede a la esencia. Para aclarar este punto, Sartre da el siguiente ejemplo: «Cuando se considera un objeto fabricado, como por ejemplo un libro o un cortapapel, se sabe que tal objeto es obra de un artesano que se ha inspirado en un concepto. El artesano se ha referido al concepto de cortapapel y, al mismo tiempo, a una técnica de producción preliminar que es parte del concepto mismo y que en el fondo es una “receta”. Por lo tanto el cortapapel es por un lado un objeto que se fabrica de una determinada manera y, por otro, algo que tiene una utilidad bien definida... Por lo que concierne al cortapapel, diremos entonces que la esencia –o sea, el conjunto de los conocimientos técnicos y de las cualidades que permiten su fabricación y su definición– precede a la existencia...».[5]

Así, dice Sartre, en la religión cristiana, sobre la cual se ha formado el pensamiento europeo, el Dios creador es concebido como un sumo artesano, que crea al hombre inspirándose en una determinada concepción, la esencia del hombre, tal como el artesano común fabrica el cortapapel. En el Setecientos, la filosofía atea ha eliminado la noción de Dios, pero no la idea de que la esencia del hombre precede a su existencia. Según tal concepción, dice Sartre, «...esta naturaleza, o sea el concepto de hombre, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal: el hombre».[6]

Pero «el existencialismo ateo que yo represento» –prosigue Sartre– «es más coherente. Éste afirma que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el cual la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de ser definido por algún concepto: este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa en este caso que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre ante todo existe, se encuentra, surge en el mundo, y que luego se define. El hombre, según la concepción existencialista, no es definible, en cuanto al principio no es nada. Será sólo después, y será como se habrá hecho».[7]

Y más adelante precisa: «...el hombre no es de otro modo más que como él mismo se hace. Este es el primer principio del existencialismo. Y es también aquello que se llama subjetividad y que se nos reprocha con este mismo término. Pero, ¿qué queremos decir nosotros con esto, sino que el hombre tiene una dignidad más grande que la piedra o la mesa? Nosotros queremos decir que el hombre en primer lugar existe, o sea que él es en primer lugar aquello que se lanza hacia un porvenir y aquello que tiene conciencia de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es, al comienzo, un proyecto que se vive a sí mismo subjetivamente; ...nada existe antes de este proyecto; ...el hombre, ante todo, será aquello que habrá proyectado ser».[8]

Por lo tanto, el hombre no tiene una esencia determinada; su esencia se construye en la existencia, primero como proyecto y después a través de sus acciones. El hombre es libre de ser lo que quiera, pero en este proceso de autoformación, no tiene a disposición reglas morales que lo guíen.

Refiriéndose a uno de los inspiradores del existencialismo, Dostoievski, Sartre afirma: «Dostoievski ha escrito: 'Si Dios no existe, todo está permitido'. He aquí el punto de partida del existencialismo. Efectivamente todo es lícito si Dios no existe, y como consecuencia el hombre está “abandonado” porque no encuentra en sí ni fuera de sí la posibilidad de anclarse. Y sobre todo no encuentra excusas. Si verdaderamente la existencia precede a la esencia, no podrá jamás dar explicaciones refiriéndose a una naturaleza humana dada y fija; en otras palabras, no hay determinismo: el hombre es libre, el hombre es libertad».

Y continúa, «Por otra parte, si Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que puedan legitimizar nuestra conducta. Así, no tenemos ni por detrás ni por delante, en el luminoso reino de los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas. Situación que creo poder caracterizar diciendo que el hombre está condenado a ser libre. Condenado porque no se ha creado a sí mismo, y no obstante libre porque, una vez lanzado al mundo, es responsable de todo lo que hace».[9] «El hombre, sin apoyo ni ayuda, está condenado en todo momento a inventar al hombre».[10]

Entonces, según lo que Heidegger había enseñado, el hombre está solo, abandonado en el mundo; además está obligado a elegir y a construirse en la elección. El abandono y la elección van junto con la angustia. Hay que decir que Sartre, en el intento de recalificar al existencialismo como un humanismo, se ha visto obligado a revisar este punto, dándole una distinta función al concepto de angustia, que tanta importancia tenía en su filosofía precedente. En El ser y la nada, Sartre había descrito la angustia como la sensación de vértigo que el hombre experiementa cuando reconoce que es libre y que debe asumir la responsabilidad de sus elecciones. En El existencialismo es un humanismo, el significado de angustia se traslada del ámbito subjetivo al intersubjetivo. La angustia pasa a ser entonces el sentimiento de “aplastante responsabilidad” que acompaña una elección que se reconoce no sólo como individual, sino que involucra a otros seres humanos, o aún a la humanidad toda cuando se trata de decisiones muy importantes y radicales.

He aquí cómo Sartre se expresa: «Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero con esto también queremos decir que cada uno de nosotros, eligiéndose, elige por todos los hombres. En efecto, no existe tan siquiera uno de nuestros actos que, creando al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre que nosotros juzgamos deba ser. Elegir ser esto en lugar de aquello es afirmar, al mismo tiempo, el valor de nuestra elección, ya que no podemos jamás elegir el mal; lo que elegimos es siempre el bien y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos».[11]

Sobre estas bases Sartre construye su ética social de la libertad: «...Cuando en un plano de total autenticidad, yo he reconocido que el hombre es un ser en el cual la esencia está precedida por la existencia, que es un ser libre que sólo puede querer, en circunstancias diversas, la propia libertad, he reconocido al mismo tiempo que yo sólo puedo querer la libertad de los otros».[12]

Esta ética de Sartre no se funda sobre el objeto elegido, sino sobre la autenticidad de la elección. A diferencia de cuanto afirmaba en El ser y la nada, ahora, para Sartre no todos los comportamientos son igualmente carentes de sentido. No obstante él reafirme que para actuar no es necesario tener esperanza, la acción no es necesariamente gratuita, absurda o infundada. En efecto, es posible dar un juicio moral aunque no exista una moral definitiva y aunque cada uno sea libre de construir la propia moral en la situación en la cual vive, eligiendo entre las distintas posibilidades que se le ofrecen. Este juicio moral se basa en el reconocimiento de la libertad (propia y de los otros) y de la mala fe. Veamos cómo lo explica Sartre ahora: «Se puede juzgar a un hombre diciendo que está en mala fe. Si hemos definido la condición del hombre como libre elección, sin excusas y sin ayuda, quien se refugie detrás de la excusa de sus pasiones, quien invente un determinismo, es un hombre en mala fe».[13] «Pero se puede replicar: ¿Y si yo quiero estar en mala fe? Respondo: No hay ninguna razón para que usted no lo esté. Pero yo afirmo que usted está en mala fe y que la actitud de estricta coherencia es la actitud de buena fe. Y, además, puedo dar un juicio moral».[14]

Veamos ahora, en qué modo el existencialismo –que en el fondo es un intento por deducir todas las consecuencias de una posición atea coherente– llega a ser un humanismo. «...el hombre está constantemente fuera de sí mismo; sólo proyectándose y perdiéndose fuera de sí hace existir al hombre y, por otra parte, sólo persiguiendo fines trascendentes él puede existir; el hombre, siendo esta superación, y aprehendiendo los objetos sólo en función de esta superación, está en el corazón, en el centro de esta superación. No hay otro universo que no sea un universo humano, el universo de la subjetividad humana. Esta conexión entre la trascendencia como constitutiva del hombre (no en el sentido que se da a la palabra cuando se dice que Dios es trascendente, sino en el sentido del ir más allá) y la subjetividad (en el sentido de que el hombre no está encerrado en sí mismo, sino que está siempre presente en un universo humano) es lo que nosotros llamamos humanismo existencialista. Humanismo porque le hacemos recordar al hombre que él es el único legislador y que precisamente en el abandono él decidirá sobre sí mismo; y porque nosotros mostramos que, no dirigiéndose hacia sí mismo, sino buscando siempre fuera de sí un objetivo (que es aquella liberación, aquella actuación particular) el hombre se realizará precisamente como humano».[15]

Éstas son entonces las ideas fundamentales del humanismo existencialista, según Sartre las formulara en 1945-46. Pero el pensamiento de Sartre sufrió, en los años sucesivos, continuos reajustes y, a veces, mutaciones profundas en un difícil itinerario que llevó al filósofo primero a ser un “compañero de camino” del Partido Comunista francés y luego a asumir una posición de abierta ruptura con éste, después de la invasión de Hungría en 1956. Asimismo, varias de las ideas expuestas en El existencialismo es un humanismo fueron reelaboradas más tarde. Después del encuentro con el marxismo, que lo estimuló a hacer un análisis más profundo de la realidad social, Sartre pasó a sostener la idea de una libertad ya no absoluta, sino condicionada por un conjunto de factores sociales y culturales.

Él mismo admitió que las antítesis radicales de El Ser y la nada le habían sido impuestas por el clima de la guerra, en el cual no parecía posible otra alternativa que aquella entre ser con o ser contra. “Después de la guerra llegó la experiencia verdadera, la de la sociedad”, o sea, la experiencia de una realidad compleja y ambigua, con matices y gradaciones, donde la relación entre situación dada y elección individual, entre libertad y condicionamiento, no es clara ni directa. En la entrevista dada a la New Left Review en 1969, Sartre llega a dar la siguiente definición de libertad: «Yo creo que un hombre puede siempre hacer algo diferente de lo que se haya hecho con él. Ésta es la definición de libertad que hoy consideraría apropiada: esa pequeña diferencia que hace de un ser social completamente condicionado, una persona que no se limita a re-exteriorizar en su totalidad el condicionamiento que ha sufrido».[16]

Aun con esta definición más restringida, Sartre no abandona el tema central de toda su filosofía: que la libertad es constitutiva de la conciencia humana. Y aun en los años Setenta, discutiendo con los gauchistes de la revuelta estudiantil del ‘68, Sartre –ya casi ciego– reafirma que los hombres no son jamás totalmente identificables con sus condicionamientos, que la alienación es posible precisamente porque el hombre es libre, porque no es una cosa.[17]

Éste es, en rápida síntesis, el camino filosófico recorrido. Camino sufrido, lleno de cambios y autocríticas, pero siempre “dentro de una cierta permanencia”. Sartre debió continuamente responder a los ataques de los burgueses ‘de bien’, de los católicos y de los marxistas, pero las críticas más profundas y radicales al intento de dar una formulación humanista a su filosofía, las recibió de Heidegger, es decir, de aquél que había sido el inspirador de varios aspectos de su existencialismo.

EPISTEMOLOGÍA Y FALSIFICACIONISMO

Corrientes epistemológicas del siglo XX

Comencemos este breve pasaje por las teorías epistemológicas del siglo pasado con la que fue por así decirlo la heredera de las corrientes transcendentales, idealistas y vitalistas del siglo XVIII y XIX. Me refiero a la hermenéutica. La hermenéutica como teoría filosófica fue desarrollada por Hans-Georg Gadamer (1900-2002) (Gadamer 1975), siguiendo los caminos abiertos en el siglo XIX por Friedrich Schleiermacher (1768-1834) y Wilhelm Dilthey (1833-1911) y en en el siglo XX por Edmund Husserl (1859-1938) y Martin Heidegger (1889-1976) por nombrar sólo algunos de sus representantes más prominentes. Algunas escuelas filosóficas muy influyentes como el racionalismo crítico de Karl Popper (1902-1994), la filosofía analítica y la teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas (1981) y Karl-Otto Apel (1976) criticaron a la hermenéutica.

Un punto crucial de dicha crítica está relacionado con el problema de la separación entre la metodología de la ciencias humanas o ciencias del espíritu ("Geisteswissenschaften") y la de las ciencias naturales, ("Naturwissenschaften"). Mientras las últimas tendrían como finalidad la explicación causal ("erklären") de los fenómenos naturales, las primeras aspirarían a comprender ("verstehen") o interpretar ("auslegen") los fenómenos específicamente humanos como la historia, la política, la economía, la técnica, la moral, el arte y la religión. El término griego hermeneuein significa 'interpretar' pero también 'anunciar' siendo Hermes el mensajero de los dioses y el intérprete de sus mensajes. De su pendant egipcio, el dios Theut, inventor de la escritura, habla Platón en un famoso pasaje del "Fedro" (Phaidr. 174c-275b). La hermenéutica sería entonces el título del método de las ciencias del espíritu que permitiría mantener abierto el sentido de la verdad histórica propia del actuar y pensar humanos, mientras que el método de explicaciones causales sólo podría aplicarse a fenómenos naturales sometidos exclusivamente a leyes universales e invariables. El título de la obra de Gadamer "Verdad y método" (Gadamer 1975) indica a su vez una disyunción y una conección entre la "verdad" de las ciencias del espíritu y el "método" de las ciencias naturales.

La tesis de Karl Popper de que todo conocimiento científico tiene un carácter conjetural (Popper 1973) no está muy lejos de la afirmación de Gadamer de que toda comprensión se basa en una pre-comprensión ("Vorverständnis") o en un "pre-juicio" ("Vorurteil"). De este manera el falsificacionismo y el monismo metodológico popperiano, cuestionado entre otros por Thomas Kuhn (1970) y Paul Feyerabend (1986), está relacionado a la tesis hermenéutica sobre el rol ineludible del intérprete o mejor dicho, de una comunidad de intérpretes, a la cual se refiere luego la ética comunicativa de Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas. Mientras los racionalistas críticos ponen el acento en el contenido de las hipótesis y en su justificación (context of justification), los historiadores de la ciencia y con ellos también la hermenéutica no se cansan de indicar que dichos contextos están condicionados en parte por la situación histórica (context of discovery).

A comienzos del siglo XXI la epistemología entendida como estudio de los procesos cognitivos y no en el sentido clásico aristotélico de estudio de la naturaleza del saber científico y de sus estructuras lógico-racionales ('episteme'), adquiere no sólo un carácter social y pragmático, sino que se relaciona además íntimamente con la investigación empírica de los procesos cerebrales o, más en general, con todo tipo de procesos relacionados con la forma cómo los seres vivos conocen, es decir construyen y autocrean sus realidades. Este planteamiento epistemológico de tipo naturalista y tecnológico cuestiona de diversas maneras tesis clásicas de tipo metafísico, idealista o transcendental. La tecnología digital permite la simulación de procesos cognitivos en artefactos, como lo muestran la robótica y diversos tipos de sistemas bio-tecnológicos. En otras palabras, los planteamientos epistemológicos actuales son tecnológicos y naturalistas en el sentido de que el lugar privilegiado del conocer humano es por lo menos parcialmente cuestionado no sólo a través de los esfuerzos para explicar científicamente por ejemplo el emerger de la conciencia o de la identidad personal sino también con respecto a la tendencia niveladora de dichas teorías con relación a procesos cognitivos en el mundo natural no humano que llevan además a nuevos proyectos tecnológicos como el de la inteligencia y la vida artificial.

Esto significa un agravio cognitivo de la autoconciencia del ser humano que se suma a los agravios o descentramientos cósmicos, evolutivos y racionales provocados por las teorías y descubrimientos de Copérnico, Darwin y Freud. Podemos decir además que dado el influjo generalizado de la técnica digital no sólo en la actividad científica sino también en todas las esferas del actuar humano vivimos en el horizonte de una ontología digital, entendiendo el término ontología no en el sentido clásico de un estudio de los entes, en este caso de los entes digitales, sino en el sentido Heideggeriano de un proyecto existencial cuyas consecuencias sociales y ecológicas son difíciles de preveer (Capurro 1992, 2001, 2003, 2003a). A este proyecto pertenecen también los avances en campos como la nanotecnología y las aplicaciones relacionadas con una tecnología computacional distribuida (ubiquituous computing). Es paradójico que en el momento en que la computación invade todos los campos de conocer y actuar humanos y no-humanos, la máquina computadora misma, se vuelve cada vez más menos visible.

FALSIFICACIONISMO

Una teoría es científica si es falsable, o sea, empíricamente refutable: el precio que debe pagarse para poder entrar en el templo de la ciencia empírica es la actitud científica, que lleva a buscar contra-ejemplos que puedan mostrar falsedades en nuestras teorías, con el ánimo de detectar errores y, así, avanzar en nuestra búsqueda de la verdad. La lógica elemental muestra que nunca podemos demostrar, en pura lógica, la verdad de una teoría, mientras que un solo contraejemplo basta para mostrar que la teoría contiene algún error. Esa asimetría lógica entre verificación y falsación es la clave del método científico, que consiste en una búsqueda sin término, porque nunca podemos demostrar con certeza que nuestras teorías son definitivamente verdaderas, y siempre deberíamos buscar contraejemplos que nos ayuden a acercarnos más a la verdad mediante la eliminación del error.

El autor era el profesor Hubert Kiesewetter, de la Universidad de Eichstätt en Baviera. En ese artículo Kiesewetter escribía:

Desde que estudié en la London School of Economics and Political Science en 1967-68, la cuestión de las raíces éticas o fuentes morales de la filosofía de Popper nunca ha cesado de ocupar mi mente (...) En los últimos años discutí extensamente con Sir Karl el tema de los fundamentos éticos de su filosofía (...) mi intención es demostrar que todo su pensamiento se encuentra profundamente enraizado en la ética (...) La metodología del falsificacionismo o racionalidad crítica de Karl Popper había sido formada en su núcleo mucho antes de que él estudiara matemática, física y filosofía natural en la Universidad de Viena. Por tanto, mi hipótesis es que el método de Popper de ensayo y error (...) se encuentra inseparablemente entrelazado con principios éticos o morales1.

LUDWIG WITTGENSTEIN (1889-1951)

El Wittgenstein del Tractatus entiende que la esencia del lenguaje (empleo el término “esencia” a pesar de lo resbaladizo e impropio que resulta) se conforma en su estructura lógica. Dicha estructura goza de una significación. Pero los lenguajes, todos ellos, para presentarse como significativos deben poseer una estructura idéntica. Todo ello nos lleva inconscientemente a imaginar un lenguaje ideal, un lenguaje perfecto que fuera la traducción perfecta de la constitución de la identidad del mundo. http://www.ideasapiens.com/autores/Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein nació en Viena en 1889, hijo de un próspero industrial del acero. En la casa paterna, Ludwig creció junto a sus siete hermanos, en un ambiente rico en estímulos culturales y artísticos. Brahms y Mahler, por ejemplo, eran huéspedes habituales de la familia.Ludwig empezó estudios de ingeniería en la universidad de Berlín y los continuó en Manchester, dedicándose a la investigación aeronáutica durante varios años. Pero, después de leer los Principles of Mathematics, de Russell, sus intereses pasaron de la aeronáutica y aerodinámica a los problemas de la fundamentación de las matemáticas y, de ahí, a la lógica y a la filosofía.

A partir de 1912 siguió estudios en Cambridge bajo la dirección de Bertrand Russell y empezó a ocuparse intensivamente de la investigación filosófica. Para poder concentrarse mejor en sus estudios, se fue a vivir en soledad a Noruega.

Allí le sorprendió el estallido de la Primera Guerra Mundial y Wittgenstein se alistó como artillero en el ejército austro-húngaro. Esto no le impidió seguir con sus reflexiones filosóficas, que fue apuntando en una serie de cuadernos, de modo que, al final de la guerra, cuando cayó prisionero de los italianos, tenía el manuscrito de su Tratado lógico-filosófico prácticamente terminado. Esta obra fue publicada en 1921 en alemán y, un año más tarde, en versión bilingüe inglés-alemán con el título latino de Tractatus logico-philosophicus.

Tras repartir buena parte de la sustanciosa herencia paterna entre sus hermanas y un grupo de artistas e intelectuales (Rainer Maria Rilke, entre ellos), Wittgenstein llevó una vida austera y retirada, primero como maestro de escuela en Austria y después como jardinero en un convento de Viena entre los años 1920 y 1929.

En este último año, Wittgenstein volvió a sus intereses filosóficos y decidió reanudar sus estudios en Cambridge, donde, a instancias de Russell, fue nombrado catedrático el año 1937, cargo que ocupó hasta 1947, con excepción de un breve período en que ejerció como enfermero voluntario durante la Segunda Guerra Mundial.

Nacionalizado inglés en 1938, Wittgenstein murió de cáncer en Cambridge el año 1951. En los últimos años de su vida redactó las Investigaciones filosóficas, que serían publicadas póstumamente en 1953.

Aunque de temperamento irritable, nervioso y depresivo, Wittgenstein fue un hombre de una personalidad fascinante, que vivió atormentado por su exigencia de autenticidad, por el trabajo y por la idea de la muerte. Difícil para la convivencia social y con escasa estima por la bondad y cualidades del ser humano, sintió a menudo la necesidad de aislarse de la gente y de vivir en completa soledad.

Wittgenstein estaba dotado de una gran sensibilidad artística y musical y sus intereses abarcaban no sólo la filosofía y las matemáticas, sino también la aeronáutica, la arquitectura y la escultura. Aunque gozó del reconocimiento y amistad de los filósofos más importantes de su tiempo, no se sentía a gusto dentro del mundo académico, y prefería vivir en soledad.

En el pensamiento de Wittgenstein pueden distinguirse dos etapas. La primera viene marcada por la publicación del Tractatus logico-philosophicus (1921-1922), en el que trata de dar una salida a los problemas no resueltos del positi vismo clásico respecto a las matemáticas, la ciencia y la filosofía. Para él, la filosofía no es un saber, sino una actividad, y su finalidad es aclarar las proposiciones; así, la filosofía se circunscribe a un análisis del lenguaje.

La segunda etapa queda definida por su obra Investigaciones filosóficas, publicada póstumamente en 1953. Este libro da origen a la corriente denominada filosofía analítica, que centra su reflexión en el estudio del lenguaje como único modo de resolver los problemas filosóficos.

Además de las obras citadas, escribió Observaciones filosóficas sobre los principios de las matemáticas (1956) y las notas a las Investigaciones, conocidas con el nombre de Cuadernos azul y marrón (1958).

El programa de Historia de la Filosofía de COU de la Comunidad de Madrid propone dos textos de Wittgenstein para lectura y comentario, uno del Tractatus y otro de las Investigaciones filosóficas.

El texto sacado del Tractatus logico-philosophicus se compone en realidad de varios fragmentos. El primero recoge la tesis ontológica básica de esta obra: el mundo consta de todos los hechos y éstos son causales, carecen de necesidad. El segundo plantea la adecuación e inadecuación entre los signos y los símbolos. El tercer fragmento trata del análisis lógico del lenguaje y de su relación con el mundo. En el cuarto, finalmente, se delimitan los ámbitos (ética, estética, religión...) en los que no se puede decir nada con sentido, para concluir con su famosa afirmación: De lo que no se puede hablar, más vale guardar silencio.

De las Investigaciones filosóficas, por su parte, se propone un fragmento en el que Wittgenstein critica primero su anterior concepción del lenguaje para pasar, a continuación, a presentar algunos aspectos de su nueva idea de la filosofía. Según su nueva concepción, la tarea de la filosofía no consiste en corregir el uso ordinario del lenguaje, sino en comprender su funcionamiento de forma adecuada, lo que resolverá por disolución los problemas filosóficos tradicionales. http://www.antroposmoderno.com/biografias/Wittgenstein.html

ESCUELA DE FRANCFURT

En el mundo antiguo y medieval, se confunden ciencia y filosofía; distinguirlas es ya un rasgo de la modernidad. Una ciencia adquiere identidad propia al desprenderse del tronco común de la filosofía. Las ciencias naturales consiguieron autonomía en fecha muy temprana —en el siglo XVII— mientras que las ciencias sociales tuvieron que esperar hasta mediados de la pasada centuria. Tanto si se propugna una concepción monista de la ciencia, como si se hace hincapié en

diferencias sustantivas entre las ciencias naturales y las sociales —polémica que se inaugura en las últimas décadas del siglo XIX, sin que tenga visos de concluir1— la ruptura con la filosofía es el elemento común que las constituye. Una ciencia parece segura de sí misma cuando, ya no sólo se despreocupa de los problemas filosóficos que le conciernen, sino que ha perdido incluso noticia de sus antecedentes filosóficos. Ahora bien, si los saberes filosóficos tienden a constituirse en ciencias independientes, y aquellos que no lo logran terminan por revelarse inalcanzables o carentes de sentido, el destino de la filosofía es desaparecer.

Desde la muerte de Hegel, revolotea el tópico del «fin de la filosofía», bien porque se supone que el filósofo berlinés ha alcanzado la cúspide del saber — agotada la teoría, al haber dicho todo lo que se puede decir, la única tarea que queda es tratar de realizar lo pensado: al ocaso la filosofía se revela praxis2—; o bien, porque esta forma de «culminación» pondría de manifiesto toda su vacuidad retórica3. Las ciencias sociales nacen en la segunda mitad del siglo XIX en una coyuntura en la que la filosofía parece definitivamente superada, bien porque se estima que ha llegado a la cima, bien porque se considera que se ha disuelto en mera palabrería, sin otra opción que hacer ciencia «positiva». Las ciencias sociales tienen así un doble origen: por una parte en el hegelianismo, tal como lo ha transformado el pensamiento materialista de Marx4; por otra en el positivismo, que barruntó Saint Simon y desarrolló Comte5. En ambos casos está claro el trasfondo

filosófico-metafísico con el que rompen. El litigio que desde hace más de un siglo mantienen estas dos tradiciones, con períodos en que parece imponerse una y períodos en que prevalece la otra, no ha llegado a un final satisfactorio y todavía constituye el núcleo central de una buena parte de las discusiones.

Ha habido momentos, a finales del s. XIX y comienzos de nuestro siglo, en que ciencia y filosofía se han comportado como dos extraños; otros, de los años treinta a los sesenta por ejemplo, en los que la filosofía dominante se ha entendido a sí misma como mera reflexión sobre la ciencia; o mejor, hay filosofías que se distinguen por el afán de entender la ciencia y otras por completo ajenas a su existencia. No deja de plantear serias dificultades que posiciones tan distintas se incluyan bajo una misma denominación. La diversidad enorme de contenidos que conlleva el término filosofía no es el menor de sus problemas7.

En el momento actual cabe dejar constancia de un mayor interés de las ciencias naturales, muy en especial en la física, por aquellas cuestiones que no encajan en los supuestos fundamentales sobre los que se asientan estas ciencias, y que obligan a pensar más allá de las creencias heredadas, ejercicio de por sí cabalmente filosófico8. Si las ciencias naturales recobran una dimensión filosófica que parecía abandonada, tanto más plausible que las ciencias humanas recuperen un sustrato filosófico del que se habían desprendido a regañadientes y con grandes dificultades. Un tema que hace apenas una década parecía acabado —la relación de la filosofía con las ciencias sociales9— ha vuelto al centro de nuestra atención.

El empirismo descarnado en que habían desembocado algunas ciencias sociales, sobre todo la sociología, ha fortalecido una demanda cada vez más acuciante de teoría. En los años sesenta reinaron los empiristas, y cuanto más horros de ideas, mayor prestigio; en los ochenta, las ciencias sociales muestran de nuevo una preocupación teórica que, por lo pronto, les ha llevado a mirar con asombro y admiración el pensamiento social de la modernidad —desde el s. XVII a comienzos

del s. XX—; es enorme la riqueza teórica, todavía no aprovechada, acumulada en estos siglos. En este contexto hay que encajar el interés creciente que levanta en los últimos años la «escuela de Francfort».

SIGMUND FREUD (1856-1939)

Freud se inició como neurólogo, pero la influencia de Breuer y Charcot lo orientaron a la investigación científica en psicología. Lo primero fue descubrir, con Breuer, que los pacientes histéricos no eran degenerados orgánicos sino que sus síntomas eran consecuencia de los efectos permanentes que ejercían en la mente de los pacientes ciertas vivencias traumáticas del pasado que por su carácter contradictorio o inconciliable no habían podido ser olvidadas : ³el histérico padece por la mayor parte de reminiscencias². Por ello es que los síntomas histéricos desaparecían de inmediato y en forma definitiva en cuanto en el paciente hipnotizado se despertaba el vivo recuerdo del proceso provocador junto, necesariamente, con el afecto concomitante a través de la expresión verbal.[9]

A fines del año 1899, en la "La interpretación de los sueños ", obra fundamental de Freud, la investigación psíquica a través de la asociación libre usada con los síntomas histéricos lo lleva a la posibilidad de investigar los sueños. De aquí surge la idea de una estructura psíquica general de los sueños, provista de una dinámica con sus propias leyes y relacionada con la organización general de la conciencia, la que va a apoyar una teoría general del inconciente basada en un modelo tópico (figuración espacial del inconciente y la conciencia). Luego Freud deja atrás la hipnosis y la catarsis y construye las bases técnicas de lo que será el tratamiento psicoanalítico actual. A continuación viene el desarrollo de una teoría de la libido y de la sexualidad infantil.

En 1909 Freud reitera una terapia psicoanalítica orientada al descubrimiento y superación de las resistencias, agregando la consideración de la ³contratrasferencia² (influjo del paciente sobre el sentir inconciente del médico) y la importancia del autoanálisis del médico, de su sinceridad y honestidad.

Trata de discriminar claramente sobre los procesos primario y secundario y sus respectivos principios del placer y de realidad, y en 1912 sobre la dinámica de la transferencia, reimpresión de ³clisé² de relaciones amorosas infantiles (regresión) en la relación con alguien externo actual (p.e. el analista en el tratamiento) y que interfiere en el trabajo analítico (resistencia). En este año define más las reglas técnicas como son el escuchar al paciente con una ³atención parejamente flotante², usando el propio inconciente como órgano receptor, la necesidad del análisis personal del analista, y la reiteración de la neutralidad del médico, de no intelectualizar ni educar al paciente

En 1915 expone sus precisiones sobre el amor que puede aparecer en la transferencia e inicia el desarrollo de una teoría metapsicológica, una teoría psicológica del aparato mental desde los puntos de vista dinámico, económico y tópico y que va más allá de considerar al aparato mental como una extructura exclusivamente enmarcada en la conciencia como tendía a considerar la metafísica a la psicología.

A partir del año 1920, se publican fundamentales obras en las que Freud expone el nuevo modelo de aparato mental, el estructural. Este será el paradigma teórico de la investigación freudiana desde este momento en adelante. Esta década marca la presencia del psiconálisis en la cultura universal.

En abril de 1923 Freud publica una de sus grandes obras : ³ El yo y el ello². Aquí Freud propone un modelo tripartito de aparato mental. Se afirma que la condición de conciente no es ya un criterio valedero para esbozar un modelo estructural de la psique. El ³Ello² vino a remplazar finalmente a ³el inconciente². La facultad asociada con la sentimientos de culpa inconcientes y con el ideal del yo va a diferenciarse del ³yo² para constituir lo que en la presente obra se definirá como la instancia del ³superyó². Esta instancia será la que se encargará de observar de manera continua al yo actual comparándolo con el ideal del yo y que adquiere funciones como la conciencia moral o de censura onírica. La representación del yo consistiría en una parte superficial del ello que se diferencia esencialmente por la influencia del sistema P-Cc ( a través del cual se verifica la influencia del mundo externo), esencia diferenciada desde un núcleo constituido por sistema P-Cc, y que persiste en esta tarea en el desarrollo bajo la presión del ambiente externo y de su principio de realidad (estructura estructurante de ³yo²), diferenciando superficies de ello y trasformando su legalidad (principio de placer) en el mencionado principio de realidad. La influencia más continua y permanente del ambiente externo proviene del cuerpo propio (sobretodo de su superficie) lo que la convierte en componente fundamental del núcleo de la estructuraestructurante yoica. Por otra parte la solvencia económica del yo seguirá proviniendo del ello.

En 1926, con setenta años, Freud revisa su teoría de que la angustia sería un conjunto de manifestaciones fisiológicas y psicológicas generadas por la operación de los mecanismos defensivos, es decir, la represión. Revierte la idea proponiendo que es la generación de angustia la que lleva a la operación de los mecanismos defensivos (entre los cuales la represión es sólo uno más esta vez), es decir, que el hecho de que la angustia esté asociada a las situaciones dolorosas le confiere un carácter predictor del desencadenamiento de las experiencias dolorosas, o sea, una cualidad de señal. Al año siguente con su estudio sobre el fetichismo desarrolla el concepto de la <<desmentida>> (<<Verleugnung>>). Se trata de una nueva relación en la cual lo percibido permanece pero es sustituido por otra representación que recibe todo el interés, redoblado por el horror a la castración que proviene de lo percibido (p.e. la falta de pene en la mujer). Así la representación sustitutiva o fetiche no sólo indica que ha ocurridouna represión sino más aú n, que se ha desmentido la existencia de los genitales femeninos y es signo del ³triunfo sobre la amenaza de castración y de la protección contra ella y le ahorra al fetichista el devenir homosexual, en tanto presta a la mujer aquel carácter por el cual se vuelve soportable como objeto sexual.²

Freud sostiene que la religión es una construcción que intenta asumir un carácter real frente a la realidad de la naturaleza, es decir, una poderosa fantasía alimentada por los deseos de sobrevivencia de los hombres, una gran ilusión que se levanta cerrada frente al afán disciplinado de la verificación científica como ocurre con las construcciones propias de las ciencias. Desde esta perspectiva la idea central de Freud es que el conocimiento objetivo y científico y, específicamente el psicoanálisis, puede desalojar a las ilusiones, e incluso aquella de que lo que la ciencia no nos puede dar nos lo pueda dar otra como la religión.

En 1930 se publica "El malestar en la cultura ". Malestar es aquí sentimiento de culpa. Se pregunta respecto a la memoria, a la subsistencia de lo primitivo en la mente del hombre, a la felicidad como objeto trunco de la vida humana, a la variadas fuentes de sufrimiento y desamparo para el hombre, al modo como se constituye el carácter y la cultura en un afán regulador, protector y adaptativo, al modo señalado en "Tótem y tabú", al conflicto entre las tendencias agresivas y egoístas del individuo y las tendencias libidinales indispensables para la configuración de una sociedad, a las mezclas entre las pulsiones agresivas y libidinales, y en definitiva a las vicisitudes del desarrollo del superyo y su consecuencia : un inevitable sentimiento de culpa no sólo consciente (conciencia moral) sino también inconciente. Se trata pues de sostener que el problema del sentimiento de culpa es uno de los más importantes en la evolución de la cultura y que está a la base del descontento o malestar presente en ella.

En 1937 se publica "Análisis terminable e interminable". Es un texto en que se manifiesta la situación de desilusión y desencanto de Freud. Señala las limitaciones curativas del análisis ante la potencia de las fuerzas innatas, de la pulsión de muerte y

sus manifestaciones en el carácter.

LA HERMENÉUTICA

El lenguaje es la morada del ser y la casa donde habita el hombre, el gran intérprete que responde a esa llamada y que en ella y desde ella desvela la inconclusión de su propio decir.

El término hermenéutica deriva del griego "hermenéuiein" que significa expresar o enunciar un pensamiento, descifrar e interpretar un mensaje o un texto.

Etimológicamente, el concepto de hermenéutica se remonta y entronca con la simbología que rodea a la figura del dios griego Hermes, el hijo de Zeus y Maya encargado de mediar entre los dioses o entre éstos y los hombres. Dios de la elocuencia, protector de los viajeros y del comercio, Hermes no sólo era el mensajero de Zeus. También se encargaba de transmitir a los hombres los mensajes y órdenes divinas para que éstas fueran tanto comprendidas, como convenientemente acatadas.

El hermeneuta es, por lo tanto, aquel que se dedica a interpretar y desvelar el sentido de los mensajes, haciendo que su comprensión sea posible y todo malentendido evitado, favoreciendo su adecuada función normativa.

ESTRUCTULARISMO

La concepción de estructura en el pensamiento occidental no es tan nueva como suele creerse. Desde comienzos de este siglo comenzaron a plantearse elementos de pensamiento estructural en las ciencias sociales, especialmente en lingüística, uno de cuyos principales exponentes es Saussure. Más tarde, a partir de la década del 20, estas ideas, junto con aquellas provenientes del formalismo ruso, -en especial el de Propp-, se conformaron y consolidaron con mayor firmeza en lingüística y posteriormente en crítica estética y literaria, sobre todo alrededor del llamado "Círculo de Praga".

Durante la segunda guerra mundial y los años siguientes, el lingüista ruso Roman Jakobson, antiguo integrante de la escuela de Praga, trabajó en los Estados Unidos en esta áreas, sin que la influencia de sus ideas llegara a permear otros campos de las ciencias sociales.

Fue necesario que surgiera el trabajo del belga Claude Levi-Strauss para que el estructuralismo desbordara el estrecho marco de la lingüística, dentro del cual había crecido por más de medio siglo. Este filósofo llegó a América a mediados de los años 30 con el doble propósito de enseñar en la Universidad de Sao Paulo y estudiar a los indios del Brasil; venía guiado por una idea muy rousseauniana, muy francesa, la del buen salvaje, que veía a las sociedades indias americanas como sociedades buenas, incontaminadas, que podían ofrecer formas de vida alternativas que contrastaran con la moderna sociedad occidental, decadente y rumbo a un callejón sin salida, de la cual Levi-Strauss ya no quería saber nada. En su libro Tristes Trópicos, él mismo nos cuenta que su viaje fue, en parte, un escape, una huída y, en parte, la búsqueda de una alternativa de vivir.

Se tratan las aportaciones a la administración de los sociólogos Como son: Etzioni , Dahrendorf y Mayntz. Se define, como cada uno de ellos tiene diferentes formas de organización en las empresas.

La estructura es el ensamble de una construcción, una ordenación relativamente duradera.

La estructura en una organización es un modelo relativamente estable.

Autoridad, es el elemento más común y estable en las organizaciones.

Comunicación, en las organizaciones tiene distintos flujos y pueden correr en distintos sentidos horizontal, vertical, de arriba hacia abajo o de abajo hacia arriba.

Renate Mayntz dice que los aspectos más importantes de las estructuras de las organizaciones son la comunicación y la autoridad.

Estructura del comportamiento funcional

Es el estudio de la organización desde el punto de vista de la división de trabajo y los comportamientos reales de los miembros de la organización.

Estructura de formalización o burocracia

Es el grado en que una organización esta reglamentada por normas o reglas establecidas.

Características del estructuralismo

Fue desarrollada por sociólogos que tratan de combinar la estructura formal con aspectos de comportamiento humano.

Analizan los conflictos que se generan por el disfuncionamiento de las estructuras.

Análisis objetivo organizacional.

Aportaciones de Max Weber a la administración

Concepto de burocracia: la racionalización de la actividad colectiva.

Concepto de autoridad: la posibilidad de imponer la voluntad de una persona sobre el comportamiento de otras.

3. Modelo ideal de burocracia: una organización racionalmente estructurada.

1 Máxima división del trabajo

Toda organización par lograr los objetivos debe descomponer el trabajo total en operaciones.

Como un organismo, empresa, entidad, institución.

Como la función de distribuir el trabajo dando autoridades formales.

DESCONSTRUCCIONISMO

El desconstruccionismo: un modelo de la filosofía de la ciencia para abordar la literatura

El descostruccionismo es un discurso que hace tambalear el logocentrismo, es decir, la filosofía tradicional desde Platón hasta Husser. Desestabiliza el sistema de pensamiento que correlaciona el logos a la idea, que explica la verdad como revelación del ser.

El desconstruccionismo se plantea la revisión y problematización de los esquemas opositivos y dualistas instaurados por la filosofia canónica: verdad/ ficción, significante/ significado, naturaleza/ mimesis, etc. Delinea una escritura novedosa abierta a la experiencia del lenguaje y del mundo no manipulada por el ser. Frente a la filosofía tradicional que antepone el concepto a Ia metáfora, el desconstruccionismo responde dándole prioridad a la metaforicidad. Refuta la noción de decibilidad con la indecibilidad, porque la realidad no puede ser justificada en su totalidad mediante concepciones de carácter dual. Los desconstruccionistas retoman a Nietzsche y Hjemslev, quienes veían el lenguaje como instrumento de dominación e imposición de visiones de mundo (Cfr. Bravo, 1993: 51 ) y proponen la sospecha, la incertidumbre, la ironía: "pensar lo impensado".

La literatura desconstruccionista busca las huellas de la escritura (entendida en sentido trascendente), escucha los ecos de la inefabilidad y le abre las puertas al signo de lo infinito. Estas indagaciones estéticas del sin sentido se entrelazan históricamente con las exploraciones neocientificas que niegan la certeza, la causalidad y afirman la incertidumbre en el conocimiento del universo. Stephan Hawking descubre en este siglo que el cosmos se está expandiendo. Murray Gell Mann, ganador del premio Nóbel de Física, en 1969, detecta partículas más pequeña que los protones y electrones y las llama "quarks", basándose en una cita de Joyce: "Tres quarks para Muster Mark" (Cfr. Bravo: 61-62). La noción de indeterminación como proceso de desconstrucción de la literatura, es también una labor desconstructiva de la realidad.

El logocentrismo ha construido una noción de lo real esclavizada al ser, tras la que se esconde la alienación; la consciencia irónica desconstruccionista la desenmascara y deja un resquicio para la libertad y la utopía.

CONCLUSIONES

A menudo se dice que las discusiones filosóficas tienen pocas o ninguna consecuencias prácticas. Si bien es cierto que las teorías filosóficas no aspiran a resolver inmediatamente ni problemas prácticos ni problemas científicos, ambos reposan nolens volens sobre una pre-comprensión de sus objetos. El dualismo mismo entre teoría y praxis es producto de un argumento implícito que le impide ver su misma falla. Esta es una de las grandes lecciones de la discusión epistemológica del siglo XX. El análisis aquí expuesto deja ver, más allá de sus límites y simplificaciones, que los presupuestos epistemológicos implícitos o explícitos de nuestra disciplina tienen consecuencias relevantes para el diseño de los sistemas de información, para el uso de dichos sistemas y para la investigación científica misma.

Como es sabido el concepto de relevancia juega un rol preponderante en la ciencia y en la práctica de los procesos informativos. Los criterios clásicos de recall y precision surgen como lo hemos visto dentro del marco del paradigma físico, dejando ver al mismo tiempo, ex negativo, la importancia del usuario, considerado individual o colectivamente como elemento clave con respecto al juicio sobre la calidad de dichos sistemas. Pero es claro también que tanto el usuario como el sistema se relacionan a una colección determinada, como lo destaca el paradigma del "domain analysis". En otras palabras, el concepto de relevancia tiene que ser considerado, como lo indica Thomas Froehlich (1994), en relación a tres procesos hermenéuticos que condicionan el diseño y el uso de todo sistema informacional, a saber:

1) una hermenéutica de usuarios, capaces de interpretar sus necesidades con relación a sí mismos, a intermediarios y al sistema,

2) una hermenéutica de la colección que sea capaz de fundamentar los procesos de seleción de documentos o textos y la forma cómo estos son indexados y catalogados, y

3) una hermenéutica del sistema intermediario, en la que tiene lugar el clásico matching al que se refiere el paradigma físico.

Este análisis coincide exactamente con mi tesis sobre una hermenéutica de la información científica de la que hablé al principio (Capurro 1986, 2000). Todo proceso hermenéutico lleva a una explicitación y con ello también a una selección. Como lo decíamos anteriormente, la diferencia en la que se basa la ciencia de la información consiste en el poder distinguir entre una oferta de sentido y un proceso de selección cuyo resultado implica la integración del sentido seleccionado dentro la precomprensión del sistema produciéndose así una nueva precomprensión. Es claro también que toda explicitación es en cierta manera una tipificación, ya que, como lo indica Wittgenstein, no existe un "lenguaje privado". Este es el fundamento epistemológico para la creación de estructuras de (pre-)selección o der precomprensión objetivada, llamadas en sus orígenes "diseminación selectiva de información" ("selective dissemination of information" SDI) o también perfiles informacionales individuales o de grupo que permiten al usuario reconocer su precomprensión en la redundancia y ver también lo nuevo y potencialmente relevante, es decir, la información.

La comunicación y la información son, vistas así, nociones antinómicas (Bougnoux 1995, 1993). Pura comunicación significa pura redundancia y pura información es incomprensible. La ciencia de la información se ubica entre la utopía de un lenguaje universal y la locura de un lenguaje privado. Su pregunta clave es: ¿información - para quién? En un sociedad globalizada en la que aparentemente todos comunicamos todo con todos, esta pregunta deviene crucial. A la globalización sigue necesariamente la localización (ICIE 2004).

Se ve aquí también claramente, como los planteamientos epistemológicos no pueden ser desligados de las preguntas éticas, y cómo ambas perspectivas se entrelazan en nudos ontológicos que giran hoy en torno a la pregunta: ¿quiénes somos como sociedad(es) en el horizonte de la red digital? Es evidente también que dicha pregunta surge no sólo a raíz de un mero estado anómalo de conocimiento, sino de un estado anómalo existencial que nos hemos acostumbrado a llamar la división digital. En otras palabras toda epistemología está basada en una epistemopraxis.

En el centro de esta se encuentra la sociedad humana entendida como sociedad de mensajes con sus estructuras y centros de poder (Capurro 2003). Es claro que la red digital ha provocado una revolución no sólo mediática sino también epistémica con relación a la sociedad de los medios de masa del siglo XX. Pero es claro también que esta estructura que permite no sólo la distribución jerárquica o one-to-many de los mensajes, sino también un modelo interactivo más allá de las tecnologías de intercambio de mensajes meramente individual como el teléfono, crea nuevos problemas sociales, económicos, técnicos, culturales y políticos, con los que recién nos hemos empezado a enfrentar teórica- y prácticamente. Este es, a mi modo de ver, el gran desafío epistemológico y epistemopráctico que la tecnología moderna presenta a una ciencia de la información que aspira a tomar conciencia, siempre parcial, de sus presupuestos.

Aquí y hoy son validas las palabres de Maimon:

"Dios, llena mi alma de amor por el arte y por todas

las criaturas. Aparta de mí la tentación de que la sed

de lucro y la búsqueda de la gloria me influencien en el

ejercicio de mi profesión. Sostén la fuerza de mi corazón

para que esté siempre dispuesto a servir al pobre y al

rico, al amigo y al enemigo, al justo y al injusto.

Haz que no vea más que al hombre en aquel que

sufre. Haz que mi espíritu permanezca claro en toda

circunstancia: pues grande y sublime es la ciencia que

tiene por objeto conservar la salud y la vida de todas las

criaturas.

Haz que mis enfermos tengan confianza en mí y en

mi arte y que sigan mis consejos y prescripciones. Aleja

de sus lechos a los charlatanes, al ejército de parientes

con sus mil consejos y a los vigilantes que siempre lo

saben todo; es una casta peligrosa que hace fracasar por

vanidad las mejores intenciones.

Concédeme, Dios mío, indulgencia y paciencia con los

enfermos obstinados y groseros.

Haz que sea moderado en todo, pero insaciable en mi

amor por la ciencia. Aleja de mí la idea de que lo puedo

todo. Dame la fuerza la voluntad y la oportunidad de

ampliar cada vez más mis conocimientos, a fin de que

pueda procurar mayores beneficios a quienes sufren.

­Amén!"

Moisés Ben-Maimónides, el Español.

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[1] Ver 25. Andrea T. Chimuka. 2003. INTRODUCCIÓN A LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA

[2] Ver Introducción Al Conocimiento De La Historia De La Filosofía Occidental.

Antologia Por Juanita Leonor Hernandez Marin

[3] Ver KARL LEONHARD REINHOLD. Edicion de 1911 de la Enciclopedia. En http://68.1911encyclopedia.org/R/RE/REINHOLD_KARL_LEONHARD.htm

[4] ver Philosophical Skepticism vs. Ordinary Incredulity en http://setis.library.usyd.edu.au/stanford/entries/skepticism /

[5] ver trabajo sobre Maimon en http://www.mesianicos.com/articulos/maimonides/maimon_4.htm

[6] 3. Bowie, Andrew, "Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2001 Edition),

[7] http://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/cmarx.htm

[8] ver sobre el filosofo en http://www.epdlp.com/husserl.html

[9] ver Sigmond Freud en http://webs.sinectis.com.ar/mcagliani/freud.htm