龍樹菩薩中觀論頌(特)
00《中觀論頌講記》 懸論 10
00《中觀論頌講記》 懸論 10
一 中論作者釋者與譯者 一 作者 一、綜貫空有、南北、大小 本論的作者，是龍樹菩薩。他〔1〕本是南印度的學者，〔2〕又到北印度的雪山去參學。 他〔1〕正確的深入了（南方佛教所重的 （南方佛教所重的 南方佛教所重的）一切法性空，〔2〕於（北方佛教所重的 （北方佛教所重的 北方佛教所重的）三世法 相有，也有透闢的觀察。 所以從他的證悟而作為論說， 從他的證悟而作為論說，就善巧的溝通了兩大流 就善巧的溝通了兩大流 就善巧的溝通了兩大流：「〔1〕先分別諸法，〔2〕後說畢竟空」。 後說畢竟空」。 5 他是空有無礙的中觀者， 空有無礙的中觀者，南北方佛教的綜貫者 南北方佛教的綜貫者 南北方佛教的綜貫者，大小乘佛教的貫通者 大小乘佛教的貫通者 大小乘佛教的貫通者。這樣綜貫的佛法， 當然是宏偉精深無比！ 龍樹曾弘法於中印，但大部分還是在南印。南憍薩羅國王──引正王，是他的護持者。 二、確立三乘共貫的大乘 確立三乘共貫的大乘 確立三乘共貫的大乘，顯著的與一般聲聞分化 顯著的與一般聲聞分化 ※印度尊為大乘鼻祖 ※印度尊為大乘鼻祖 印度尊為大乘鼻祖，中國尊為大乘八宗共祖 中國尊為大乘八宗共祖 當時的佛教，在他的弘揚下， 在他的弘揚下，發生了劃時代的巨變。 原來〔1〕龍樹以前的大乘學者，雖闡揚法法空寂的深義，但還缺少嚴密的論述。〔2〕到龍 樹，建立精嚴綿密的觀法 建立精嚴綿密的觀法 建立精嚴綿密的觀法，批評一般聲聞學者的似而非真 批評一般聲聞學者的似而非真 批評一般聲聞學者的似而非真，確立三乘共貫的大乘法幢 確立三乘共貫的大乘法幢 確立三乘共貫的大乘法幢， 顯著的與一般聲聞學者分化。 顯著的與一般聲聞學者分化。 所以〔1〕在印度，大乘學者都尊他為大乘的鼻祖；〔2〕在中國，也被尊為大乘八宗的共祖。 大乘八宗的共祖。 三、作品 （一） 龍樹的作品 1. 分為二大類 他的作品很多，可分為二大類：6 5《大智度論》卷 26〈序品 1〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 255, a25-28)： 諸佛有二種說法： 諸佛有二種說法：先分別諸法，後說畢竟空。若說三世諸法通達無礙，是分別說；若說三世一相無相， 是說畢竟空。 6 另參見印順導師《空之探究》p.205 ~ p.206： 龍樹的論著，可分為三類： 一、西藏傳譯有『中論』（頌），『六十頌如理論』，『七十空性論』，『迴諍論』，『大乘破有論』，稱為五 正理聚。漢譯與之相當的，1.『中論』頌釋，有鳩摩羅什所譯的青目釋『中論』；唐波羅頗迦羅蜜多羅 所譯，分別明（清辨）所造的『般若燈論』；趙宋惟淨所譯的，安慧所造的『大乘中觀釋論』──三部。 2.後魏毘目智仙與瞿曇（般若）流支共譯的『迴諍論』。3.宋施護所譯的『六十頌如理論』；及 4.『大乘 破有論』。5.『七十空性論』，法尊於民國三十三年（？），在四川漢藏教理院譯出。這五部，都是抉擇 甚深義的。鳩摩羅什所譯的『十二門論』；瞿曇般若流支譯的『壹輸盧迦論』，都屬於抉擇甚深義的一 類。 二、屬於菩薩廣大行的 屬於菩薩廣大行的 屬於菩薩廣大行的，有三部：1.『大智度論』，鳩摩羅什譯，為「中本般若」經的釋論。僧叡序說：
一 中論作者釋者與譯者 一 作者 一、綜貫空有、南北、大小 本論的作者，是龍樹菩薩。他〔1〕本是南印度的學者，〔2〕又到北印度的雪山去參學。 他〔1〕正確的深入了（南方佛教所重的 （南方佛教所重的 南方佛教所重的）一切法性空，〔2〕於（北方佛教所重的 （北方佛教所重的 北方佛教所重的）三世法 相有，也有透闢的觀察。 所以從他的證悟而作為論說， 從他的證悟而作為論說，就善巧的溝通了兩大流 就善巧的溝通了兩大流 就善巧的溝通了兩大流：「〔1〕先分別諸法，〔2〕後說畢竟空」。 後說畢竟空」。 5 他是空有無礙的中觀者， 空有無礙的中觀者，南北方佛教的綜貫者 南北方佛教的綜貫者 南北方佛教的綜貫者，大小乘佛教的貫通者 大小乘佛教的貫通者 大小乘佛教的貫通者。這樣綜貫的佛法， 當然是宏偉精深無比！ 龍樹曾弘法於中印，但大部分還是在南印。南憍薩羅國王──引正王，是他的護持者。 二、確立三乘共貫的大乘 確立三乘共貫的大乘 確立三乘共貫的大乘，顯著的與一般聲聞分化 顯著的與一般聲聞分化 ※印度尊為大乘鼻祖 ※印度尊為大乘鼻祖 印度尊為大乘鼻祖，中國尊為大乘八宗共祖 中國尊為大乘八宗共祖 當時的佛教，在他的弘揚下， 在他的弘揚下，發生了劃時代的巨變。 原來〔1〕龍樹以前的大乘學者，雖闡揚法法空寂的深義，但還缺少嚴密的論述。〔2〕到龍 樹，建立精嚴綿密的觀法 建立精嚴綿密的觀法 建立精嚴綿密的觀法，批評一般聲聞學者的似而非真 批評一般聲聞學者的似而非真 批評一般聲聞學者的似而非真，確立三乘共貫的大乘法幢 確立三乘共貫的大乘法幢 確立三乘共貫的大乘法幢， 顯著的與一般聲聞學者分化。 顯著的與一般聲聞學者分化。 所以〔1〕在印度，大乘學者都尊他為大乘的鼻祖；〔2〕在中國，也被尊為大乘八宗的共祖。 大乘八宗的共祖。 三、作品 （一） 龍樹的作品 1. 分為二大類 他的作品很多，可分為二大類：6 5《大智度論》卷 26〈序品 1〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 255, a25-28)： 諸佛有二種說法： 諸佛有二種說法：先分別諸法，後說畢竟空。若說三世諸法通達無礙，是分別說；若說三世一相無相， 是說畢竟空。 6 另參見印順導師《空之探究》p.205 ~ p.206： 龍樹的論著，可分為三類： 一、西藏傳譯有『中論』（頌），『六十頌如理論』，『七十空性論』，『迴諍論』，『大乘破有論』，稱為五 正理聚。漢譯與之相當的，1.『中論』頌釋，有鳩摩羅什所譯的青目釋『中論』；唐波羅頗迦羅蜜多羅 所譯，分別明（清辨）所造的『般若燈論』；趙宋惟淨所譯的，安慧所造的『大乘中觀釋論』──三部。 2.後魏毘目智仙與瞿曇（般若）流支共譯的『迴諍論』。3.宋施護所譯的『六十頌如理論』；及 4.『大乘 破有論』。5.『七十空性論』，法尊於民國三十三年（？），在四川漢藏教理院譯出。這五部，都是抉擇 甚深義的。鳩摩羅什所譯的『十二門論』；瞿曇般若流支譯的『壹輸盧迦論』，都屬於抉擇甚深義的一 類。 二、屬於菩薩廣大行的 屬於菩薩廣大行的 屬於菩薩廣大行的，有三部：1.『大智度論』，鳩摩羅什譯，為「中本般若」經的釋論。僧叡序說：
00《中觀論頌講記》 懸論 11
00《中觀論頌講記》 懸論 11
（1） 抉擇深理（深觀論） 一、抉擇深理的，如《中論》、《七十空性論》、《六十如理論》、《迴諍論》等。這都是以 論理的觀察方式， 論理的觀察方式，開顯諸法的真實相 開顯諸法的真實相 開顯諸法的真實相。 （2） 分別大行（廣行論） 二、分別大行的，如釋《般若經》的《大智度論》、釋《華嚴‧十地品》的《十住毘婆 沙論》。這都是在一切空的深理上， 在一切空的深理上，說明菩薩利他的廣大行 說明菩薩利他的廣大行 說明菩薩利他的廣大行。 （3） 結說 把這兩類論典綜合起來， 把這兩類論典綜合起來，才成為整個的龍樹學 才成為整個的龍樹學 才成為整個的龍樹學。 2. 特明《中論》：抉擇深理諸論的根本論 抉擇深理諸論的根本論 抉擇深理諸論的根本論（故稱龍樹系為中觀派 稱龍樹系為中觀派 稱龍樹系為中觀派） 現在講的《中論》，是屬於抉擇深理的，並且是抉擇深理諸論的根本論。 抉擇深理諸論的根本論。所以，有人稱 龍樹系為中觀派。 龍樹系為中觀派。 （二） 偽託的作品 1. 爭龍樹為祖故， 爭龍樹為祖故，有些論典非其作品也說是他作 有些論典非其作品也說是他作 後起的大乘學派，爭以龍樹為祖，這可見他的偉大，但也就因此常受人的附會、歪曲， 如有些論典，本不是他的作品，也說是他作的。 2. 略舉數例 （1） 《十八空論》 真諦三藏的《十八空論》，內容說十八空，也談到唯識。有人看見談空，就說這是龍樹 作的；也就因此說龍樹宗唯識。 其實，《十八空論》是真諦的《辨中邊論釋》（〈辨相品〉的一分與〈辨真實品〉的一分）； 傳說為龍樹造，可說毫無根據。 （2） 《釋摩訶衍論》 還有《釋摩訶衍論》，是《大乘起信論》的注解，無疑的是唐人偽作；無知者，也偽託 為是龍樹造的。 （3） 密宗的許多偽作 還有密宗的許多偽作，那更顯而易見，不值得指責了。 （三） 偽作應踢出龍樹學外 應踢出龍樹學外 應踢出龍樹學外，才能正確純潔的窺見本義 純潔的窺見本義 我們要理解龍樹的法門， 我們要理解龍樹的法門，唯有在他的作品中去探索 唯有在他的作品中去探索 唯有在他的作品中去探索，不是他的作品，應當辨別，把他踢 「有十萬偈，……三分除二，得此百卷」(32.010)。『論』的後記說：「論初品三十四卷，解釋（第）一 品，是全論具本，二品以下，法師略之，……若盡出之，將十倍於此」(32.011)，這部『般若經』的釋 論，是十萬偈的廣論，現存的是略譯。有的說：這就是『龍樹菩薩傳』所說：「廣明摩訶衍，作優波提 舍十萬偈」。2.『十住毘婆沙論』，鳩摩羅什譯。這是『十地經』──『華嚴經』「十地品」的釋論，共 一七卷，僅釋初二地。此論是依『十地經』的偈頌，而廣為解說的。3.『菩提資糧論』，本頌是龍樹造， 隋達摩笈多譯。 三、唐義淨譯的『龍樹菩薩勸誡王頌』；異譯有宋僧伽跋摩的『勸發諸王要偈』；宋求那跋摩的『龍樹 菩薩為禪陀迦王說法要偈』。這是為在家信者說法， 這是為在家信者說法，有淺有深，有事有理，自成一例。
（1） 抉擇深理（深觀論） 一、抉擇深理的，如《中論》、《七十空性論》、《六十如理論》、《迴諍論》等。這都是以 論理的觀察方式， 論理的觀察方式，開顯諸法的真實相 開顯諸法的真實相 開顯諸法的真實相。 （2） 分別大行（廣行論） 二、分別大行的，如釋《般若經》的《大智度論》、釋《華嚴‧十地品》的《十住毘婆 沙論》。這都是在一切空的深理上， 在一切空的深理上，說明菩薩利他的廣大行 說明菩薩利他的廣大行 說明菩薩利他的廣大行。 （3） 結說 把這兩類論典綜合起來， 把這兩類論典綜合起來，才成為整個的龍樹學 才成為整個的龍樹學 才成為整個的龍樹學。 2. 特明《中論》：抉擇深理諸論的根本論 抉擇深理諸論的根本論 抉擇深理諸論的根本論（故稱龍樹系為中觀派 稱龍樹系為中觀派 稱龍樹系為中觀派） 現在講的《中論》，是屬於抉擇深理的，並且是抉擇深理諸論的根本論。 抉擇深理諸論的根本論。所以，有人稱 龍樹系為中觀派。 龍樹系為中觀派。 （二） 偽託的作品 1. 爭龍樹為祖故， 爭龍樹為祖故，有些論典非其作品也說是他作 有些論典非其作品也說是他作 後起的大乘學派，爭以龍樹為祖，這可見他的偉大，但也就因此常受人的附會、歪曲， 如有些論典，本不是他的作品，也說是他作的。 2. 略舉數例 （1） 《十八空論》 真諦三藏的《十八空論》，內容說十八空，也談到唯識。有人看見談空，就說這是龍樹 作的；也就因此說龍樹宗唯識。 其實，《十八空論》是真諦的《辨中邊論釋》（〈辨相品〉的一分與〈辨真實品〉的一分）； 傳說為龍樹造，可說毫無根據。 （2） 《釋摩訶衍論》 還有《釋摩訶衍論》，是《大乘起信論》的注解，無疑的是唐人偽作；無知者，也偽託 為是龍樹造的。 （3） 密宗的許多偽作 還有密宗的許多偽作，那更顯而易見，不值得指責了。 （三） 偽作應踢出龍樹學外 應踢出龍樹學外 應踢出龍樹學外，才能正確純潔的窺見本義 純潔的窺見本義 我們要理解龍樹的法門， 我們要理解龍樹的法門，唯有在他的作品中去探索 唯有在他的作品中去探索 唯有在他的作品中去探索，不是他的作品，應當辨別，把他踢 「有十萬偈，……三分除二，得此百卷」(32.010)。『論』的後記說：「論初品三十四卷，解釋（第）一 品，是全論具本，二品以下，法師略之，……若盡出之，將十倍於此」(32.011)，這部『般若經』的釋 論，是十萬偈的廣論，現存的是略譯。有的說：這就是『龍樹菩薩傳』所說：「廣明摩訶衍，作優波提 舍十萬偈」。2.『十住毘婆沙論』，鳩摩羅什譯。這是『十地經』──『華嚴經』「十地品」的釋論，共 一七卷，僅釋初二地。此論是依『十地經』的偈頌，而廣為解說的。3.『菩提資糧論』，本頌是龍樹造， 隋達摩笈多譯。 三、唐義淨譯的『龍樹菩薩勸誡王頌』；異譯有宋僧伽跋摩的『勸發諸王要偈』；宋求那跋摩的『龍樹 菩薩為禪陀迦王說法要偈』。這是為在家信者說法， 這是為在家信者說法，有淺有深，有事有理，自成一例。
00《中觀論頌講記》 懸論 12
00《中觀論頌講記》 懸論 12
出龍樹學外，這才能正確而純潔的窺見他的本義 這才能正確而純潔的窺見他的本義 這才能正確而純潔的窺見他的本義。 二 釋者 一、我國的舊傳：七十餘家 本論的釋者，舊傳有七十餘家。7 二、西藏的傳說：八部 近據西藏的傳說，共有八部： （一） 中觀家的正統思想 中觀家的正統思想 一、《無畏論》，有說是龍樹自己作的。其實不是，這可從論中引用提婆的話上看出來。 8 二、依《無畏論》而作的，有佛護的《論釋》。 三、依佛護論而作的，有月稱的《顯句論》。 四、清辨論師的《般若燈論》。 （二） 唯識學者的別解 唯識學者的別解 五、安慧的《釋論》。 六、提婆薩摩的《釋論》。 七、古拏室利的《釋論》。 八、古拏末底的《釋論》。 （三） 結說 前四論是中觀家的正統思想， 前四論是中觀家的正統思想，後四論是唯識學者對 後四論是唯識學者對 後四論是唯識學者對《中觀論》的別解。 三、我國的譯出 （一） 青目《論釋》：是主要的（文義簡要，可說是最早出） 我國譯出的《中論》釋，主要是什公所譯的青目《 主要是什公所譯的青目《論釋》，這與西藏傳的《無畏論》相 近。文義簡要，可說是最早出的釋論 可說是最早出的釋論 可說是最早出的釋論。 （二） 清辨《般若燈論》、安慧《中觀釋論》：可以參考 還有唐明知識譯的清辨的《般若燈論》，宋施護譯的安慧的《中觀釋論》，都可以參考。 （三） 無著的《順中論》：略敘《中論》大意 無著的《順中論》，略敘《中論》的大意。 7《中觀論疏》卷 1(CBETA, T42, no. 1824, p. 5, a7-8)： 此出注論者非復一師，影公云凡數十家，河西云凡七十家。 河西云凡七十家。 8 另參見印順導師《中觀今論》p.15： 考西藏所傳，也有《無畏論》，但這是中論的注解，與什公譯的青目釋論相近。有人說是龍樹作的；也 有人說不是龍樹作的，因為論中引證到龍樹弟子提婆的《四百論》。但傳說龍樹的年壽極高， 但傳說龍樹的年壽極高，也可能有 轉引提婆論的事情。 轉引提婆論的事情。 00《中觀論頌講記》 懸論 13 （四） 羅睺羅跋陀羅的釋論 羅睺羅跋陀羅的釋論 羅睺羅跋陀羅的釋論：早已散失 真諦譯過羅睺羅跋陀羅的釋論，既沒有譯全，譯出的部分，也早已散失了！ 三 譯者 一、所用的講本，是鳩摩羅什三藏譯 是鳩摩羅什三藏譯 現在所用的講本，是鳩摩羅什三藏譯的。 二、先學有部阿毘曇 先學有部阿毘曇 先學有部阿毘曇，再學龍樹《中論》、《十二門論》等大乘性空經論 等大乘性空經論 什公七歲的時候，跟他的母親，從（現在新疆的）龜茲國出發，通過忽嶺，到北印的罽 賓去學佛法。 住了三年，由罽賓返國，路經（現在新疆的）疏勒，小住幾天，遇到了大乘學者莎車王 子須利耶蘇摩。須利耶蘇摩，在隔房讀大乘經 在隔房讀大乘經 在隔房讀大乘經，什公聽到空啊，不可得啦，很是詫異， 覺得這與自己所學的（ 覺得這與自己所學的（有部阿毘曇）不同，於是就過去請教，與他辯論。結果，接受了 他的意見，從他學習龍樹菩薩的 從他學習龍樹菩薩的 從他學習龍樹菩薩的《中論》、《十二門論》等大乘性空經論 等大乘性空經論 等大乘性空經論。 三、譯述性空典籍，影響中國大乘佛教很深 影響中國大乘佛教很深 在姚秦的時候，來我國弘化，就把性空的典籍， 就把性空的典籍，傳入我國。 他的譯述，影響中國大乘佛教很深 影響中國大乘佛教很深 影響中國大乘佛教很深，幾乎都直接間接的受了他的影響 幾乎都直接間接的受了他的影響 幾乎都直接間接的受了他的影響。假使不是什公的 假使不是什公的 傳譯，中國佛教，決不會是現在這樣 決不會是現在這樣 決不會是現在這樣！ 我們從世界文化史上看，這樣的大法，由一個十多歲的童真接受而傳播 由一個十多歲的童真接受而傳播 由一個十多歲的童真接受而傳播，可說是奇蹟， 特別是龍樹的《 特別是龍樹的《智論》與《十住論》，虧他的傳譯而保存到現在 虧他的傳譯而保存到現在 虧他的傳譯而保存到現在。 我們對於他的譯績， 我們對於他的譯績，應該時刻不忘！ 四、現存的長行，經過什門修飾 本論是從什公在長安逍遙園譯的青目《論釋》中節出。 青目《論釋》，什公門下的哲匠，像曇影、僧叡他們，認為有不圓滿的地方。曇影的《中 論疏》，舉出他的四種過失。9所以現存的長行，是經過什門修飾了的。 二 略釋中觀 一 直說 一、總說 （一） 論名的由來 本論簡名「中論」，詳名「中觀論」。 9《中觀論疏》卷 1(CBETA, T42, no. 1824, p. 5, a15-20)： 曇影法師《中論疏》四處敘青目之失：一、〈因緣品〉，四緣立偈，云此偈為問，蓋是青目傷巧處耳。 二、釋四緣有廣略，影師云「蓋是青目勇於取類劣於尋文」。三、釋〈業品〉，偈云「雖空不斷」，青目 云「空無可斷」，此非釋也。四、釋〈邪見品〉，長行云「此中紛絃」，為復彼助鬧。
出龍樹學外，這才能正確而純潔的窺見他的本義 這才能正確而純潔的窺見他的本義 這才能正確而純潔的窺見他的本義。 二 釋者 一、我國的舊傳：七十餘家 本論的釋者，舊傳有七十餘家。7 二、西藏的傳說：八部 近據西藏的傳說，共有八部： （一） 中觀家的正統思想 中觀家的正統思想 一、《無畏論》，有說是龍樹自己作的。其實不是，這可從論中引用提婆的話上看出來。 8 二、依《無畏論》而作的，有佛護的《論釋》。 三、依佛護論而作的，有月稱的《顯句論》。 四、清辨論師的《般若燈論》。 （二） 唯識學者的別解 唯識學者的別解 五、安慧的《釋論》。 六、提婆薩摩的《釋論》。 七、古拏室利的《釋論》。 八、古拏末底的《釋論》。 （三） 結說 前四論是中觀家的正統思想， 前四論是中觀家的正統思想，後四論是唯識學者對 後四論是唯識學者對 後四論是唯識學者對《中觀論》的別解。 三、我國的譯出 （一） 青目《論釋》：是主要的（文義簡要，可說是最早出） 我國譯出的《中論》釋，主要是什公所譯的青目《 主要是什公所譯的青目《論釋》，這與西藏傳的《無畏論》相 近。文義簡要，可說是最早出的釋論 可說是最早出的釋論 可說是最早出的釋論。 （二） 清辨《般若燈論》、安慧《中觀釋論》：可以參考 還有唐明知識譯的清辨的《般若燈論》，宋施護譯的安慧的《中觀釋論》，都可以參考。 （三） 無著的《順中論》：略敘《中論》大意 無著的《順中論》，略敘《中論》的大意。 7《中觀論疏》卷 1(CBETA, T42, no. 1824, p. 5, a7-8)： 此出注論者非復一師，影公云凡數十家，河西云凡七十家。 河西云凡七十家。 8 另參見印順導師《中觀今論》p.15： 考西藏所傳，也有《無畏論》，但這是中論的注解，與什公譯的青目釋論相近。有人說是龍樹作的；也 有人說不是龍樹作的，因為論中引證到龍樹弟子提婆的《四百論》。但傳說龍樹的年壽極高， 但傳說龍樹的年壽極高，也可能有 轉引提婆論的事情。 轉引提婆論的事情。 00《中觀論頌講記》 懸論 13 （四） 羅睺羅跋陀羅的釋論 羅睺羅跋陀羅的釋論 羅睺羅跋陀羅的釋論：早已散失 真諦譯過羅睺羅跋陀羅的釋論，既沒有譯全，譯出的部分，也早已散失了！ 三 譯者 一、所用的講本，是鳩摩羅什三藏譯 是鳩摩羅什三藏譯 現在所用的講本，是鳩摩羅什三藏譯的。 二、先學有部阿毘曇 先學有部阿毘曇 先學有部阿毘曇，再學龍樹《中論》、《十二門論》等大乘性空經論 等大乘性空經論 什公七歲的時候，跟他的母親，從（現在新疆的）龜茲國出發，通過忽嶺，到北印的罽 賓去學佛法。 住了三年，由罽賓返國，路經（現在新疆的）疏勒，小住幾天，遇到了大乘學者莎車王 子須利耶蘇摩。須利耶蘇摩，在隔房讀大乘經 在隔房讀大乘經 在隔房讀大乘經，什公聽到空啊，不可得啦，很是詫異， 覺得這與自己所學的（ 覺得這與自己所學的（有部阿毘曇）不同，於是就過去請教，與他辯論。結果，接受了 他的意見，從他學習龍樹菩薩的 從他學習龍樹菩薩的 從他學習龍樹菩薩的《中論》、《十二門論》等大乘性空經論 等大乘性空經論 等大乘性空經論。 三、譯述性空典籍，影響中國大乘佛教很深 影響中國大乘佛教很深 在姚秦的時候，來我國弘化，就把性空的典籍， 就把性空的典籍，傳入我國。 他的譯述，影響中國大乘佛教很深 影響中國大乘佛教很深 影響中國大乘佛教很深，幾乎都直接間接的受了他的影響 幾乎都直接間接的受了他的影響 幾乎都直接間接的受了他的影響。假使不是什公的 假使不是什公的 傳譯，中國佛教，決不會是現在這樣 決不會是現在這樣 決不會是現在這樣！ 我們從世界文化史上看，這樣的大法，由一個十多歲的童真接受而傳播 由一個十多歲的童真接受而傳播 由一個十多歲的童真接受而傳播，可說是奇蹟， 特別是龍樹的《 特別是龍樹的《智論》與《十住論》，虧他的傳譯而保存到現在 虧他的傳譯而保存到現在 虧他的傳譯而保存到現在。 我們對於他的譯績， 我們對於他的譯績，應該時刻不忘！ 四、現存的長行，經過什門修飾 本論是從什公在長安逍遙園譯的青目《論釋》中節出。 青目《論釋》，什公門下的哲匠，像曇影、僧叡他們，認為有不圓滿的地方。曇影的《中 論疏》，舉出他的四種過失。9所以現存的長行，是經過什門修飾了的。 二 略釋中觀 一 直說 一、總說 （一） 論名的由來 本論簡名「中論」，詳名「中觀論」。 9《中觀論疏》卷 1(CBETA, T42, no. 1824, p. 5, a15-20)： 曇影法師《中論疏》四處敘青目之失：一、〈因緣品〉，四緣立偈，云此偈為問，蓋是青目傷巧處耳。 二、釋四緣有廣略，影師云「蓋是青目勇於取類劣於尋文」。三、釋〈業品〉，偈云「雖空不斷」，青目 云「空無可斷」，此非釋也。四、釋〈邪見品〉，長行云「此中紛絃」，為復彼助鬧。
00《中觀論頌講記》 懸論 14
00《中觀論頌講記》 懸論 14
論的內容，暢明中觀，從所詮得名，所以稱為「中觀論」。10 （二） 「中觀」就是「觀中」 1. 中觀（能觀中道的慧） （1） 釋名義：知諸法實相慧 〔1〕中是正確真實，離顛倒戲論而不落空有的二邊。11〔2〕觀體是智慧，觀用是觀察、體 10（1）印順導師《中觀今論》p.3： 龍樹學，〔1〕當然是發揚一切皆空的， 發揚一切皆空的， 〔2〕但他的論典，即以他的代表作《中論》來說，不名此 為空而名之為中。 為空而名之為中。可知龍樹揭示緣起 可知龍樹揭示緣起 可知龍樹揭示緣起、空、中道的同一，而更以不落兩邊的中道為宗極 而更以不落兩邊的中道為宗極 而更以不落兩邊的中道為宗極。 在《中論》裏，每品都稱之為觀 每品都稱之為觀 每品都稱之為觀，如〈觀因緣品〉乃至〈觀邪見品〉等。觀就是觀察，正確的觀 察緣起、空、中道，從論證的觀察到體證的現觀 從論證的觀察到體證的現觀 從論證的觀察到體證的現觀。所以後來都稱龍樹學系為中觀派， 稱龍樹學系為中觀派，或中觀宗， 稱中觀的學者為中觀師。 （2）關於「中論與中觀」，參見附錄一。 11 印順導師《中觀今論》p.9 ~ p.12： 第二節 中道之意義 中道，當然是不落二邊。但不落二邊──中道所含的意義，還應該解說。中的本義，可約為二種： 一、中實：中即如實，在正見的體悟實踐中，一切法的本相如何，應該如何，即還他如何。這是徹底 的，究竟的，所以僧叡說：「以中為名者，照其實也」（中論序）。二、中正：中即圓正，不偏這邊，也 不偏於那邊，恰得其中。如佛說中道，依緣起法而顯示。 緣起法而顯示。這緣起法，是事事物物內在的根本法則。在 無量無邊極其複雜的現象中，把握這普遍而必然的法則，才能正確、恰當的開示人生的真理，及人生 的正行。中即是正，所以肇公稱《中觀論》為《正觀論》，中道即是八正道。此中實與中正， 此中實與中正，是相依相 成的：中實，所以是中正的；中正，所以是中實的，這可總以「恰到好處」去形容他。 龍樹發揚緣起、 龍樹發揚緣起、空、中道的深義，以「中」為宗而造論。他嚴格地把握那修道中心的立場，對於 中道的解說，也不出於中實與中正 也不出於中實與中正 也不出於中實與中正。 〔一〕中實，本以正觀緣起性而 本以正觀緣起性而遠離戲論的寂滅為主。這中實的寂滅，從實踐的意義去說，即是不著於名 相，不落於對待。一、不取著名相：這如《大智度論》卷六說：「非有亦非無，亦復非有無，此語亦不 受，如是名中道」。中道，不但是非有非無，更進一步的說：「此語亦不受」。「受」即新譯的取。凡稱 之為有、為無、為非有非無，都不過名言的概念。非有非無，本表示觀心的不落有無戲論，如以為是 非有非無，這不能恰合中實的本意。所以必須即此「非非」的名相，也不再取著。二、不落於對待： 我們所認識的，所言說的，都是相對的。凡是相對的，即不契於如實絕待的中道。如《大智度論》卷 四三，說到種種的二邊，都結論說：「離是二邊行中道，是名般若」。這裏所說的種種二邊，如常無常、 見無見等，都是二邊。進而至於能行能證的人──菩薩、佛是一邊，所行、所證的法──六度、大菩 提是一邊；甚至般若是一邊，非般若是一邊，要離此二邊行中道。這不落對待的中道，即入不二法門， 是順於勝義，依觀心的體悟說。 〔二〕關於中正的意義，龍樹也有很好的發揮。依佛陀所正覺的，為眾生所巧便言說的，在佛陀，都 是圓滿而中正的。如緣起是中正的，空也是中正的，至於中道那更是中正了。但世俗言說的施設，不 免片面性的缺陷，所以古德說：「理圓言偏」。眾生對於佛的教法，不能圓見佛法的中道，聞思或修行， 在任何方面有所偏重，就會失卻中道。如《智論》卷八○說：「若人但觀畢竟空，多墮斷滅邊；若觀有， 多墮常邊。離是二邊故說十二因緣空。……離二邊故，假名為中道」。畢竟空與緣起有， 畢竟空與緣起有，那裏會墮於一 邊？這因為學者有所偏重的流弊──世諦流布，什麼都有弊的，所以特說明緣起與空 所以特說明緣起與空寂不偏的中道。 即空的緣起，不落於斷邊；即緣起的性空，不落於常邊。緣起與空，印度佛教確曾有過偏重的發展。 到極端，如方廣道人偏空，是墮於斷滅邊；薩婆多部偏於一切法有，即墮於常邊。為了挽救這種偏病， 所以龍樹探《阿含》及《般若》的本意，特明此緣起即空的中道，以拯拔那「心有所著」的偏失者， 使之返歸於釋迦的中道。學者不能巧得佛法的實義，多落於二邊，所以特稱此綜貫性相空有的為中道 所以特稱此綜貫性相空有的為中道 所以特稱此綜貫性相空有的為中道。 龍樹的中道論， 龍樹的中道論，不外乎〔1〕不著名相與對待（宗歸一實），〔2〕綜貫性相及空有（教申二諦）。中觀大乘的 ）。中觀大乘的 特色，實即是根本教義完滿的開展。
論的內容，暢明中觀，從所詮得名，所以稱為「中觀論」。10 （二） 「中觀」就是「觀中」 1. 中觀（能觀中道的慧） （1） 釋名義：知諸法實相慧 〔1〕中是正確真實，離顛倒戲論而不落空有的二邊。11〔2〕觀體是智慧，觀用是觀察、體 10（1）印順導師《中觀今論》p.3： 龍樹學，〔1〕當然是發揚一切皆空的， 發揚一切皆空的， 〔2〕但他的論典，即以他的代表作《中論》來說，不名此 為空而名之為中。 為空而名之為中。可知龍樹揭示緣起 可知龍樹揭示緣起 可知龍樹揭示緣起、空、中道的同一，而更以不落兩邊的中道為宗極 而更以不落兩邊的中道為宗極 而更以不落兩邊的中道為宗極。 在《中論》裏，每品都稱之為觀 每品都稱之為觀 每品都稱之為觀，如〈觀因緣品〉乃至〈觀邪見品〉等。觀就是觀察，正確的觀 察緣起、空、中道，從論證的觀察到體證的現觀 從論證的觀察到體證的現觀 從論證的觀察到體證的現觀。所以後來都稱龍樹學系為中觀派， 稱龍樹學系為中觀派，或中觀宗， 稱中觀的學者為中觀師。 （2）關於「中論與中觀」，參見附錄一。 11 印順導師《中觀今論》p.9 ~ p.12： 第二節 中道之意義 中道，當然是不落二邊。但不落二邊──中道所含的意義，還應該解說。中的本義，可約為二種： 一、中實：中即如實，在正見的體悟實踐中，一切法的本相如何，應該如何，即還他如何。這是徹底 的，究竟的，所以僧叡說：「以中為名者，照其實也」（中論序）。二、中正：中即圓正，不偏這邊，也 不偏於那邊，恰得其中。如佛說中道，依緣起法而顯示。 緣起法而顯示。這緣起法，是事事物物內在的根本法則。在 無量無邊極其複雜的現象中，把握這普遍而必然的法則，才能正確、恰當的開示人生的真理，及人生 的正行。中即是正，所以肇公稱《中觀論》為《正觀論》，中道即是八正道。此中實與中正， 此中實與中正，是相依相 成的：中實，所以是中正的；中正，所以是中實的，這可總以「恰到好處」去形容他。 龍樹發揚緣起、 龍樹發揚緣起、空、中道的深義，以「中」為宗而造論。他嚴格地把握那修道中心的立場，對於 中道的解說，也不出於中實與中正 也不出於中實與中正 也不出於中實與中正。 〔一〕中實，本以正觀緣起性而 本以正觀緣起性而遠離戲論的寂滅為主。這中實的寂滅，從實踐的意義去說，即是不著於名 相，不落於對待。一、不取著名相：這如《大智度論》卷六說：「非有亦非無，亦復非有無，此語亦不 受，如是名中道」。中道，不但是非有非無，更進一步的說：「此語亦不受」。「受」即新譯的取。凡稱 之為有、為無、為非有非無，都不過名言的概念。非有非無，本表示觀心的不落有無戲論，如以為是 非有非無，這不能恰合中實的本意。所以必須即此「非非」的名相，也不再取著。二、不落於對待： 我們所認識的，所言說的，都是相對的。凡是相對的，即不契於如實絕待的中道。如《大智度論》卷 四三，說到種種的二邊，都結論說：「離是二邊行中道，是名般若」。這裏所說的種種二邊，如常無常、 見無見等，都是二邊。進而至於能行能證的人──菩薩、佛是一邊，所行、所證的法──六度、大菩 提是一邊；甚至般若是一邊，非般若是一邊，要離此二邊行中道。這不落對待的中道，即入不二法門， 是順於勝義，依觀心的體悟說。 〔二〕關於中正的意義，龍樹也有很好的發揮。依佛陀所正覺的，為眾生所巧便言說的，在佛陀，都 是圓滿而中正的。如緣起是中正的，空也是中正的，至於中道那更是中正了。但世俗言說的施設，不 免片面性的缺陷，所以古德說：「理圓言偏」。眾生對於佛的教法，不能圓見佛法的中道，聞思或修行， 在任何方面有所偏重，就會失卻中道。如《智論》卷八○說：「若人但觀畢竟空，多墮斷滅邊；若觀有， 多墮常邊。離是二邊故說十二因緣空。……離二邊故，假名為中道」。畢竟空與緣起有， 畢竟空與緣起有，那裏會墮於一 邊？這因為學者有所偏重的流弊──世諦流布，什麼都有弊的，所以特說明緣起與空 所以特說明緣起與空寂不偏的中道。 即空的緣起，不落於斷邊；即緣起的性空，不落於常邊。緣起與空，印度佛教確曾有過偏重的發展。 到極端，如方廣道人偏空，是墮於斷滅邊；薩婆多部偏於一切法有，即墮於常邊。為了挽救這種偏病， 所以龍樹探《阿含》及《般若》的本意，特明此緣起即空的中道，以拯拔那「心有所著」的偏失者， 使之返歸於釋迦的中道。學者不能巧得佛法的實義，多落於二邊，所以特稱此綜貫性相空有的為中道 所以特稱此綜貫性相空有的為中道 所以特稱此綜貫性相空有的為中道。 龍樹的中道論， 龍樹的中道論，不外乎〔1〕不著名相與對待（宗歸一實），〔2〕綜貫性相及空有（教申二諦）。中觀大乘的 ）。中觀大乘的 特色，實即是根本教義完滿的開展。
00《中觀論頌講記》 懸論 15 悟。
00《中觀論頌講記》 懸論 15 悟。
12 以智慧去觀察一切諸法的真實， 去觀察一切諸法的真實，不觀有無顛倒的「知諸法實相慧」，名為中觀。 （2） 正見即中觀 （阿含經）八正道中的正見（正觀），就是這裡的中觀。 正就是中，見就是觀，正見即中觀，是一而二、二而一的。 （3） 中觀慧的種類 A. 聞、思、修、證慧 〔一〕觀慧有三：〔1〕聽聞讀誦聖典文義而得的聞所成慧，〔2〕思惟抉擇法義而生的思所成慧， 〔3〕與定心相應觀察修習而得的修所成慧。 〔二〕還有現證空性的實相慧。13 B. 聞思修慧，皆是抉擇觀察無自性的中觀慧（不但了知而已） 觀是通於先後的， 觀是通於先後的，那麼 〔一〕不與定相應的聞思抉擇諸法無自性， 相應的聞思抉擇諸法無自性，也叫做中觀。 〔二〕尤須知道的，定心相應的有漏修慧，同樣的是尋求抉擇、觀察，不但是了知而已。14 2. 觀中（中觀的所觀法：緣起中道正法） 12 印順導師《學佛三要》p.161 ~ p.162： 再說慧、觀二名義：慧以「簡擇為性」；約作用立名，這簡擇為性的慧體 這簡擇為性的慧體 這簡擇為性的慧體，在初學即名為觀。學者初時 所修的慧，每用觀的名稱代表，及至觀行成就，始名為慧。其實慧、觀二名，體義本一，通前通後， 祇是約修行的久暫與深淺，而作此偏勝之分。 我們如要了解慧的內容，就不可忽略觀的意義。關於觀的名義，佛為彌勒菩薩說：「能正思擇，最極思 擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毘缽舍那（觀）」。分別、尋伺、觀 察、抉擇等，為觀的功用；而這一切，也是通於慧的。慧也就是「於所緣境簡擇為性」。 修習觀慧，對於所觀境界，不僅求其明了知道，而且更要能夠引發推究、抉擇、尋思等功用。緣世俗 事相是如此，即緣勝義境界，亦復要依尋伺抉擇等，去引發體會得諸法畢竟空性。 諸法畢竟空性。因為唯有這思察簡 擇，才是觀慧的特性 才是觀慧的特性 才是觀慧的特性。《般若經》中的十八空，即是尋求諸法無自性的種種觀門。如觀門修習成就，名 為般若；所以說：「未成就名空，已成就名般若」。 因此，修學佛法的，若一下手就都不分別，以為由此得無分別，對一切事理不修簡擇尋思，那他就永 遠不能完成慧學，而只是修止或者定的境界。 13 印順導師《中觀論頌講記》p.320： 後代佛法的廣明一切法空，一是菩薩的智慧深廣；一是為了聲聞學者的循名著相，不見真義，於我法 中起種種見，所以於內我外法，廣泛推求，令通達諸法無自性。論到依解成行，仍從無我智入；得無 我智，即能洞見我法二空了。 見我法二空了。因此，三乘聖者解脫生死的觀慧，是無差別的，只是廣觀略觀不同罷了。 論說：「滅我我所故，名得無我智」，即指此實相般若的現覺。「得」到這「無我智」，才真是能如「實 觀」法實相的。能「得」這「無我智」的，「是人」最「為希有」！他已超凡入聖，不再是一般的凡夫 了。 14 印順導師《學佛三要》p.162： 修習觀慧，對於所觀境界，不僅求其明了知道，而且更要能夠引發推究、抉擇、尋思等功用。緣世俗 事相是如此，即緣勝義境界，亦復要依尋伺抉擇等，去引發體會得諸法畢竟空性。因為唯有這思察簡 擇，才是觀慧的特性 才是觀慧的特性 才是觀慧的特性。…〔中略〕…因此，修學佛法的，若一下手就都不分別，以為由此得無分別，對 一切事理不修簡擇尋思，那他就永遠不能完成慧學，而只是修止或者定的境界。
12 以智慧去觀察一切諸法的真實， 去觀察一切諸法的真實，不觀有無顛倒的「知諸法實相慧」，名為中觀。 （2） 正見即中觀 （阿含經）八正道中的正見（正觀），就是這裡的中觀。 正就是中，見就是觀，正見即中觀，是一而二、二而一的。 （3） 中觀慧的種類 A. 聞、思、修、證慧 〔一〕觀慧有三：〔1〕聽聞讀誦聖典文義而得的聞所成慧，〔2〕思惟抉擇法義而生的思所成慧， 〔3〕與定心相應觀察修習而得的修所成慧。 〔二〕還有現證空性的實相慧。13 B. 聞思修慧，皆是抉擇觀察無自性的中觀慧（不但了知而已） 觀是通於先後的， 觀是通於先後的，那麼 〔一〕不與定相應的聞思抉擇諸法無自性， 相應的聞思抉擇諸法無自性，也叫做中觀。 〔二〕尤須知道的，定心相應的有漏修慧，同樣的是尋求抉擇、觀察，不但是了知而已。14 2. 觀中（中觀的所觀法：緣起中道正法） 12 印順導師《學佛三要》p.161 ~ p.162： 再說慧、觀二名義：慧以「簡擇為性」；約作用立名，這簡擇為性的慧體 這簡擇為性的慧體 這簡擇為性的慧體，在初學即名為觀。學者初時 所修的慧，每用觀的名稱代表，及至觀行成就，始名為慧。其實慧、觀二名，體義本一，通前通後， 祇是約修行的久暫與深淺，而作此偏勝之分。 我們如要了解慧的內容，就不可忽略觀的意義。關於觀的名義，佛為彌勒菩薩說：「能正思擇，最極思 擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毘缽舍那（觀）」。分別、尋伺、觀 察、抉擇等，為觀的功用；而這一切，也是通於慧的。慧也就是「於所緣境簡擇為性」。 修習觀慧，對於所觀境界，不僅求其明了知道，而且更要能夠引發推究、抉擇、尋思等功用。緣世俗 事相是如此，即緣勝義境界，亦復要依尋伺抉擇等，去引發體會得諸法畢竟空性。 諸法畢竟空性。因為唯有這思察簡 擇，才是觀慧的特性 才是觀慧的特性 才是觀慧的特性。《般若經》中的十八空，即是尋求諸法無自性的種種觀門。如觀門修習成就，名 為般若；所以說：「未成就名空，已成就名般若」。 因此，修學佛法的，若一下手就都不分別，以為由此得無分別，對一切事理不修簡擇尋思，那他就永 遠不能完成慧學，而只是修止或者定的境界。 13 印順導師《中觀論頌講記》p.320： 後代佛法的廣明一切法空，一是菩薩的智慧深廣；一是為了聲聞學者的循名著相，不見真義，於我法 中起種種見，所以於內我外法，廣泛推求，令通達諸法無自性。論到依解成行，仍從無我智入；得無 我智，即能洞見我法二空了。 見我法二空了。因此，三乘聖者解脫生死的觀慧，是無差別的，只是廣觀略觀不同罷了。 論說：「滅我我所故，名得無我智」，即指此實相般若的現覺。「得」到這「無我智」，才真是能如「實 觀」法實相的。能「得」這「無我智」的，「是人」最「為希有」！他已超凡入聖，不再是一般的凡夫 了。 14 印順導師《學佛三要》p.162： 修習觀慧，對於所觀境界，不僅求其明了知道，而且更要能夠引發推究、抉擇、尋思等功用。緣世俗 事相是如此，即緣勝義境界，亦復要依尋伺抉擇等，去引發體會得諸法畢竟空性。因為唯有這思察簡 擇，才是觀慧的特性 才是觀慧的特性 才是觀慧的特性。…〔中略〕…因此，修學佛法的，若一下手就都不分別，以為由此得無分別，對 一切事理不修簡擇尋思，那他就永遠不能完成慧學，而只是修止或者定的境界。
00《中觀論頌講記》 懸論 16
00《中觀論頌講記》 懸論 16
（1） 「中」就是「緣起正法」 觀的所觀，是中，就是緣起正法。 （2） 本論即是正觀緣起正法 正確的觀慧，觀察緣起正法，而通達緣起法的真實相， 起法的真實相，所以中觀就是觀中 所以中觀就是觀中 所以中觀就是觀中。 本論所開示的，是正觀所觀的緣起正法，這可從本論開端的八不頌看出。先說了八不， 接著就稱讚佛陀的「能說是（八不）因緣」（緣起），是「諸說中第一」；15八不是緣起的 真相，八不的緣起，才是佛說的緣起正法。 緣起是說一切法皆依因託緣而生起、而存在，沒有一法是無因而自性有的。 （3） 《阿含經》的「我說緣起」，「我論因說因」 ※佛法不共世間的特質 這在《阿含經》中，佛特別的揭示出來。有外道問佛說什麼法，佛就以「我說緣起」，「我 論因說因」答覆他。16 這是佛法的特質，不與世間學術共有的，佛弟子必須特別的把握住他。 二、詳論：正見緣起 （一） 緣起 1. 總說 （1） 通說「緣起的意義與範圍」 〔一〕緣起是因果性的普遍法則， 〔二〕一切的存在，是緣起的。這緣起的一切，〔1〕廣泛的說：大如世界，小如微塵，一花 一草，無不是緣起。〔2〕扼要的說：佛教的緣起論，是以有情的生生不已之存在為中心的。 （2） 特論「佛說十二支緣起的定義與內容」 佛說緣起，是說明生死緣起的十二鉤鎖。 〔一〕「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」，即緣起的定義。 〔二〕「所謂無明緣行，行緣識……純大苦聚集。無明滅則行滅，行滅則識滅……純大苦聚 滅」；這是緣起的內容。 2. 眾生對緣起的認識 緣起是一切，而眾生對緣起的認識是否正確，可以分為三類：17 15 印順導師《中觀論頌講記》p.49： 甲一 標宗 不生亦不滅 不常亦不斷 不一亦不異 不來亦不出 能說是因緣 善滅諸戲論 我稽首禮佛 諸說中第一 此二頌八句，初四句標緣起的八不，次二句明八不緣起的利益，後二句是作者禮讚。這兩頌標明 了全論的宗趣所在，不是〈觀因緣品〉的頌文，因為在論初，所以附在本品之前。…〔下略〕… 16 關於「我論因說因」，參見附錄二。 17 參見《大智度論》卷 80〈無盡方便品 67〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 622, a27-c10)。
（1） 「中」就是「緣起正法」 觀的所觀，是中，就是緣起正法。 （2） 本論即是正觀緣起正法 正確的觀慧，觀察緣起正法，而通達緣起法的真實相， 起法的真實相，所以中觀就是觀中 所以中觀就是觀中 所以中觀就是觀中。 本論所開示的，是正觀所觀的緣起正法，這可從本論開端的八不頌看出。先說了八不， 接著就稱讚佛陀的「能說是（八不）因緣」（緣起），是「諸說中第一」；15八不是緣起的 真相，八不的緣起，才是佛說的緣起正法。 緣起是說一切法皆依因託緣而生起、而存在，沒有一法是無因而自性有的。 （3） 《阿含經》的「我說緣起」，「我論因說因」 ※佛法不共世間的特質 這在《阿含經》中，佛特別的揭示出來。有外道問佛說什麼法，佛就以「我說緣起」，「我 論因說因」答覆他。16 這是佛法的特質，不與世間學術共有的，佛弟子必須特別的把握住他。 二、詳論：正見緣起 （一） 緣起 1. 總說 （1） 通說「緣起的意義與範圍」 〔一〕緣起是因果性的普遍法則， 〔二〕一切的存在，是緣起的。這緣起的一切，〔1〕廣泛的說：大如世界，小如微塵，一花 一草，無不是緣起。〔2〕扼要的說：佛教的緣起論，是以有情的生生不已之存在為中心的。 （2） 特論「佛說十二支緣起的定義與內容」 佛說緣起，是說明生死緣起的十二鉤鎖。 〔一〕「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」，即緣起的定義。 〔二〕「所謂無明緣行，行緣識……純大苦聚集。無明滅則行滅，行滅則識滅……純大苦聚 滅」；這是緣起的內容。 2. 眾生對緣起的認識 緣起是一切，而眾生對緣起的認識是否正確，可以分為三類：17 15 印順導師《中觀論頌講記》p.49： 甲一 標宗 不生亦不滅 不常亦不斷 不一亦不異 不來亦不出 能說是因緣 善滅諸戲論 我稽首禮佛 諸說中第一 此二頌八句，初四句標緣起的八不，次二句明八不緣起的利益，後二句是作者禮讚。這兩頌標明 了全論的宗趣所在，不是〈觀因緣品〉的頌文，因為在論初，所以附在本品之前。…〔下略〕… 16 關於「我論因說因」，參見附錄二。 17 參見《大智度論》卷 80〈無盡方便品 67〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 622, a27-c10)。
00《中觀論頌講記》懸論 17
00《中觀論頌講記》懸論 17
（1） 凡夫 一、凡夫身心的活動，一切的一切，〔1〕無不是緣起，〔2〕但日坐緣起中，受緣起法的支配， 而不能覺知是緣起；也就因此得不到解脫。 （2） 聲聞 二、聲聞，佛對他們說緣起，他們急求自證，從緣起因果的正觀中，通達無我我所，離 卻繫縛生死的煩惱，獲得解脫。 他們大都不在緣起中深見一切法的本性空寂，而從緣起無常，無常故苦，苦故無我我所 的觀慧中，證我空性，而自覺到「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」。 他們從緣起的無常，離人我見，〔1〕雖證入空性，見緣起不起的寂滅，〔2〕然不能深見緣起 法無性，所以還不能算是圓滿見緣起正法。 （3） 菩薩 三、菩薩，知緣起法的本性空， 起法的本性空，於空性中，不破壞緣起，能見緣起如幻，能洞達緣起性 空的無礙。 〔1〕真正的聲聞學者，離欲得解脫，雖偏證我空，也不會執著諸法實有。〔2〕但未離欲的， 或者執著緣起法的一一實有，或者離緣起法而執著別有空寂。執有者起常見，執空者起 斷見，都不能正見中道。 《般若經》說：「菩薩坐道場時，觀十二因緣不生不滅，如虛空相不可盡，是為菩薩不 共中道妙觀」。18菩薩以此不共一般聲聞的中道妙觀，勘破非性空的實有， 非性空的實有，非緣有的邪空， 18（1）印順導師《中觀今論》p.208 ~ p.212： 凡聖──有空二諦，為大體而基本的方式。但二諦原是聖者所通達的，在聖者的心境中，也 還是可說有二諦的。凡夫的情執，只知（不能如實知）有世俗而不知有勝義，聖者則通達勝義而 又善巧世俗。所以從聖者的境界說，具足二諦，從他的淺深上，可分為不同的二諦。 一、「實有真空」二諦：…〔中略〕… 二、「幻有真空」二諦：…〔中略〕… 三、「妙有真空」二諦（姑作此稱）：此無固定名稱，乃佛菩薩悟入法法空寂，法法如幻，一 念圓了的聖境。即真即俗的二諦並觀，是如實智所通達的，不可局限為此為勝義，彼為世俗。但 在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有，依此而方便立為世俗；如幻有而畢竟性空， 有而畢竟性空，依此而方便立 為勝義。於無差別中作差別說，與見空不見有、見有不見空的幻有真空二諦不同。中國三論宗和 天臺宗的圓教，都是從此立場而安立二諦的。此中所說俗諦的妙有，即通達畢竟空而即是緣起幻 有的，此與二諦別觀時後得智所通達的不同。這是即空的緣起幻有，稱為妙有，也不像不空論者 把緣起否定了，而又標揭一真實不空的妙有。 …〔中略〕…這三者，依悟證的淺深不同而說，但在緣起性空無礙的正見中，這是可以貫通無礙 的。佛法的安立二諦，本為引導眾生從凡入聖、轉迷為悟的，所以應從凡聖二諦的基礎上，一層 一層的去深入理解，以達到圓滿的境地。否則高談玄妙，忽略當前的現實，就與玄談的不切實際 相同。 第二節 二諦之安立 從凡聖二諦為本，展轉深入，比較容易悟解，但要以究竟的中道二諦融貫前前的二諦。若株 守第一種二諦，即執有自性不空的世俗。若定執第二種二諦，即有二諦不能融觀的流弊。聲聞學 者，雖不了究竟無礙的二諦，但菩薩成佛，則必須悟證方可。所以大乘學者，無不以見中道為成 佛。佛所以為佛，即徹見空有的融貫而得其中道，也即是能見不共聲聞的二諦。
（1） 凡夫 一、凡夫身心的活動，一切的一切，〔1〕無不是緣起，〔2〕但日坐緣起中，受緣起法的支配， 而不能覺知是緣起；也就因此得不到解脫。 （2） 聲聞 二、聲聞，佛對他們說緣起，他們急求自證，從緣起因果的正觀中，通達無我我所，離 卻繫縛生死的煩惱，獲得解脫。 他們大都不在緣起中深見一切法的本性空寂，而從緣起無常，無常故苦，苦故無我我所 的觀慧中，證我空性，而自覺到「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」。 他們從緣起的無常，離人我見，〔1〕雖證入空性，見緣起不起的寂滅，〔2〕然不能深見緣起 法無性，所以還不能算是圓滿見緣起正法。 （3） 菩薩 三、菩薩，知緣起法的本性空， 起法的本性空，於空性中，不破壞緣起，能見緣起如幻，能洞達緣起性 空的無礙。 〔1〕真正的聲聞學者，離欲得解脫，雖偏證我空，也不會執著諸法實有。〔2〕但未離欲的， 或者執著緣起法的一一實有，或者離緣起法而執著別有空寂。執有者起常見，執空者起 斷見，都不能正見中道。 《般若經》說：「菩薩坐道場時，觀十二因緣不生不滅，如虛空相不可盡，是為菩薩不 共中道妙觀」。18菩薩以此不共一般聲聞的中道妙觀，勘破非性空的實有， 非性空的實有，非緣有的邪空， 18（1）印順導師《中觀今論》p.208 ~ p.212： 凡聖──有空二諦，為大體而基本的方式。但二諦原是聖者所通達的，在聖者的心境中，也 還是可說有二諦的。凡夫的情執，只知（不能如實知）有世俗而不知有勝義，聖者則通達勝義而 又善巧世俗。所以從聖者的境界說，具足二諦，從他的淺深上，可分為不同的二諦。 一、「實有真空」二諦：…〔中略〕… 二、「幻有真空」二諦：…〔中略〕… 三、「妙有真空」二諦（姑作此稱）：此無固定名稱，乃佛菩薩悟入法法空寂，法法如幻，一 念圓了的聖境。即真即俗的二諦並觀，是如實智所通達的，不可局限為此為勝義，彼為世俗。但 在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有，依此而方便立為世俗；如幻有而畢竟性空， 有而畢竟性空，依此而方便立 為勝義。於無差別中作差別說，與見空不見有、見有不見空的幻有真空二諦不同。中國三論宗和 天臺宗的圓教，都是從此立場而安立二諦的。此中所說俗諦的妙有，即通達畢竟空而即是緣起幻 有的，此與二諦別觀時後得智所通達的不同。這是即空的緣起幻有，稱為妙有，也不像不空論者 把緣起否定了，而又標揭一真實不空的妙有。 …〔中略〕…這三者，依悟證的淺深不同而說，但在緣起性空無礙的正見中，這是可以貫通無礙 的。佛法的安立二諦，本為引導眾生從凡入聖、轉迷為悟的，所以應從凡聖二諦的基礎上，一層 一層的去深入理解，以達到圓滿的境地。否則高談玄妙，忽略當前的現實，就與玄談的不切實際 相同。 第二節 二諦之安立 從凡聖二諦為本，展轉深入，比較容易悟解，但要以究竟的中道二諦融貫前前的二諦。若株 守第一種二諦，即執有自性不空的世俗。若定執第二種二諦，即有二諦不能融觀的流弊。聲聞學 者，雖不了究竟無礙的二諦，但菩薩成佛，則必須悟證方可。所以大乘學者，無不以見中道為成 佛。佛所以為佛，即徹見空有的融貫而得其中道，也即是能見不共聲聞的二諦。
《般若經》說：「菩 00《中觀論頌講記》 懸論 18
《般若經》說：「菩 00《中觀論頌講記》 懸論 18