QQ四祖道信入道安心真妄
淨慧法師：入道安心要方便法門
淨慧法師：入道安心要方便法門
淨慧法師 2018/10/23
淨慧法師 2018/10/23
「唐朝蘄州雙峰山道信禪師，承璨禪師後。其信禪師，再敞禪門，宇內流佈。有《菩薩戒法》一本，及制《入道安心要方便法門》。為有緣根熟者說。」
「唐朝蘄州雙峰山道信禪師，承璨禪師後。其信禪師，再敞禪門，宇內流佈。有《菩薩戒法》一本，及制《入道安心要方便法門》。為有緣根熟者說。」
璨禪師就是三祖僧璨，信禪師就是道信禪師。「再敞禪門，宇內流佈。」這句話的份量非同一般。達摩禪傳到了第四代祖師道信禪師的時候，再一次把禪宗的大門打開，發揚光大，使禪宗這一法在中國得到廣泛弘揚。/詳見後
璨禪師就是三祖僧璨，信禪師就是道信禪師。「再敞禪門，宇內流佈。」這句話的份量非同一般。達摩禪傳到了第四代祖師道信禪師的時候，再一次把禪宗的大門打開，發揚光大，使禪宗這一法在中國得到廣泛弘揚。/詳見後
四祖道信大師【入道安心要方便法門】心得/詳見後
四祖道信大師【入道安心要方便法門】心得/詳見後
四祖道信大師《入道安心要方便法門》校釋導言
四祖道信大師《入道安心要方便法門》校釋導言
四祖道信大師《入道安心要方便法門》校釋導言
四祖道信大師《入道安心要方便法門》校釋導言
四祖道信大師《入道安心要方便法門》校釋導言
四祖道信大師《入道安心要方便法門》校釋導言
作為「東山法門」的開創者,道信在中國禪宗史上的重要地位,已經得到了越來越清晰的認識。儘管由於時間的久遠、資料的遺失,妨礙了我們今天更深刻、更為全面地體認道信大師,但是,值得慶幸的是,藉助於存留於世的敦煌文獻《楞伽師資記》中保存的《入道安心要方便法門》一文,我們仍然可以大致了解道信禪法的梗概。
作為「東山法門」的開創者,道信在中國禪宗史上的重要地位,已經得到了越來越清晰的認識。儘管由於時間的久遠、資料的遺失,妨礙了我們今天更深刻、更為全面地體認道信大師,但是,值得慶幸的是,藉助於存留於世的敦煌文獻《楞伽師資記》中保存的《入道安心要方便法門》一文,我們仍然可以大致了解道信禪法的梗概。
《楞伽師資記》的發現首先要歸功於近代中國文化的風雲人物——胡適先生。據胡適所撰的《〈楞伽師資>序〉》所說,1926年9月8日,胡適在巴黎國立圖書館最先發現了敦煌寫本《楞伽師資記》(即伯-3436號),後來他又在英國大英博物館讀了一種別本(即斯-2054號)。於是,胡適就「托人影印帶了回來。」五年以後,「朝鮮金久經先生借了我的巴黎、倫敦兩種寫本,校寫為定本,用活字印成。」[①]金久經的這一校寫本收入「畺園叢書」,於1934年在瀋陽出版。此後,此書便成為研究早期禪宗史的重要資料,廣泛傳播。而《楞伽師資記·道信傳》所轉錄的道信的禪法著作《入道安心要方便法門》一文,也成為人們了解道信禪法及其「東山法門」之面貌的最重要資料。
《楞伽師資記》的發現首先要歸功於近代中國文化的風雲人物——胡適先生。據胡適所撰的《〈楞伽師資>序〉》所說,1926年9月8日,胡適在巴黎國立圖書館最先發現了敦煌寫本《楞伽師資記》(即伯-3436號),後來他又在英國大英博物館讀了一種別本(即斯-2054號)。於是,胡適就「托人影印帶了回來。」五年以後,「朝鮮金久經先生借了我的巴黎、倫敦兩種寫本,校寫為定本,用活字印成。」[①]金久經的這一校寫本收入「畺園叢書」,於1934年在瀋陽出版。此後,此書便成為研究早期禪宗史的重要資料,廣泛傳播。而《楞伽師資記·道信傳》所轉錄的道信的禪法著作《入道安心要方便法門》一文,也成為人們了解道信禪法及其「東山法門」之面貌的最重要資料。
對於包含道信的這一重要著述的《楞伽師資記》一書,在金九經校寫本的基礎上,日本學者也作了大量的整理和研究工作。1930年,日本學者矢吹慶輝也在英國大英博物館發現了《楞伽師資記》的抄本(即斯-2054號),並且在其所著的《鳴沙餘韻》一書中影印介紹。此後,矢吹慶輝先生又以此本為底本,參校金久經的校本,重新校寫了《楞伽師資記》,並且將其收入《大正藏》第85卷,更便於人們使用。再後來,莜原壽雄又將《大正藏》本與金久經之校本進行對照,完成了《〈楞伽師資記〉校注》一文,於1954年發表於《內野台嶺先生追悼論文集》中。柳田聖山在上述研究成果的基礎上,又將此書重新校訂一遍,發表於1967年出版的《初期禪宗史書的研究》後面所附錄的資料中。莜原壽雄、田中良昭編的《敦煌佛典と禪》(《講座敦煌》卷八,東京:大東出版社,1980年)以及田中良昭所著《敦煌禪宗文獻の研究》(東京:大東出版社,1983年)都收有關於《楞伽師資記》的研究及其文字校訂。
對於包含道信的這一重要著述的《楞伽師資記》一書,在金九經校寫本的基礎上,日本學者也作了大量的整理和研究工作。1930年,日本學者矢吹慶輝也在英國大英博物館發現了《楞伽師資記》的抄本(即斯-2054號),並且在其所著的《鳴沙餘韻》一書中影印介紹。此後,矢吹慶輝先生又以此本為底本,參校金久經的校本,重新校寫了《楞伽師資記》,並且將其收入《大正藏》第85卷,更便於人們使用。再後來,莜原壽雄又將《大正藏》本與金久經之校本進行對照,完成了《〈楞伽師資記〉校注》一文,於1954年發表於《內野台嶺先生追悼論文集》中。柳田聖山在上述研究成果的基礎上,又將此書重新校訂一遍,發表於1967年出版的《初期禪宗史書的研究》後面所附錄的資料中。莜原壽雄、田中良昭編的《敦煌佛典と禪》(《講座敦煌》卷八,東京:大東出版社,1980年)以及田中良昭所著《敦煌禪宗文獻の研究》(東京:大東出版社,1983年)都收有關於《楞伽師資記》的研究及其文字校訂。
從胡適之後,學者們又從敦煌遺書之中陸續發現了數種《楞伽師資記》殘卷,如斯-4272號、伯-3294號、伯-3537號、伯-3703號、伯-4564號。不過,這五種殘卷都缺少《道信傳》部分。
從胡適之後,學者們又從敦煌遺書之中陸續發現了數種《楞伽師資記》殘卷,如斯-4272號、伯-3294號、伯-3537號、伯-3703號、伯-4564號。不過,這五種殘卷都缺少《道信傳》部分。
可見,在七種《楞伽師資記》抄本中,只有胡適發現的兩種抄有《道信傳》的內容。而巴黎伯—3436號字體較為清晰,錯誤較少。斯—2054號抄本殘缺較多,即就《入道安心要方便法門》也殘缺後面一大段文字。鑑於此,本校釋以伯—3436號敦煌抄本(簡稱「伯本」)為底本,以斯—2054號敦煌抄本(簡稱「斯本」)為參校本。
可見,在七種《楞伽師資記》抄本中,只有胡適發現的兩種抄有《道信傳》的內容。而巴黎伯—3436號字體較為清晰,錯誤較少。斯—2054號抄本殘缺較多,即就《入道安心要方便法門》也殘缺後面一大段文字。鑑於此,本校釋以伯—3436號敦煌抄本(簡稱「伯本」)為底本,以斯—2054號敦煌抄本(簡稱「斯本」)為參校本。
在吸收現有的研究成果方面,本校釋主要是將金久經的校本(簡稱「金校本」)與大正藏的校本(簡稱「大正藏本」)進行對校。在校對過程中,發現這兩種校本都有不少漏出校記之處,也有數處認讀錯誤或者是排印、印刷錯誤。所有這些不同之處,都在段落後的校記中予以說明。
在吸收現有的研究成果方面,本校釋主要是將金久經的校本(簡稱「金校本」)與大正藏的校本(簡稱「大正藏本」)進行對校。在校對過程中,發現這兩種校本都有不少漏出校記之處,也有數處認讀錯誤或者是排印、印刷錯誤。所有這些不同之處,都在段落後的校記中予以說明。
現今出版的研究早期禪宗史的著作,大多數都用了道信的《入道安心要方便法門》一文作為資料來解釋道信的禪法。其中,以印順法師《中國禪宗史》、楊曾文先生《唐五代禪宗史》(楊曾文先生並且撰有《道信及其〈入道安心要方便法門〉》一文)、洪修平先生《禪宗思想的形成與發展》等著作,引述原文最多,解釋、分析得自然較為細緻些。在校對過程中,在某些地方也參考了上述三種著作的句讀。印順法師在《中國禪宗史》第二章第二節中,以《大正藏》本為依據,對其作了分節。印順法師說:
現今出版的研究早期禪宗史的著作,大多數都用了道信的《入道安心要方便法門》一文作為資料來解釋道信的禪法。其中,以印順法師《中國禪宗史》、楊曾文先生《唐五代禪宗史》(楊曾文先生並且撰有《道信及其〈入道安心要方便法門〉》一文)、洪修平先生《禪宗思想的形成與發展》等著作,引述原文最多,解釋、分析得自然較為細緻些。在校對過程中,在某些地方也參考了上述三種著作的句讀。印順法師在《中國禪宗史》第二章第二節中,以《大正藏》本為依據,對其作了分節。印順法師說:
全文可分為三部分:一、從開始到「略舉安心,不可具盡,其中善巧,出自方寸」,《大正藏》本共三十六行,約六百字。先引《文殊說般若經》的「一心三昧」,而明安心(安心是住心、宅心的意思)的善巧方便。文義都簡要精密,為安心方便的主體部分。二、從「略為後生疑者假為一問」起,共四十三行,約七百字。先假設問題,然後以「信曰」來解答。……三、從「古時智敏禪師訓曰」起,文段最長,內容深淺不一,可說是道信門下不同傳行的雜錄部分。[②]
全文可分為三部分:一、從開始到「略舉安心,不可具盡,其中善巧,出自方寸」,《大正藏》本共三十六行,約六百字。先引《文殊說般若經》的「一心三昧」,而明安心(安心是住心、宅心的意思)的善巧方便。文義都簡要精密,為安心方便的主體部分。二、從「略為後生疑者假為一問」起,共四十三行,約七百字。先假設問題,然後以「信曰」來解答。……三、從「古時智敏禪師訓曰」起,文段最長,內容深淺不一,可說是道信門下不同傳行的雜錄部分。[②]
本校釋在分節方面大致採納了印順法師的意見,也將此文分為三部分。只是對於印順法師關於第二部分與第三部分的分界點有不同看法。印順法師將此段文字中的五問歸結為四個大問題。其中,第四個問題的後一層設問為:「又曰:用向西方不?」提問的是對於往生西方淨土的看法問題。而此前的一個問題則是「問:臨時作,若為觀行?」印順法師在解釋時,在「臨」字之前加了一個「終」字,問題變成為「臨(終)時作,若為觀行?」這樣,兩個提問便可被歸併起來。而對於「臨時作,若為觀行?」這一問題,道信回答得非常簡潔:「直須任運」。而對於「用向西方不?」的回答,印順法師歸併的文字達五百餘字。這樣的劃分實際上是有問題的。首先,在斯—2054號敦煌抄本中,在「自證道果也」一句與「或復有人未了究竟法」一句之間是有兩個字的空格的。顯然,「或復有人未了究竟法」之後應該是轉換主題了。而仔細琢磨「或復有人未了究竟法」到「真得心者,自識分明,久後法眼自開,善別虛之與偽」之間的文字,本人覺得談論的是如何以「真心」傳法的問題,而批評的對象是以「名聞利養」而妄傳禪法。其次,以「傳法」這一線索去追溯前文,我們發現,「或復有人未了究竟法」之前的文字,從「所初地菩薩,初證一切空」到「善須解色空義」,談論的是如何「證空」的問題。而從「學用心者,要須心路明淨」到「自證道果也」亦是如此,不過是更進了一層。也許是由於「禪外說禪」的原因,我們看不出這樣的幾段文字非得連綴於「用向西方不?」一問之下的充足理由。因此,我們大膽地未曾採納印順法師的分節,而是將「所初地菩薩,初證一切空」之後的文字歸入印順法師所說的「雜錄」部分。
本校釋在分節方面大致採納了印順法師的意見,也將此文分為三部分。只是對於印順法師關於第二部分與第三部分的分界點有不同看法。印順法師將此段文字中的五問歸結為四個大問題。其中,第四個問題的後一層設問為:「又曰:用向西方不?」提問的是對於往生西方淨土的看法問題。而此前的一個問題則是「問:臨時作,若為觀行?」印順法師在解釋時,在「臨」字之前加了一個「終」字,問題變成為「臨(終)時作,若為觀行?」這樣,兩個提問便可被歸併起來。而對於「臨時作,若為觀行?」這一問題,道信回答得非常簡潔:「直須任運」。而對於「用向西方不?」的回答,印順法師歸併的文字達五百餘字。這樣的劃分實際上是有問題的。首先,在斯—2054號敦煌抄本中,在「自證道果也」一句與「或復有人未了究竟法」一句之間是有兩個字的空格的。顯然,「或復有人未了究竟法」之後應該是轉換主題了。而仔細琢磨「或復有人未了究竟法」到「真得心者,自識分明,久後法眼自開,善別虛之與偽」之間的文字,本人覺得談論的是如何以「真心」傳法的問題,而批評的對象是以「名聞利養」而妄傳禪法。其次,以「傳法」這一線索去追溯前文,我們發現,「或復有人未了究竟法」之前的文字,從「所初地菩薩,初證一切空」到「善須解色空義」,談論的是如何「證空」的問題。而從「學用心者,要須心路明淨」到「自證道果也」亦是如此,不過是更進了一層。也許是由於「禪外說禪」的原因,我們看不出這樣的幾段文字非得連綴於「用向西方不?」一問之下的充足理由。因此,我們大膽地未曾採納印順法師的分節,而是將「所初地菩薩,初證一切空」之後的文字歸入印順法師所說的「雜錄」部分。
另外,需要說明的是,此校釋本的原則是儘量保存原抄本的文字信息,特別是異體字、俗體字都統統羅列而不加轉寫。此經的底本與參校本中,「無」與「無」、「佛」與「仏」均通用,有時甚至在一句話中也是交錯使用的。為了保持敦煌抄本的原貌,本校釋以底本用字確定正文,而將參校本的用字於校記中列出。由於兩種抄本之間交錯使用的情形較為複雜,在用「下同」易於產生誤解的情況下,即不厭其煩地加上校記。
另外,需要說明的是,此校釋本的原則是儘量保存原抄本的文字信息,特別是異體字、俗體字都統統羅列而不加轉寫。此經的底本與參校本中,「無」與「無」、「佛」與「仏」均通用,有時甚至在一句話中也是交錯使用的。為了保持敦煌抄本的原貌,本校釋以底本用字確定正文,而將參校本的用字於校記中列出。由於兩種抄本之間交錯使用的情形較為複雜,在用「下同」易於產生誤解的情況下,即不厭其煩地加上校記。
禪典本身並不易於理解,因此,為了方便使用,做了一些註解。在校寫的過程之中,筆者也發現了一些前人未曾注意到,甚至解釋失誤的地方。譬如,此文中備受重視的「略而言之,凡有五種」一段,現今諸家的解釋,也存在不完善之處。筆者感到,此「五事」是道信在「佛即是心,心外更無別佛」的基礎上,所提出來的禪法綱領,即「心要」,其核心則是「守一不移」。「五事」之中,「知心體」是其「本體」依據,而「知心用」、「常覺不停」、「常觀身空寂」其實是從佛教中常見的「三解脫門」脫胎而來的,而「守一不移」則是其創發的重點所在。因此,在第三部分中,由「傅大士所說」至「此法秘要,不得傳非其人」達八百餘字,都是對於此「五事」的說明。可見,「五事」是道信禪法的全部秘密和創新之所在。如此等等體會,已經在注釋中有所貫徹。
禪典本身並不易於理解,因此,為了方便使用,做了一些註解。在校寫的過程之中,筆者也發現了一些前人未曾注意到,甚至解釋失誤的地方。譬如,此文中備受重視的「略而言之,凡有五種」一段,現今諸家的解釋,也存在不完善之處。筆者感到,此「五事」是道信在「佛即是心,心外更無別佛」的基礎上,所提出來的禪法綱領,即「心要」,其核心則是「守一不移」。「五事」之中,「知心體」是其「本體」依據,而「知心用」、「常覺不停」、「常觀身空寂」其實是從佛教中常見的「三解脫門」脫胎而來的,而「守一不移」則是其創發的重點所在。因此,在第三部分中,由「傅大士所說」至「此法秘要,不得傳非其人」達八百餘字,都是對於此「五事」的說明。可見,「五事」是道信禪法的全部秘密和創新之所在。如此等等體會,已經在注釋中有所貫徹。
還有,在對道信大師此文作了逐字逐句、數十日的研讀之後,筆者發現,道信此文內在線索或者說內在邏輯是清晰的,文義是全面的、完整的。現有的研究成果,包括日本學者在內,都有不同程度地斷章取義的地方。道信禪學思想的全部秘密實際上已經包含在此文的標題之中。如果以此文的標題分析正文,二者竟然契合無間。在此,我們姑且簡單言之。此文標題《入道安心要方便法門》其實包含四層意思,這就是「入道」——「安心」——「心要」——「方便」或稱「方便法門」。正文其實是依照此線索和順序展開的。不過,行文之中,在「安心」與「心要」之間多了中間的四層設問和回答。在「心要」與「方便」之間多了關於「授受禪法」的內容。全文最後又多了一段以「大師雲」起頭的批評老子、莊子「道法」的文字,這顯然是後人附益的結果。這樣的結構,不能不令人深思!因此,筆者有一大膽的設想,《楞伽師資記》所引或者就是道信《入道安心要方便法門》的全文,或者至少就是原文的全面摘要。二者必居其一。由於這些觀點,對我來說,還需要再行思考細化。而此校釋的性質決定了不能過分冒險地以己義來分節,因此,在校釋中未曾採用自己所設想的「五分法」或者「六分法」,而略作修正地採用了印順法師的分節。——如此等等想法的較為詳細的闡發,只得留待以後再行撰文細論了。在此先拋磚引玉,姑妄言之。
還有,在對道信大師此文作了逐字逐句、數十日的研讀之後,筆者發現,道信此文內在線索或者說內在邏輯是清晰的,文義是全面的、完整的。現有的研究成果,包括日本學者在內,都有不同程度地斷章取義的地方。道信禪學思想的全部秘密實際上已經包含在此文的標題之中。如果以此文的標題分析正文,二者竟然契合無間。在此,我們姑且簡單言之。此文標題《入道安心要方便法門》其實包含四層意思,這就是「入道」——「安心」——「心要」——「方便」或稱「方便法門」。正文其實是依照此線索和順序展開的。不過,行文之中,在「安心」與「心要」之間多了中間的四層設問和回答。在「心要」與「方便」之間多了關於「授受禪法」的內容。全文最後又多了一段以「大師雲」起頭的批評老子、莊子「道法」的文字,這顯然是後人附益的結果。這樣的結構,不能不令人深思!因此,筆者有一大膽的設想,《楞伽師資記》所引或者就是道信《入道安心要方便法門》的全文,或者至少就是原文的全面摘要。二者必居其一。由於這些觀點,對我來說,還需要再行思考細化。而此校釋的性質決定了不能過分冒險地以己義來分節,因此,在校釋中未曾採用自己所設想的「五分法」或者「六分法」,而略作修正地採用了印順法師的分節。——如此等等想法的較為詳細的闡發,只得留待以後再行撰文細論了。在此先拋磚引玉,姑妄言之。
2013
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07
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28
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15
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44
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四祖道信大師【入道安心要方便法門】心得
四祖道信大師【入道安心要方便法門】心得
◎ 前言
◎ 前言
一開始，自己讀了未經校對的《楞伽師資記》引錄的文章，覺得很難懂，故逐字做了校對，但感覺重點很多，且需要深入了解其意涵，若只靠自己，短時間無法整理出全文的理路脈絡。在參考師父《法鼓全集》「禪門修證指要」〈入道安心要方便門〉抄略後的「聖嚴識」、印順導師《中國禪宗史．第二章 雙峰與東山法門》及師兄對第三段「觀法五種」的錄音解說及全文科判後，才能逐漸體會這篇文章的架構，並初步掌握內涵。
一開始，自己讀了未經校對的《楞伽師資記》引錄的文章，覺得很難懂，故逐字做了校對，但感覺重點很多，且需要深入了解其意涵，若只靠自己，短時間無法整理出全文的理路脈絡。在參考師父《法鼓全集》「禪門修證指要」〈入道安心要方便門〉抄略後的「聖嚴識」、印順導師《中國禪宗史．第二章 雙峰與東山法門》及師兄對第三段「觀法五種」的錄音解說及全文科判後，才能逐漸體會這篇文章的架構，並初步掌握內涵。
◎ 解題
◎ 解題
1. 「入道」：即體會究竟實相，須「入本心」。
1. 「入道」：即體會究竟實相，須「入本心」。
2. 「安心」：「安心」即「讓心得以安住」。《大品經般若經》：「無所念者，是名念佛。」因為「識無形，佛無形，佛無相貌」，故「念佛即是念心，求心即是求佛。」故以念佛做為「安心」之法。
2. 「安心」：「安心」即「讓心得以安住」。《大品經般若經》：「無所念者，是名念佛。」因為「識無形，佛無形，佛無相貌」，故「念佛即是念心，求心即是求佛。」故以念佛做為「安心」之法。
3. 「方便」：即是方便法，與「究竟」相對。為了接引眾生，一開始須有「方便」，等眾生進入佛法之後，再引導其「入道」，體會「究竟」實相。本文以「念佛」為方便，而念佛是「無念」。此等清淨本心，是「如來真實法性之身」，亦名正法、佛性、諸法實性實際、淨土、菩提金剛三昧本覺等、涅槃界般若等，名雖無量，皆同一體。
3. 「方便」：即是方便法，與「究竟」相對。為了接引眾生，一開始須有「方便」，等眾生進入佛法之後，再引導其「入道」，體會「究竟」實相。本文以「念佛」為方便，而念佛是「無念」。此等清淨本心，是「如來真實法性之身」，亦名正法、佛性、諸法實性實際、淨土、菩提金剛三昧本覺等、涅槃界般若等，名雖無量，皆同一體。
◎懺悔業障
◎懺悔業障
1. 為了「安心」、「入道」，須先懺悔業障。文中舉《普賢觀經》，說明「端坐念實相」是第一懺，要併除三毒心、攀緣心、覺觀心。內心清淨了，才能契入「一行三昧」念佛。此與《壇經》的「無相懺悔」，「從前念今念及後念，念念不被愚迷、憍誑、嫉妒等惡念所染，從前所有惡業，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。」方法相通。
1. 為了「安心」、「入道」，須先懺悔業障。文中舉《普賢觀經》，說明「端坐念實相」是第一懺，要併除三毒心、攀緣心、覺觀心。內心清淨了，才能契入「一行三昧」念佛。此與《壇經》的「無相懺悔」，「從前念今念及後念，念念不被愚迷、憍誑、嫉妒等惡念所染，從前所有惡業，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。」方法相通。
2. 真實懺悔：直觀身心、四大五陰、六根三毒，及至一切諸狀，從本以來空寂，不生不滅，平等無二。從本以來無所有，究竟寂滅。從本以來，清淨解脫。常作此觀，即是真實懺悔。
2. 真實懺悔：直觀身心、四大五陰、六根三毒，及至一切諸狀，從本以來空寂，不生不滅，平等無二。從本以來無所有，究竟寂滅。從本以來，清淨解脫。常作此觀，即是真實懺悔。
◎理入
◎理入
1. 念佛有四種：持名念佛、觀像念佛、觀想念佛、實相念佛。
1. 念佛有四種：持名念佛、觀像念佛、觀想念佛、實相念佛。
(1)「持名念佛」是接引初學的前方便，觀想、觀像念佛都是為了對治妄念。
(1)「持名念佛」是接引初學的前方便，觀想、觀像念佛都是為了對治妄念。
(2)「觀像念佛」是為了「念佛之功德」，因為眾生妄念多，故以觀佛的相好莊嚴(外在的色塵)來對治妄念，屬較粗的觀想。
(2)「觀像念佛」是為了「念佛之功德」，因為眾生妄念多，故以觀佛的相好莊嚴(外在的色塵)來對治妄念，屬較粗的觀想。
(3)「觀想念佛」是把佛的相好莊嚴印在意識心中，透過憶念而成為內在的法塵，屬於較細的觀想。
(3)「觀想念佛」是把佛的相好莊嚴印在意識心中，透過憶念而成為內在的法塵，屬於較細的觀想。
以上三種都屬於觀相(有相)。
以上三種都屬於觀相(有相)。
(4)「實相念佛」是念而無念，無念而念，屬於無相，是念佛法門的究竟，而這就是禪修。
(4)「實相念佛」是念而無念，無念而念，屬於無相，是念佛法門的究竟，而這就是禪修。
2.依《文殊說般若經》，從「持名念佛」開始，「繫心一佛，專稱名字」、「能於一佛，念念相續。」再來，「常憶念佛」屬於「觀像念佛」，是較粗的觀想，後文「念佛之功德」較為深入，是較細的觀想。藉由「常憶念佛」與「念佛之功德」，使「攀緣不起」，意識心作用減少，至「能於一佛，念念相續」，「即是念中，能見過去未來現在諸佛」，則屬「觀想念佛」。之後，再引導學者入「一行三昧」，「不取相貌」，體會心識是無形的，佛也是無相的，則「憶佛心謝」、「泯然無相，平等不二」，體悟念佛即是念心，求心即是求佛，「盡知恒沙諸佛法界，無差別相」，此即「實相念佛」。
2.依《文殊說般若經》，從「持名念佛」開始，「繫心一佛，專稱名字」、「能於一佛，念念相續。」再來，「常憶念佛」屬於「觀像念佛」，是較粗的觀想，後文「念佛之功德」較為深入，是較細的觀想。藉由「常憶念佛」與「念佛之功德」，使「攀緣不起」，意識心作用減少，至「能於一佛，念念相續」，「即是念中，能見過去未來現在諸佛」，則屬「觀想念佛」。之後，再引導學者入「一行三昧」，「不取相貌」，體會心識是無形的，佛也是無相的，則「憶佛心謝」、「泯然無相，平等不二」，體悟念佛即是念心，求心即是求佛，「盡知恒沙諸佛法界，無差別相」，此即「實相念佛」。
※ 師兄：（1）常憶念佛屬於「觀像念佛」，而後面的念佛功德屬於「觀想念佛」，但是比常憶念佛較為深入！也就是說：常憶念佛算是較粗的觀像，而後面的念佛功德才是較細的觀想！（2）請試著配合師父所說的四個層次：散亂心、專注心、集中心、統一心、無心…來談這念佛法的層次！
※ 師兄：（1）常憶念佛屬於「觀像念佛」，而後面的念佛功德屬於「觀想念佛」，但是比常憶念佛較為深入！也就是說：常憶念佛算是較粗的觀像，而後面的念佛功德才是較細的觀想！（2）請試著配合師父所說的四個層次：散亂心、專注心、集中心、統一心、無心…來談這念佛法的層次！
※ 若將這四個念佛的方法，搭配師父的四個禪修層次：「持名念佛」是由散亂心→專注心、「觀像念佛」是由專注心→集中心、「觀想念佛」是由集中心→統一心、「實相念佛」是由統一心→無心。
※ 若將這四個念佛的方法，搭配師父的四個禪修層次：「持名念佛」是由散亂心→專注心、「觀像念佛」是由專注心→集中心、「觀想念佛」是由集中心→統一心、「實相念佛」是由統一心→無心。
3. 「實相念佛」雖名為「念佛」，但方法其實是「念心」。如文中所舉的觀法五種，都與「心」有關，即是四祖門下「觀心」的五類方便。此五種方便，均是體會本心狀態。「觀心」即「念心」，「念心」即「念佛」，此為《楞伽經》「諸佛心第一」的心法傳統。可見四祖的禪法：「佛即是心，心外無別佛」，成立了「念佛」與「念心」的同一性。
3. 「實相念佛」雖名為「念佛」，但方法其實是「念心」。如文中所舉的觀法五種，都與「心」有關，即是四祖門下「觀心」的五類方便。此五種方便，均是體會本心狀態。「觀心」即「念心」，「念心」即「念佛」，此為《楞伽經》「諸佛心第一」的心法傳統。可見四祖的禪法：「佛即是心，心外無別佛」，成立了「念佛」與「念心」的同一性。
※ 師兄：觀心法門即是如此，能觀者與所觀者都是同一體，所以不能區分為二！透過各種有為方便法，來讓我們現在妄見為二的，回歸到本來如一的狀態！此如一如的狀態，連一亦無，亦不可得！因為沒有「能所」關係，所以無有得失問題，既無得失，即亦無生滅問題！
※ 師兄：觀心法門即是如此，能觀者與所觀者都是同一體，所以不能區分為二！透過各種有為方便法，來讓我們現在妄見為二的，回歸到本來如一的狀態！此如一如的狀態，連一亦無，亦不可得！因為沒有「能所」關係，所以無有得失問題，既無得失，即亦無生滅問題！
4. 本文是東山念佛法門的起源，「一行三昧」是東山念佛法門的特色，可將禪與淨完整地融合在一起。明心見性，親見本心與佛無二，才能與佛菩薩相應。故禪與淨沒有差別，也沒有衝突，法門的究竟義是一樣的！
4. 本文是東山念佛法門的起源，「一行三昧」是東山念佛法門的特色，可將禪與淨完整地融合在一起。明心見性，親見本心與佛無二，才能與佛菩薩相應。故禪與淨沒有差別，也沒有衝突，法門的究竟義是一樣的！
※ 疑問：持佛名號，一心不亂時，若產生疑情（如何是佛性？甚麼是親見佛性？甚麼是自性佛？），當下因為須念念專一，是否讓它自行生滅，不必刻意照顧？又持念佛法門者，在發現自己產生疑情之後，是仍應繼續念佛不懈，還是應改參起疑的話頭？
※ 疑問：持佛名號，一心不亂時，若產生疑情（如何是佛性？甚麼是親見佛性？甚麼是自性佛？），當下因為須念念專一，是否讓它自行生滅，不必刻意照顧？又持念佛法門者，在發現自己產生疑情之後，是仍應繼續念佛不懈，還是應改參起疑的話頭？
※ 師兄：很多人在此處忽略了！修行是為了探索生命的本質與究竟，藉由「念佛」的方便，從持名念佛→觀像念佛→觀想念佛→實相念佛，其實是「念心」，而產生疑情，表示能與自己的生命相應，這是修行的轉折處，不可忽略！故產生疑情之後，應改參起疑的話頭，繼續深入！這是一種主動叩問生命本質及探索究竟實相的態度，所以是修行的重要轉折。
※ 師兄：很多人在此處忽略了！修行是為了探索生命的本質與究竟，藉由「念佛」的方便，從持名念佛→觀像念佛→觀想念佛→實相念佛，其實是「念心」，而產生疑情，表示能與自己的生命相應，這是修行的轉折處，不可忽略！故產生疑情之後，應改參起疑的話頭，繼續深入！這是一種主動叩問生命本質及探索究竟實相的態度，所以是修行的重要轉折。
◎方法：「念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。」
◎方法：「念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。」
1. 「念佛心心相續」：佛號時時安在妄心中，念念不忘、執持不捨，死心踏地用功。
1. 「念佛心心相續」：佛號時時安在妄心中，念念不忘、執持不捨，死心踏地用功。
2. 念到「忽然澄寂，更無所緣念」，即《大品般若經》：「無所念者，是名念佛」，才能契入本心，將妄心變成佛心。
2. 念到「忽然澄寂，更無所緣念」，即《大品般若經》：「無所念者，是名念佛」，才能契入本心，將妄心變成佛心。
3. 無念、無我：故「深行菩薩入生死，化度眾生，而無愛見」、「度眾生如度空」。
3. 無念、無我：故「深行菩薩入生死，化度眾生，而無愛見」、「度眾生如度空」。
◎初修入門法——觀（心）法五種
◎初修入門法——觀（心）法五種
此五事，是無漏業、究竟義，超過聲聞地，真趣菩薩道。
此五事，是無漏業、究竟義，超過聲聞地，真趣菩薩道。
1. 以「知心體」為首。經云：「一句深神，歷劫不朽，初學者前方便也。」此歷劫不朽之「深神」，即為本心。須先認識不生滅的本心，體會到本心的「體性清淨，體與佛同」，才能在心地上種下不生滅的因，他日才能獲得不生滅的果。這是真修行之始，故云此為「初學者前方便」。菩薩必定見性，聲聞則不一定，故後文云：「悟佛性者，名菩薩人。」
1. 以「知心體」為首。經云：「一句深神，歷劫不朽，初學者前方便也。」此歷劫不朽之「深神」，即為本心。須先認識不生滅的本心，體會到本心的「體性清淨，體與佛同」，才能在心地上種下不生滅的因，他日才能獲得不生滅的果。這是真修行之始，故云此為「初學者前方便」。菩薩必定見性，聲聞則不一定，故後文云：「悟佛性者，名菩薩人。」
2. 二者，「知心用」，體會到真如自性，還要能發揮作用，在心地上下功夫，每除一分無明，就可開發一分真如自性的般若，都會延續到來世，功不唐捐，這是修道的過程，即是行菩薩道。
2. 二者，「知心用」，體會到真如自性，還要能發揮作用，在心地上下功夫，每除一分無明，就可開發一分真如自性的般若，都會延續到來世，功不唐捐，這是修道的過程，即是行菩薩道。
3. 三者，常覺不停，即時時追本溯源，安住於本心，覺照當下一念。
3. 三者，常覺不停，即時時追本溯源，安住於本心，覺照當下一念。
4. 四者，常觀身空寂[1]。此身為「法身」。當六根對六塵境時，本心分明了知。故六祖見性偈曰：「本來無一物，何處惹塵埃？」本心如鏡，當空中現形影，鏡中無一物。「內外通同，入身於法界之中，未曾有礙。」」即打破「自我」的界線，法身融入於法界之中，故無礙。就禪宗修行而言，此已入「透法身」，即禪宗第三關「生死牢關」。後文云：「如來說法，以空寂為本，常念六根空寂，恒如中夜時。晝日所見聞，皆是身外事。」
4. 四者，常觀身空寂[1]。此身為「法身」。當六根對六塵境時，本心分明了知。故六祖見性偈曰：「本來無一物，何處惹塵埃？」本心如鏡，當空中現形影，鏡中無一物。「內外通同，入身於法界之中，未曾有礙。」」即打破「自我」的界線，法身融入於法界之中，故無礙。就禪宗修行而言，此已入「透法身」，即禪宗第三關「生死牢關」。後文云：「如來說法，以空寂為本，常念六根空寂，恒如中夜時。晝日所見聞，皆是身外事。」
5. 五者，守一不移。「一」指「法身」。「守一不移」指在心地上用功，「以此空淨眼，住意看一物」，乃承接前者「常觀身空寂」而來。「動靜常住」指不受動、靜（「靜相」指楞嚴經內守幽閒之相）二相所擾，即楞嚴經云：「動靜二相，了然不生」。亦同維摩詰經：「能善分別諸法相，於第一義而不動。」而「能令學者明見佛性，早入定門」屬於後得智，指見性、知心體後，能夠發揮本心的作用，引導學人體會佛性，進入佛陀大定之門。
5. 五者，守一不移。「一」指「法身」。「守一不移」指在心地上用功，「以此空淨眼，住意看一物」，乃承接前者「常觀身空寂」而來。「動靜常住」指不受動、靜（「靜相」指楞嚴經內守幽閒之相）二相所擾，即楞嚴經云：「動靜二相，了然不生」。亦同維摩詰經：「能善分別諸法相，於第一義而不動。」而「能令學者明見佛性，早入定門」屬於後得智，指見性、知心體後，能夠發揮本心的作用，引導學人體會佛性，進入佛陀大定之門。
◎ 感想：
◎ 感想：
眾生根器有別，並非人人可不假次第，頓超直入，體會本心。為接引鈍根者，四祖以《文殊說般若經》的「一行三昧」為「念佛」的方便，引導學人契入本心，體會究竟實相。
眾生根器有別，並非人人可不假次第，頓超直入，體會本心。為接引鈍根者，四祖以《文殊說般若經》的「一行三昧」為「念佛」的方便，引導學人契入本心，體會究竟實相。
四祖道信曰：「若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方。」禪者見性之後，體悟到無住、無心、無念，當下就是淨土。故念佛往生淨土法門可以「三根普被，利鈍全收。」
四祖道信曰：「若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方。」禪者見性之後，體悟到無住、無心、無念，當下就是淨土。故念佛往生淨土法門可以「三根普被，利鈍全收。」
想往生西方極樂淨土的法友，多為信行人。此類學人多對佛菩薩有依賴心，對自己修行的信心則不足。故可引導他們先了解往生淨土的條件，再觀照自己的興趣、了解自己的根器，再做決定。例如，想往生彌勒菩薩的兜率內院，或是阿彌陀佛的極樂世界，都有三個基本條件：
想往生西方極樂淨土的法友，多為信行人。此類學人多對佛菩薩有依賴心，對自己修行的信心則不足。故可引導他們先了解往生淨土的條件，再觀照自己的興趣、了解自己的根器，再做決定。例如，想往生彌勒菩薩的兜率內院，或是阿彌陀佛的極樂世界，都有三個基本條件：
一、發願往生。往生時有隨願、隨念、隨業三種。想往生西方，要發大願，並善護念之。
一、發願往生。往生時有隨願、隨念、隨業三種。想往生西方，要發大願，並善護念之。
二、嚴守五戒十善。
二、嚴守五戒十善。
三、要有基本禪定功夫。
三、要有基本禪定功夫。
禪修能鍛鍊出不受事相誘惑的定力，也是一切法門的基礎，故須先引導他們認識到不生滅的本心，才能種下不生滅的因，獲得不生滅的果。如果沒見性，只是在意識心上下功夫而已，而意識心都是會生滅的。若不能體會本心，不能見性，即使到了極樂世界，也要等到開悟後，才能見佛。
禪修能鍛鍊出不受事相誘惑的定力，也是一切法門的基礎，故須先引導他們認識到不生滅的本心，才能種下不生滅的因，獲得不生滅的果。如果沒見性，只是在意識心上下功夫而已，而意識心都是會生滅的。若不能體會本心，不能見性，即使到了極樂世界，也要等到開悟後，才能見佛。
※ 師兄案：此往生的條件及內容，可推薦聽師父的【人生的最後一件大事】CD。
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※ 師兄：四祖《入道安心方便》的淨土，相當於天台宗所說的佛果所得的不共土「常寂光淨土」。因此，如何引導想往生淨土的信行人到佛法的究竟真實義修行，四祖這篇《入道安心》是個典範。
※ 師兄：四祖《入道安心方便》的淨土，相當於天台宗所說的佛果所得的不共土「常寂光淨土」。因此，如何引導想往生淨土的信行人到佛法的究竟真實義修行，四祖這篇《入道安心》是個典範。
本文依《楞伽經》及《文殊說般若》制立方便，其他引用之經典還有《普賢觀經》、《大品般若經》、《華嚴經》、《法華經》、《涅槃經》、《金剛經》、《觀無量壽經》、《維摩經》、《遺教經》九種。又提到觀法五種「並是大乘正理，皆依經文所陳，非是理外妄說」，故知四祖熟知經典，此篇乃是藉教悟宗，依教明禪。
本文依《楞伽經》及《文殊說般若》制立方便，其他引用之經典還有《普賢觀經》、《大品般若經》、《華嚴經》、《法華經》、《涅槃經》、《金剛經》、《觀無量壽經》、《維摩經》、《遺教經》九種。又提到觀法五種「並是大乘正理，皆依經文所陳，非是理外妄說」，故知四祖熟知經典，此篇乃是藉教悟宗，依教明禪。
[1]三解脫門（三三昧）為無漏定，指本心的狀態，即：空解脫門、無相解脫門、無願解脫門。菩薩能體會本心，二乘不一定能體會。空解脫門：觀一切法自相皆空。無相解脫門：觀一切法遠離諸相。無願解脫門：觀一切法遠離所願。
[1]三解脫門（三三昧）為無漏定，指本心的狀態，即：空解脫門、無相解脫門、無願解脫門。菩薩能體會本心，二乘不一定能體會。空解脫門：觀一切法自相皆空。無相解脫門：觀一切法遠離諸相。無願解脫門：觀一切法遠離所願。
耕雲導師 禪學講話
耕雲導師 禪學講話
四祖入道安心要方便法門
四祖入道安心要方便法門
錄自《楞伽師資記》
錄自《楞伽師資記》
唐朝蘄州雙峰山道信禪師，承璨禪師後。其信禪師，再敞禪門，宇內流布，有《菩薩戒法》一本，及制《入道安心要方便法門》，為有緣根熟者說。
唐朝蘄州雙峰山道信禪師，承璨禪師後。其信禪師，再敞禪門，宇內流布，有《菩薩戒法》一本，及制《入道安心要方便法門》，為有緣根熟者說。
我此法要，依《楞伽經》「諸佛心第一」，又依《文殊說般若經》「一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫」。
我此法要，依《楞伽經》「諸佛心第一」，又依《文殊說般若經》「一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫」。
《文殊說般若經》云：「文殊師利言：『世尊，云何名一行三昧？』佛言：『法界一相，繫緣法界，是名一行三昧。若善男子、善女人欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行三昧，如法界緣，不退不壞，不思議，無礙無相。善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中，能見過去、未來、現在諸佛。何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二，不思議佛法等無分別，皆乘一如，成最正覺，悉具無量功德、無量辯才，如是入一行三昧者，盡知恆河沙諸佛法界，無差別相。』」
《文殊說般若經》云：「文殊師利言：『世尊，云何名一行三昧？』佛言：『法界一相，繫緣法界，是名一行三昧。若善男子、善女人欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行三昧，如法界緣，不退不壞，不思議，無礙無相。善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中，能見過去、未來、現在諸佛。何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二，不思議佛法等無分別，皆乘一如，成最正覺，悉具無量功德、無量辯才，如是入一行三昧者，盡知恆河沙諸佛法界，無差別相。』」
夫身心方寸，舉足下足，常在道場，施為舉動，皆是菩提。
夫身心方寸，舉足下足，常在道場，施為舉動，皆是菩提。
《普賢觀經》云：「一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相。」是名第一懺。摒除三毒心、攀緣心，以覺觀心念佛，心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。《大品經》云：「無所念者，是名念佛。」何等名「無所念」？即念佛心，名「無所念」。離心無別有佛，離佛無別有心，「念佛」即是「念心」，「求心」即是「求佛」。所以者何？識無形，佛無形，佛無相貌，若也知此道理，即是「安心」。常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中，憶佛心謝，更不須徵。即看此等心，即是如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實性實際，亦名淨土，亦名菩提、金剛三昧、本覺等，亦名涅槃界、般若等。名雖無量，皆同一體，亦無能觀、所觀之意。如是等心，要令清淨，常現在前，一切諸緣，不能干亂。何以故？一切諸事，皆是如來一法身故。住是心中，諸結煩惱，自然除滅。於一塵中，具無量世界；無量世界，集一毛端，於其本事如故，不相妨礙。《華嚴經》云：「有一經卷，在微塵中，見三千大千世界事。」
《普賢觀經》云：「一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相。」是名第一懺。摒除三毒心、攀緣心，以覺觀心念佛，心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。《大品經》云：「無所念者，是名念佛。」何等名「無所念」？即念佛心，名「無所念」。離心無別有佛，離佛無別有心，「念佛」即是「念心」，「求心」即是「求佛」。所以者何？識無形，佛無形，佛無相貌，若也知此道理，即是「安心」。常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中，憶佛心謝，更不須徵。即看此等心，即是如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實性實際，亦名淨土，亦名菩提、金剛三昧、本覺等，亦名涅槃界、般若等。名雖無量，皆同一體，亦無能觀、所觀之意。如是等心，要令清淨，常現在前，一切諸緣，不能干亂。何以故？一切諸事，皆是如來一法身故。住是心中，諸結煩惱，自然除滅。於一塵中，具無量世界；無量世界，集一毛端，於其本事如故，不相妨礙。《華嚴經》云：「有一經卷，在微塵中，見三千大千世界事。」
略舉「安心」，不可具盡，其中善巧，出自方寸。略為後生疑者，假為一問：「如來法身若此者，何故復有相好之身，現世說法？」
略舉「安心」，不可具盡，其中善巧，出自方寸。略為後生疑者，假為一問：「如來法身若此者，何故復有相好之身，現世說法？」
信曰：「正以如來法性之身清淨圓滿，一切像類悉於中現，而法性身，無心起作，如玻璃鏡懸在高堂，一切像悉於中現，鏡亦無心，能現種種。經云：『如來現世說法者，眾生妄想故。』今行者若修心盡淨，則知如來常不說法，是乃為具足多聞。聞者，一無相也。是以經云：『眾生根有無量故，所以說法無量；說法無量故，義亦名無量義。』無量義者，從一法生。其一法者，則無相也。無相不相，名為實相，則泯然清淨是也。斯之誠言，則為證也。」
信曰：「正以如來法性之身清淨圓滿，一切像類悉於中現，而法性身，無心起作，如玻璃鏡懸在高堂，一切像悉於中現，鏡亦無心，能現種種。經云：『如來現世說法者，眾生妄想故。』今行者若修心盡淨，則知如來常不說法，是乃為具足多聞。聞者，一無相也。是以經云：『眾生根有無量故，所以說法無量；說法無量故，義亦名無量義。』無量義者，從一法生。其一法者，則無相也。無相不相，名為實相，則泯然清淨是也。斯之誠言，則為證也。」
坐時當覺，識心初動，運運流注，隨其來去，皆令知之，以金剛慧徵責，猶如草木，無所別知。知所無知，乃名一切智。此是菩薩一相法門。
坐時當覺，識心初動，運運流注，隨其來去，皆令知之，以金剛慧徵責，猶如草木，無所別知。知所無知，乃名一切智。此是菩薩一相法門。
問：「何者是禪師？」
問：「何者是禪師？」
信曰：「不為靜亂所惱者，即是好禪師。用心人常住於止，心則沉沒；久住於觀，心則散亂。︽法華經︾云：『佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生。』」
信曰：「不為靜亂所惱者，即是好禪師。用心人常住於止，心則沉沒；久住於觀，心則散亂。︽法華經︾云：『佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生。』」
問：「云何能得悟解法相，心得明淨？」
問：「云何能得悟解法相，心得明淨？」
信曰：「亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直任運；亦不令去，亦不令住，獨一清淨，至究竟處，心自明淨。或可諦看，心即得明淨，心如明鏡；或可一年，心更明淨；或可三五年，心更明淨；或可因人為說即悟解，或可永不須說得解。經道：『眾生心性，譬如寶珠沒水，水濁珠隱，水清珠顯。』為謗三寶，破和合僧，諸見煩惱所污，貪嗔顛倒所染，眾生不悟心性本來常清淨。故為學者，取悟不同，有如此差別。今略出根緣不同，為人師者，善須識別。《華嚴經》云：『普賢身相，猶如虛空，依如如，不依佛國。』解時佛國皆亦如，即『如』、『國』皆不依。《涅槃經》云：『有無邊身菩薩，身量如虛空。』又云：『有善光故，猶如夏日。』又云：『身無邊故，名大涅槃。』又云：『大般涅槃，其性廣博。』故知學者有四種人：有行有解有證，上上人；無行有解有證，中上人；有行有解無證，中下人；有行無解無證，下下人也。」
信曰：「亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直任運；亦不令去，亦不令住，獨一清淨，至究竟處，心自明淨。或可諦看，心即得明淨，心如明鏡；或可一年，心更明淨；或可三五年，心更明淨；或可因人為說即悟解，或可永不須說得解。經道：『眾生心性，譬如寶珠沒水，水濁珠隱，水清珠顯。』為謗三寶，破和合僧，諸見煩惱所污，貪嗔顛倒所染，眾生不悟心性本來常清淨。故為學者，取悟不同，有如此差別。今略出根緣不同，為人師者，善須識別。《華嚴經》云：『普賢身相，猶如虛空，依如如，不依佛國。』解時佛國皆亦如，即『如』、『國』皆不依。《涅槃經》云：『有無邊身菩薩，身量如虛空。』又云：『有善光故，猶如夏日。』又云：『身無邊故，名大涅槃。』又云：『大般涅槃，其性廣博。』故知學者有四種人：有行有解有證，上上人；無行有解有證，中上人；有行有解無證，中下人；有行無解無證，下下人也。」
問：「臨（命終）時，作若為觀行？」
問：「臨（命終）時，作若為觀行？」
信曰：「直須任運。」
信曰：「直須任運。」
又曰：「用向西方不？」
又曰：「用向西方不？」
信曰：「若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方。《華嚴經》云：『無量劫一念，一念無量劫。』須知一方無量方，無量方一方。佛為鈍根眾生，令向西方，不為利根人說也。」
信曰：「若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方。《華嚴經》云：『無量劫一念，一念無量劫。』須知一方無量方，無量方一方。佛為鈍根眾生，令向西方，不為利根人說也。」
深行菩薩入生死，化度眾生，而無愛見。若見眾生有生死，我是能度，眾生是所度，不名菩薩。度眾生如度空，何曾有來去。《金剛經》云：「滅度無量眾生，實無有眾生得滅度者。」所以初地菩薩初證一切空，後證得一切不空，即是「無分別智」。亦是色即是空，非色滅空，色性是空。所以菩薩修學，「空」為證。新學之人，直見空者，此是見空，非真空也。修道得真空者，不見空與不空，無有諸見也。善須解色空義。學用心者，要須心路明淨，悟解法相，了了分明，然後乃當為人師耳。復須內外相稱，理行不相違，決須斷絕文字、語言、有為聖道，獨一淨處，自證道果也。
深行菩薩入生死，化度眾生，而無愛見。若見眾生有生死，我是能度，眾生是所度，不名菩薩。度眾生如度空，何曾有來去。《金剛經》云：「滅度無量眾生，實無有眾生得滅度者。」所以初地菩薩初證一切空，後證得一切不空，即是「無分別智」。亦是色即是空，非色滅空，色性是空。所以菩薩修學，「空」為證。新學之人，直見空者，此是見空，非真空也。修道得真空者，不見空與不空，無有諸見也。善須解色空義。學用心者，要須心路明淨，悟解法相，了了分明，然後乃當為人師耳。復須內外相稱，理行不相違，決須斷絕文字、語言、有為聖道，獨一淨處，自證道果也。
或復有人，未了究竟法，為於名聞利養教導眾生，不識根緣利鈍，似如有異，即皆印可，極為苦哉！苦哉！大禍！或見心路似如明淨，即便印可，此人大壞佛法，自誑誑他。用心人有如此同異，並是相貌耳，未為得心。真得心者，自識分明，久後法眼自開，善別虛之與偽。或有人計身空無，心性亦滅，此是「斷見人」，與「外道」同，非佛弟子。或有人計心是有、不滅，此是「常見人」，亦與「外道」同。今明佛弟子，亦不計心性是滅，常度眾生，不起愛見；常學智慧，愚智平等；常作禪定，靜亂不二；常見眾生，未曾是有，究竟不生不滅，處處現形；無有見聞，了知一切，未曾取捨；未曾分身，而身遍於法界。
或復有人，未了究竟法，為於名聞利養教導眾生，不識根緣利鈍，似如有異，即皆印可，極為苦哉！苦哉！大禍！或見心路似如明淨，即便印可，此人大壞佛法，自誑誑他。用心人有如此同異，並是相貌耳，未為得心。真得心者，自識分明，久後法眼自開，善別虛之與偽。或有人計身空無，心性亦滅，此是「斷見人」，與「外道」同，非佛弟子。或有人計心是有、不滅，此是「常見人」，亦與「外道」同。今明佛弟子，亦不計心性是滅，常度眾生，不起愛見；常學智慧，愚智平等；常作禪定，靜亂不二；常見眾生，未曾是有，究竟不生不滅，處處現形；無有見聞，了知一切，未曾取捨；未曾分身，而身遍於法界。
又古時智敏禪師訓曰：「學道之法，必須解行相扶，先知心之根源及諸體用，見理明淨，了了分明無惑，然後功業可成。一解千從，一迷萬惑。失之毫釐，差之千里。」此非虛言。禪師訓曰：「學道之法，必須解行相扶，先知心之根源及諸體用，見理明淨，了了分明無惑，然後功業可成。一解千從，一迷萬惑。失之毫釐，差之千里。」此非虛言。
又古時智敏禪師訓曰：「學道之法，必須解行相扶，先知心之根源及諸體用，見理明淨，了了分明無惑，然後功業可成。一解千從，一迷萬惑。失之毫釐，差之千里。」此非虛言。禪師訓曰：「學道之法，必須解行相扶，先知心之根源及諸體用，見理明淨，了了分明無惑，然後功業可成。一解千從，一迷萬惑。失之毫釐，差之千里。」此非虛言。
《觀無量壽經》云：「諸佛法身，入一切眾生心想，是心是佛，是心作佛。」當知「佛」即是「心」，「心」外更無別「佛」也。略而言之，凡有五種：一者「知心體」，體性清淨，體與佛同；二者「知心用」，用生法寶，起作恆寂，萬惑皆如；三者「常覺不停」，覺心在前，覺法無相；四者「常觀身空寂」，內外通同，入身於法界之中，未曾有礙；五者「守一不移」，動靜常住，能令學者明見佛性，早入定門。
《觀無量壽經》云：「諸佛法身，入一切眾生心想，是心是佛，是心作佛。」當知「佛」即是「心」，「心」外更無別「佛」也。略而言之，凡有五種：一者「知心體」，體性清淨，體與佛同；二者「知心用」，用生法寶，起作恆寂，萬惑皆如；三者「常覺不停」，覺心在前，覺法無相；四者「常觀身空寂」，內外通同，入身於法界之中，未曾有礙；五者「守一不移」，動靜常住，能令學者明見佛性，早入定門。
諸經觀法，備有多種。傅大師所說，獨舉「守一不移」。先當修身審觀，以身為本。又此身是四大五陰之所合，終歸無常，不得自在，雖未壞滅，畢竟是空。《維摩經》云：「是身如浮雲，須臾變滅。」又常觀自身空淨如影，可見不可得，智從影中生，畢竟無處所，不動而應物，變化無有窮。空中生六根，六根亦空寂，所對六塵境，了知是夢幻。如眼見物時，眼中無有物。如鏡照面像，了了極分明，空中現形影，鏡中亦無物。當知人面不來入鏡中，鏡亦不往入人面。如此委曲，知鏡之與面，從本以來，不出不入，不來不去，即是「如來」之義。如此細分判，眼中與鏡中，本來常空寂，鏡照、眼照同，是故將為比鼻舌諸根等，其義亦復然。知眼本來空，凡所見色者，須知是他色。耳聞聲時，知是他聲。鼻聞香時，知是他香。舌別味時，知是他味。意對法時，知是他法。身受觸時，知是他觸。如此觀察知，是為「觀空寂」。見色，知是不受；不受色，色即是空。空即無相，無相即無作。此是解脫門，學者得解脫，諸根例如此。
諸經觀法，備有多種。傅大師所說，獨舉「守一不移」。先當修身審觀，以身為本。又此身是四大五陰之所合，終歸無常，不得自在，雖未壞滅，畢竟是空。《維摩經》云：「是身如浮雲，須臾變滅。」又常觀自身空淨如影，可見不可得，智從影中生，畢竟無處所，不動而應物，變化無有窮。空中生六根，六根亦空寂，所對六塵境，了知是夢幻。如眼見物時，眼中無有物。如鏡照面像，了了極分明，空中現形影，鏡中亦無物。當知人面不來入鏡中，鏡亦不往入人面。如此委曲，知鏡之與面，從本以來，不出不入，不來不去，即是「如來」之義。如此細分判，眼中與鏡中，本來常空寂，鏡照、眼照同，是故將為比鼻舌諸根等，其義亦復然。知眼本來空，凡所見色者，須知是他色。耳聞聲時，知是他聲。鼻聞香時，知是他香。舌別味時，知是他味。意對法時，知是他法。身受觸時，知是他觸。如此觀察知，是為「觀空寂」。見色，知是不受；不受色，色即是空。空即無相，無相即無作。此是解脫門，學者得解脫，諸根例如此。
復重言說「常念六根空寂而無聞見」。《遺教經》云：「是時中夜，寂然無聲。」當知如來說法，以「空寂」為本，常念六根空寂，恆如中夜時。晝日所見聞，皆是身外事，身中常「空淨」。
復重言說「常念六根空寂而無聞見」。《遺教經》云：「是時中夜，寂然無聲。」當知如來說法，以「空寂」為本，常念六根空寂，恆如中夜時。晝日所見聞，皆是身外事，身中常「空淨」。
「守一不移」者，以此「空淨眼」，注意看一物，無問晝夜時，專精常不動。其心欲馳散，急手還攝來，如繩繫鳥足，欲飛還掣取。終日看不已，泯然心自定。《維摩經》云：「攝心是道場。」此是攝心法。《法華經》云：「從無數劫來，除睡常攝心，以此諸功德，能生諸禪定。」《遺教經》云：「五根者，心為其主。……制之一處，無事不辦。」此是也。
「守一不移」者，以此「空淨眼」，注意看一物，無問晝夜時，專精常不動。其心欲馳散，急手還攝來，如繩繫鳥足，欲飛還掣取。終日看不已，泯然心自定。《維摩經》云：「攝心是道場。」此是攝心法。《法華經》云：「從無數劫來，除睡常攝心，以此諸功德，能生諸禪定。」《遺教經》云：「五根者，心為其主。……制之一處，無事不辦。」此是也。
前所說五事，並是大乘正理，皆依經文所陳，非是理外妄說。此是「無漏業」，亦是「究竟義」。超過聲聞地，直趣菩薩道。聞者宜修行，不須致疑惑。如人學射，初射大準，次中小準，次中大的，次中小的，次中一毛，次破一毛作百分，次中百毛之一分，次後箭射前箭，筈筈相拄，不令箭落。喻人習道，念念住心，心心相續，無暫間念，正念不斷，正念現前。又經云：「以智慧箭，射三解脫門，筈筈相拄，勿令落地。」又如鑽火，未熱而息，雖欲得火，火難可得。又如家有如意珠，所求無不得，忽然而遺失，憶念無忘時；又如毒箭入肉，竿出鏃猶在，如此受苦痛，亦無暫忘時。念念常在心，其狀當如是。
前所說五事，並是大乘正理，皆依經文所陳，非是理外妄說。此是「無漏業」，亦是「究竟義」。超過聲聞地，直趣菩薩道。聞者宜修行，不須致疑惑。如人學射，初射大準，次中小準，次中大的，次中小的，次中一毛，次破一毛作百分，次中百毛之一分，次後箭射前箭，筈筈相拄，不令箭落。喻人習道，念念住心，心心相續，無暫間念，正念不斷，正念現前。又經云：「以智慧箭，射三解脫門，筈筈相拄，勿令落地。」又如鑽火，未熱而息，雖欲得火，火難可得。又如家有如意珠，所求無不得，忽然而遺失，憶念無忘時；又如毒箭入肉，竿出鏃猶在，如此受苦痛，亦無暫忘時。念念常在心，其狀當如是。
此法秘要，不得傳非其人。非是惜法不傳，但恐前人不信，陷其謗法之罪。必須擇人，不得造次輒說。慎之！慎之！法海雖無量，行之在一言。得意即亡言，一言亦不用，如此了了知，是為得佛意。
此法秘要，不得傳非其人。非是惜法不傳，但恐前人不信，陷其謗法之罪。必須擇人，不得造次輒說。慎之！慎之！法海雖無量，行之在一言。得意即亡言，一言亦不用，如此了了知，是為得佛意。
若初學坐禪時，於一靜處，直觀身心、四大、五陰、眼耳鼻舌身意及貪嗔癡，若善若惡，若怨若親，若凡若聖，及至一切諸法，應當觀察：「從本以來空寂，不生不滅，平等無二；從本以來無所有，究竟寂滅；從本以來清淨解脫。」不問晝夜，行住坐臥，常作此觀，即知自身猶如水中月，如鏡中像，如熱時炎，如空谷響。若言是有，處處求之不可見；若言是無，了了恆在眼前。諸佛法身，皆亦如是。即知自身從無量劫來，畢竟未曾生；從今已去，亦畢竟無人死。若能常作如是觀者，即是「真實懺悔」，千劫萬劫，極重惡業，即自消滅。唯除疑惑，不能生信，此人不能悟入。若生信，依此行者，無不得入「無生」正理。
若初學坐禪時，於一靜處，直觀身心、四大、五陰、眼耳鼻舌身意及貪嗔癡，若善若惡，若怨若親，若凡若聖，及至一切諸法，應當觀察：「從本以來空寂，不生不滅，平等無二；從本以來無所有，究竟寂滅；從本以來清淨解脫。」不問晝夜，行住坐臥，常作此觀，即知自身猶如水中月，如鏡中像，如熱時炎，如空谷響。若言是有，處處求之不可見；若言是無，了了恆在眼前。諸佛法身，皆亦如是。即知自身從無量劫來，畢竟未曾生；從今已去，亦畢竟無人死。若能常作如是觀者，即是「真實懺悔」，千劫萬劫，極重惡業，即自消滅。唯除疑惑，不能生信，此人不能悟入。若生信，依此行者，無不得入「無生」正理。
復次，若心緣異境，覺起時，即觀起處畢竟不起。此心緣生時，不從十方來，去亦無所至。常觀「攀緣」，覺觀妄識、思想、雜念，亂心不起，即得「粗住」。若得住心，更無緣慮，隨分寂定，亦得隨分息諸煩惱畢，故不造新業，名為「解脫」。若心結煩熱，悶亂昏沉，亦即且自散適，徐徐安置，令其得便，心自安淨。唯須猛利，如救頭燃，不得懈怠。努力！努力！
復次，若心緣異境，覺起時，即觀起處畢竟不起。此心緣生時，不從十方來，去亦無所至。常觀「攀緣」，覺觀妄識、思想、雜念，亂心不起，即得「粗住」。若得住心，更無緣慮，隨分寂定，亦得隨分息諸煩惱畢，故不造新業，名為「解脫」。若心結煩熱，悶亂昏沉，亦即且自散適，徐徐安置，令其得便，心自安淨。唯須猛利，如救頭燃，不得懈怠。努力！努力！
初學坐禪看心，獨坐一處，先端身正坐，寬衣解帶，放身縱體，自按摩七八番，令腹中嗌氣出盡，即滔然得性清虛恬淨，身心調適然。能安心神，則窈窈冥冥，氣息清冷，徐徐斂心，神道清利，心地明淨。觀察分明，內外空淨，即心性寂滅；如其寂滅，則「聖心」顯矣。「性」雖無形，志節恆在，然幽靈不竭，常存朗然，是名「佛性」。見「佛性」者，永離生死，名「出世人」。是故《維摩經》云：「豁然還得本心。」信其言也。悟「佛性」者，是名「菩薩人」，亦名「悟道人」，亦名「識理人」，亦名「達士」，亦名「得性人」。是故經云：「一句染神，歷劫不朽。」初學者前方便也，故知彼道有方便，此聖心之所會。
初學坐禪看心，獨坐一處，先端身正坐，寬衣解帶，放身縱體，自按摩七八番，令腹中嗌氣出盡，即滔然得性清虛恬淨，身心調適然。能安心神，則窈窈冥冥，氣息清冷，徐徐斂心，神道清利，心地明淨。觀察分明，內外空淨，即心性寂滅；如其寂滅，則「聖心」顯矣。「性」雖無形，志節恆在，然幽靈不竭，常存朗然，是名「佛性」。見「佛性」者，永離生死，名「出世人」。是故《維摩經》云：「豁然還得本心。」信其言也。悟「佛性」者，是名「菩薩人」，亦名「悟道人」，亦名「識理人」，亦名「達士」，亦名「得性人」。是故經云：「一句染神，歷劫不朽。」初學者前方便也，故知彼道有方便，此聖心之所會。
凡「捨身」之法，先定空空心，使心境寂淨，鑄想玄寂，令心不移。心性寂定，即斷「攀緣」，窈窈冥冥，凝淨心虛，則夷泊恬平，泯然氣盡，住清淨法身，不受「後有」。若起心失念，不免受生也。此是前定心境，法應如是。此是「作法」。法本無法；無法之法，始名為「法」。法則「無作」；夫「無作」之法，真實法也。是以經云：「空、無作、無願、無相，則真解脫。」以是義故，實法無作。捨身法者，即假想身橫，看心境明地，即用神明推策。
凡「捨身」之法，先定空空心，使心境寂淨，鑄想玄寂，令心不移。心性寂定，即斷「攀緣」，窈窈冥冥，凝淨心虛，則夷泊恬平，泯然氣盡，住清淨法身，不受「後有」。若起心失念，不免受生也。此是前定心境，法應如是。此是「作法」。法本無法；無法之法，始名為「法」。法則「無作」；夫「無作」之法，真實法也。是以經云：「空、無作、無願、無相，則真解脫。」以是義故，實法無作。捨身法者，即假想身橫，看心境明地，即用神明推策。
大師云：莊子說：「天地一指，萬物一馬。」《法句經》云：「一亦不為一，為欲破諸數。」淺智之所聞，謂「一」以為「一」。故莊子猶滯「一」也。老子云：「窈兮冥兮，其中有精。」外雖亡相，內尚存「心」。《華嚴經》云：「不著二法，以無一二故。」《維摩經》云：「心不在內，不在外，不在中間，即是證。」故知老子滯於精識也。《涅槃經》云：「一切眾生有佛性。」容可說牆壁瓦石而非佛性，云何能說法？又《天親論》云：「應化非真佛，亦非說法者。」
大師云：莊子說：「天地一指，萬物一馬。」《法句經》云：「一亦不為一，為欲破諸數。」淺智之所聞，謂「一」以為「一」。故莊子猶滯「一」也。老子云：「窈兮冥兮，其中有精。」外雖亡相，內尚存「心」。《華嚴經》云：「不著二法，以無一二故。」《維摩經》云：「心不在內，不在外，不在中間，即是證。」故知老子滯於精識也。《涅槃經》云：「一切眾生有佛性。」容可說牆壁瓦石而非佛性，云何能說法？又《天親論》云：「應化非真佛，亦非說法者。」
Copyright © 2018 台南市禪學研究會
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淨慧法師：入道安心要方便法門
淨慧法師：入道安心要方便法門
淨慧法師 2018/10/23
淨慧法師 2018/10/23
「唐朝蘄州雙峰山道信禪師，承璨禪師後。其信禪師，再敞禪門，宇內流佈。有《菩薩戒法》一本，及制《入道安心要方便法門》。為有緣根熟者說。」
「唐朝蘄州雙峰山道信禪師，承璨禪師後。其信禪師，再敞禪門，宇內流佈。有《菩薩戒法》一本，及制《入道安心要方便法門》。為有緣根熟者說。」
璨禪師就是三祖僧璨，信禪師就是道信禪師。「再敞禪門，宇內流佈。」這句話的份量非同一般。達摩禪傳到了第四代祖師道信禪師的時候，再一次把禪宗的大門打開，發揚光大，使禪宗這一法在中國得到廣泛弘揚。因為在四祖以前，禪宗在中國一直被佛教界當作異端來對待，初祖、二祖都受到過來自教內的「存見之流」的迫害。經過初祖到四祖一代一代的不懈努力，到了四祖，禪宗才逐漸為中國佛教界所認可。當時到四祖大師這裡來參學的人很多，天下學禪的人都把雙峰山的道信禪師作為最權威的禪修老師。
璨禪師就是三祖僧璨，信禪師就是道信禪師。「再敞禪門，宇內流佈。」這句話的份量非同一般。達摩禪傳到了第四代祖師道信禪師的時候，再一次把禪宗的大門打開，發揚光大，使禪宗這一法在中國得到廣泛弘揚。因為在四祖以前，禪宗在中國一直被佛教界當作異端來對待，初祖、二祖都受到過來自教內的「存見之流」的迫害。經過初祖到四祖一代一代的不懈努力，到了四祖，禪宗才逐漸為中國佛教界所認可。當時到四祖大師這裡來參學的人很多，天下學禪的人都把雙峰山的道信禪師作為最權威的禪修老師。
道信大師有兩本著作，一本是《菩薩戒法》，一本是《入道安心要方便法門》。這兩本書都是「為有緣根熟者者說」。根器沒有成熟的人，法不當機，說了作用不大。
道信大師有兩本著作，一本是《菩薩戒法》，一本是《入道安心要方便法門》。這兩本書都是「為有緣根熟者者說」。根器沒有成熟的人，法不當機，說了作用不大。
「諸佛心第一」包括哪些內容呢？四祖引用《大品般若經》的話說：
「諸佛心第一」包括哪些內容呢？四祖引用《大品般若經》的話說：
「《大品經》云：無所念者，是名念佛。何等名無所念？即念佛心，名無所念。離心無別有佛，離佛無別有心，念佛即是念心，求心即是求佛。」
「《大品經》云：無所念者，是名念佛。何等名無所念？即念佛心，名無所念。離心無別有佛，離佛無別有心，念佛即是念心，求心即是求佛。」
這一段話把「諸佛心第一」的要義解釋得非常明白。諸佛心是什麼呢？諸佛心就是無所念，念佛心就是無念。什麼是無念呢？即念佛心名為無念。無念不是什麼都不念。無念是只有一念，沒有第二念。無念是無能無所，非有非無。不要把無念和有念對立起來，以為有念的反面是無念。如果有念的反面是無念，那還是有念。這裡所講的無念，是「即念佛心名為無念」。念佛的這一念心達到清淨無染、無能無所的地步，當下就是無念。
這一段話把「諸佛心第一」的要義解釋得非常明白。諸佛心是什麼呢？諸佛心就是無所念，念佛心就是無念。什麼是無念呢？即念佛心名為無念。無念不是什麼都不念。無念是只有一念，沒有第二念。無念是無能無所，非有非無。不要把無念和有念對立起來，以為有念的反面是無念。如果有念的反面是無念，那還是有念。這裡所講的無念，是「即念佛心名為無念」。念佛的這一念心達到清淨無染、無能無所的地步，當下就是無念。
四祖進一步講到：「離心無別有佛」，離開心就沒有佛；「離佛無別有心」，離開佛也就沒有心。所謂「心、佛及眾生，是三無差別」，成佛是由這顆心來成，所以「離心無別有佛，離佛無別有心；念佛即是念心，求心即是求佛」。四祖大師在這裡把佛法的要義和盤托出，把佛法修行的宗旨、過程和要點講得非常透徹，深刻地揭示了心與佛的一致性、統一性、無二性。
四祖進一步講到：「離心無別有佛」，離開心就沒有佛；「離佛無別有心」，離開佛也就沒有心。所謂「心、佛及眾生，是三無差別」，成佛是由這顆心來成，所以「離心無別有佛，離佛無別有心；念佛即是念心，求心即是求佛」。四祖大師在這裡把佛法的要義和盤托出，把佛法修行的宗旨、過程和要點講得非常透徹，深刻地揭示了心與佛的一致性、統一性、無二性。
禪宗是心地法門。四祖禪法的特點，就是以念佛法門使我們的心有所依托，從而使我們的煩惱能夠在念佛的過程中逐步消融。各位在思想上一定要有一個明確的認識：四祖大師所提倡的念佛禪和淨土法門所說的念佛是有區別的。今天淨土法門所提倡的念佛，是以求往生西方極樂世界為目的；四祖大師提倡的念佛禪，最後是要達到無念。既然是無念，就無所謂求東求西。當下就是淨土，當下就是西方極樂世界。所以四祖大師的念佛禪，是以念佛作為調心、攝心的方法，然後達到心佛不二的境界，最後連念佛的這一念也沒有，也就是無念的境界。
禪宗是心地法門。四祖禪法的特點，就是以念佛法門使我們的心有所依托，從而使我們的煩惱能夠在念佛的過程中逐步消融。各位在思想上一定要有一個明確的認識：四祖大師所提倡的念佛禪和淨土法門所說的念佛是有區別的。今天淨土法門所提倡的念佛，是以求往生西方極樂世界為目的；四祖大師提倡的念佛禪，最後是要達到無念。既然是無念，就無所謂求東求西。當下就是淨土，當下就是西方極樂世界。所以四祖大師的念佛禪，是以念佛作為調心、攝心的方法，然後達到心佛不二的境界，最後連念佛的這一念也沒有，也就是無念的境界。
「《文殊說般若經》云：文殊師利言：世尊，云何名一行三昧？佛言：法界一相，係緣法界，是名一行三昧。若善男子善女人欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜。如說修學，然後能入一行三昧。如法界緣，不退、不壞、不思議、無礙、無相。」
「《文殊說般若經》云：文殊師利言：世尊，云何名一行三昧？佛言：法界一相，係緣法界，是名一行三昧。若善男子善女人欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜。如說修學，然後能入一行三昧。如法界緣，不退、不壞、不思議、無礙、無相。」
「諸佛心第一」是四祖禪法的見地，《文殊所說般若經》中的「一行三昧」是四祖禪法的實踐功夫。「一行三昧」是什麼呢？「法界一相，係緣法界，是名一行三昧。」法界一切法皆是一相，即一實相。法界一切法，一法之所印，所謂涅槃佛性。一切法皆因緣生滅，緣生性空。沒有一法不從因緣生。以我們當下一念心繫緣法界，直見空性一切法因緣所生，其性本空。當下一念心完全安住在諸法緣起性空的境界上，不起分別，進入正定，即為一行三昧。一行無二行，直至心不二。修一行三昧先要學般若，要如說修學。因為般若性空的道理，就是講法界一切法因緣所生，然後又要專心致志繫心一佛。認識到諸法緣起性空的道理，我們的心不一定就能安定下來。我們的心還是在妄想紛飛，那怎麼辦？
「諸佛心第一」是四祖禪法的見地，《文殊所說般若經》中的「一行三昧」是四祖禪法的實踐功夫。「一行三昧」是什麼呢？「法界一相，係緣法界，是名一行三昧。」法界一切法皆是一相，即一實相。法界一切法，一法之所印，所謂涅槃佛性。一切法皆因緣生滅，緣生性空。沒有一法不從因緣生。以我們當下一念心繫緣法界，直見空性一切法因緣所生，其性本空。當下一念心完全安住在諸法緣起性空的境界上，不起分別，進入正定，即為一行三昧。一行無二行，直至心不二。修一行三昧先要學般若，要如說修學。因為般若性空的道理，就是講法界一切法因緣所生，然後又要專心致志繫心一佛。認識到諸法緣起性空的道理，我們的心不一定就能安定下來。我們的心還是在妄想紛飛，那怎麼辦？
這就要找一個方法，使心能夠安住在一個境界上，做到心一境性，制心一處無事不辦。所以就要繫心一佛，然後專稱名字，念念相續，能夠使當下一念心安住在一佛號上，就能見過去、未來、現在一切諸佛。因為無量諸佛同一法身，能見一佛就能見一切佛，如此就能夠入一行三昧，具無量功德。所謂一行就是一種專一無二的修行方法。四祖的念佛禪，見地透徹，方法簡易，但是實修起來，難度很大，並非一蹴而就。希望各位道友善用其心，認真體會。
這就要找一個方法，使心能夠安住在一個境界上，做到心一境性，制心一處無事不辦。所以就要繫心一佛，然後專稱名字，念念相續，能夠使當下一念心安住在一佛號上，就能見過去、未來、現在一切諸佛。因為無量諸佛同一法身，能見一佛就能見一切佛，如此就能夠入一行三昧，具無量功德。所謂一行就是一種專一無二的修行方法。四祖的念佛禪，見地透徹，方法簡易，但是實修起來，難度很大，並非一蹴而就。希望各位道友善用其心，認真體會。
四祖大師的念佛禪，既有圓融的理論體系，也有可供操作的實踐方法；既有見地方面的內容，又有功夫方面的內容。依此修行，一定會有所成就。
四祖大師的念佛禪，既有圓融的理論體系，也有可供操作的實踐方法；既有見地方面的內容，又有功夫方面的內容。依此修行，一定會有所成就。
四祖大師告訴我們，這個法門是「為有緣根熟者說」，是為有緣的人、根基成熟了的人說此法門。說到這裡，大家可能會覺得：「這個要求太高了，恐怕我沒有份吧？」其實緣也好，根也好，都有一個培養、培植的過程，它不是靜止的，而是動態的。沒有緣可以結緣，根沒有熟可以通過修行善法使它盡快成熟。所以我經常提倡，修學佛法的人要「廣結人緣、廣結善緣、廣結法緣、廣結佛緣」。結緣就有緣，每個人對此法門都有緣。因為你有人緣、善緣、法緣、佛緣，所以能夠來到四祖道場參加這次禪七法會，聽到這個殊勝的法門，這就說明你的善根成熟了，能夠修此法門。
四祖大師告訴我們，這個法門是「為有緣根熟者說」，是為有緣的人、根基成熟了的人說此法門。說到這裡，大家可能會覺得：「這個要求太高了，恐怕我沒有份吧？」其實緣也好，根也好，都有一個培養、培植的過程，它不是靜止的，而是動態的。沒有緣可以結緣，根沒有熟可以通過修行善法使它盡快成熟。所以我經常提倡，修學佛法的人要「廣結人緣、廣結善緣、廣結法緣、廣結佛緣」。結緣就有緣，每個人對此法門都有緣。因為你有人緣、善緣、法緣、佛緣，所以能夠來到四祖道場參加這次禪七法會，聽到這個殊勝的法門，這就說明你的善根成熟了，能夠修此法門。
人們往往說修禪宗很危險，要上根利智。那麼請問：修哪個法門不危險？修哪個法門不要善根利智？所謂「中國難生，佛法難聞」，「中國難生今已生，佛法難聞今已聞」，那就算是有善根，就算是上根利智。千萬不要自己看不起自己，總認為自己根機淺。「丈夫自有沖天志，不向他人行處行。」每個人只要有這樣的志向，就是上根利智。所以說有志者事竟成，立大志就能成大器。修行的最終目標是「佛道無上誓願成」，我們從一開始就要向最高的目標看齊，向最高的目標去努力，這樣就會事半功倍。善根或者根機從本質上來說，人人平等，沒有高下之分。正像六祖所說的：「人有南北之分，佛性沒有南北，獦獠身與和尚身雖然不同，佛性有何差別？」要知此事沒有僧俗之別、男女之分，不存在誰的善根深、誰的緣分好，就看我們能不能下大決心、立大志向，有沖天大志，就能展翅高飛。有修行的決心，有突破的志向，就能一超直入如來地。
人們往往說修禪宗很危險，要上根利智。那麼請問：修哪個法門不危險？修哪個法門不要善根利智？所謂「中國難生，佛法難聞」，「中國難生今已生，佛法難聞今已聞」，那就算是有善根，就算是上根利智。千萬不要自己看不起自己，總認為自己根機淺。「丈夫自有沖天志，不向他人行處行。」每個人只要有這樣的志向，就是上根利智。所以說有志者事竟成，立大志就能成大器。修行的最終目標是「佛道無上誓願成」，我們從一開始就要向最高的目標看齊，向最高的目標去努力，這樣就會事半功倍。善根或者根機從本質上來說，人人平等，沒有高下之分。正像六祖所說的：「人有南北之分，佛性沒有南北，獦獠身與和尚身雖然不同，佛性有何差別？」要知此事沒有僧俗之別、男女之分，不存在誰的善根深、誰的緣分好，就看我們能不能下大決心、立大志向，有沖天大志，就能展翅高飛。有修行的決心，有突破的志向，就能一超直入如來地。
見地上講是如此，落實到功夫上，還是要踏踏實實去做，一丁點毛病都不要放過。有學人問趙州和尚：「老和尚啊！你一百多歲了，還有幾顆牙呢？」 趙州和尚說：「我只有一顆牙齒。」學人說：「那您吃飯怎麼辦呢？」趙州和尚說：「我粒粒咬著。」一顆牙齒，每一粒米到口裡他都能咬著。這是什麼意思呢？這是說的功夫上的話。就是說他的功夫已經很純熟了，但是在保任的過程中，他還是一點也不放過，「粒粒咬著」，沒有一念雜念，沒有一念是心有二用，念念無二，念念無念，念念無求，靈明獨照，與佛境界無二無別。如果我們每個人都能達到每一粒米都不放過，粒粒咬著，那是什麼境界？那就是一心不亂，那就是一心專注的功夫。
見地上講是如此，落實到功夫上，還是要踏踏實實去做，一丁點毛病都不要放過。有學人問趙州和尚：「老和尚啊！你一百多歲了，還有幾顆牙呢？」 趙州和尚說：「我只有一顆牙齒。」學人說：「那您吃飯怎麼辦呢？」趙州和尚說：「我粒粒咬著。」一顆牙齒，每一粒米到口裡他都能咬著。這是什麼意思呢？這是說的功夫上的話。就是說他的功夫已經很純熟了，但是在保任的過程中，他還是一點也不放過，「粒粒咬著」，沒有一念雜念，沒有一念是心有二用，念念無二，念念無念，念念無求，靈明獨照，與佛境界無二無別。如果我們每個人都能達到每一粒米都不放過，粒粒咬著，那是什麼境界？那就是一心不亂，那就是一心專注的功夫。
「善男子、善女人，欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，係心一佛，專稱名字。」
「善男子、善女人，欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，係心一佛，專稱名字。」
這幾句話把修「一行三昧」的要領和方法講得非常具體。要修一行三昧，「應處空閑」，應該在一個人煙稀少的地方，一個寂靜、安樂、沒有噪音、沒有干擾的地方，或在道場，或在靜室。最初進入一行三昧的修行，從外在環境來說，「應處空閑」；從修行心態上講，必須「捨諸亂意」，不能有妄想。亂意就是妄想雜念。種種追求，想東想西，想這個佛那個佛，今天想見這個明天想見那個，統統都是亂意，都是妄想。既然來修一行三昧，就要以無所求的心，專一的心，繫念一佛。「人到無求品自高」，做人如此，學佛更是如此，「法到無求方究竟。」有求皆苦，有求都是妄想，有求就有限。有求所得到的不過一點點，無求即能得到一切。不管你怎麼求都只是那麼一點點。你求到西方，還有幾方怎麼辦呢？去不了；你要見一佛一菩薩，無量諸佛菩薩，被你拋在腦後了。
這幾句話把修「一行三昧」的要領和方法講得非常具體。要修一行三昧，「應處空閑」，應該在一個人煙稀少的地方，一個寂靜、安樂、沒有噪音、沒有干擾的地方，或在道場，或在靜室。最初進入一行三昧的修行，從外在環境來說，「應處空閑」；從修行心態上講，必須「捨諸亂意」，不能有妄想。亂意就是妄想雜念。種種追求，想東想西，想這個佛那個佛，今天想見這個明天想見那個，統統都是亂意，都是妄想。既然來修一行三昧，就要以無所求的心，專一的心，繫念一佛。「人到無求品自高」，做人如此，學佛更是如此，「法到無求方究竟。」有求皆苦，有求都是妄想，有求就有限。有求所得到的不過一點點，無求即能得到一切。不管你怎麼求都只是那麼一點點。你求到西方，還有幾方怎麼辦呢？去不了；你要見一佛一菩薩，無量諸佛菩薩，被你拋在腦後了。
「不取相貌」就是不著相。不著一切相，不取一切相。好的相、壞的相、善的相、惡的相、佛的相、法的相，一切相都不要去取，都不要去執著。取就是執著的意思。有人就問：「不取一切相，又要去念佛，那不是矛盾嗎？」大家要記住：所謂「取」僅僅是指的執著，不等於說「念佛就是執著，不念佛就不是執著」。不是這樣的。如果你在執著，念佛是執著，不念同樣也是執著。念佛的時候心裡沒有執著，那就是正念；念佛的時候心裡有執著就是邪念；見到了佛、見到了菩薩，不執著，就是善的境界；一執著，邪魔外道就有可能乘虛而入，使你心頭一片迷茫，不知何去何從。佛教修行最究竟的地方，就是「不著相」三個字。一切相皆有，一切相皆不執著。
「不取相貌」就是不著相。不著一切相，不取一切相。好的相、壞的相、善的相、惡的相、佛的相、法的相，一切相都不要去取，都不要去執著。取就是執著的意思。有人就問：「不取一切相，又要去念佛，那不是矛盾嗎？」大家要記住：所謂「取」僅僅是指的執著，不等於說「念佛就是執著，不念佛就不是執著」。不是這樣的。如果你在執著，念佛是執著，不念同樣也是執著。念佛的時候心裡沒有執著，那就是正念；念佛的時候心裡有執著就是邪念；見到了佛、見到了菩薩，不執著，就是善的境界；一執著，邪魔外道就有可能乘虛而入，使你心頭一片迷茫，不知何去何從。佛教修行最究竟的地方，就是「不著相」三個字。一切相皆有，一切相皆不執著。
《楞嚴經》講五十種陰魔。陰就是色、受、想、行、識五陰，每一陰有十種魔，一共有五十種陰魔。按照《楞嚴經》的描述，每一種魔現前的時候，魔王有很大的神通，所見景象非常美妙。平常人一看見的話，那簡直不得了，那就好像馬上自己就要成佛一樣。特別是突破了「色陰」以後，進入到受、想、行、識四陰的區域，會遇到更多的奇異現象，往往會有些小神通。吟詩作對，張口就來；講經說法，滔滔不絕；記憶超人，倒背如流……但是佛告訴我們：這些境界，都是無始以來的善惡業緣現前。如果你不執著，它是好事；你一執著，就有天魔進入心腑，你的成就就到此為止。你不執著，把淺層次的境界捨掉，就能進入更高的層次。比如上樓梯，如果總是停留在第一步，不往上邁，能到達頂層嗎？肯定到達不了，一定要上一步、捨一步，捨一步、上一步。這就是禪修用功方法中的「行捨」。
《楞嚴經》講五十種陰魔。陰就是色、受、想、行、識五陰，每一陰有十種魔，一共有五十種陰魔。按照《楞嚴經》的描述，每一種魔現前的時候，魔王有很大的神通，所見景象非常美妙。平常人一看見的話，那簡直不得了，那就好像馬上自己就要成佛一樣。特別是突破了「色陰」以後，進入到受、想、行、識四陰的區域，會遇到更多的奇異現象，往往會有些小神通。吟詩作對，張口就來；講經說法，滔滔不絕；記憶超人，倒背如流……但是佛告訴我們：這些境界，都是無始以來的善惡業緣現前。如果你不執著，它是好事；你一執著，就有天魔進入心腑，你的成就就到此為止。你不執著，把淺層次的境界捨掉，就能進入更高的層次。比如上樓梯，如果總是停留在第一步，不往上邁，能到達頂層嗎？肯定到達不了，一定要上一步、捨一步，捨一步、上一步。這就是禪修用功方法中的「行捨」。
這裡特別要注意的就是「繫心一佛」。所謂「系」，就是要把注意力和念佛的那一念牢牢地捆綁在一起，使注意力和念佛的那一念沒有一時一刻的分開。「系」就是捆綁的意思。怎麼樣「繫心一佛」呢？最簡單的方法就是專門念某一位佛的名號，心無二念。我的修行方法有六個字：「專注、清明、綿密」。專注就是繫心一處、心無二念。有「專注」才能入定；有「清明」才能證慧；有「綿密」，用功沒有間斷，才能不斷進步。
這裡特別要注意的就是「繫心一佛」。所謂「系」，就是要把注意力和念佛的那一念牢牢地捆綁在一起，使注意力和念佛的那一念沒有一時一刻的分開。「系」就是捆綁的意思。怎麼樣「繫心一佛」呢？最簡單的方法就是專門念某一位佛的名號，心無二念。我的修行方法有六個字：「專注、清明、綿密」。專注就是繫心一處、心無二念。有「專注」才能入定；有「清明」才能證慧；有「綿密」，用功沒有間斷，才能不斷進步。
「隨佛方便所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中，能見過去、未來、現在諸佛。何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二。」
「隨佛方便所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中，能見過去、未來、現在諸佛。何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二。」
「隨佛方所」，是在方向上的要求。總的原則是不執著，但是在具體操作過程中還是要有所選擇。比如說念阿彌陀佛，「隨佛方所」就是要面向西方。因為阿彌陀佛是西方教主，所以要面向西方。我們現在是在禪堂裡共修，所以只要能夠想到阿彌陀佛在自己面前就可以了。個人靜修、獨修的時候，要求「隨佛方所」，團體共修的時候就應該隨緣。修行基本上是兩種形式，一種是獨修，一種是共修。閉關、住茅蓬等等是獨修；在寺院裡集體修行就是共修。對於在家信徒來說，獨修和共修應該結合起來，不能只強調獨修，當然也不排除獨修。居士們到寺院共修的機會畢竟不多，更多的時間是自己在二六時中隨時提起，將修行落實於生活、工作的每一個當下。
「隨佛方所」，是在方向上的要求。總的原則是不執著，但是在具體操作過程中還是要有所選擇。比如說念阿彌陀佛，「隨佛方所」就是要面向西方。因為阿彌陀佛是西方教主，所以要面向西方。我們現在是在禪堂裡共修，所以只要能夠想到阿彌陀佛在自己面前就可以了。個人靜修、獨修的時候，要求「隨佛方所」，團體共修的時候就應該隨緣。修行基本上是兩種形式，一種是獨修，一種是共修。閉關、住茅蓬等等是獨修；在寺院裡集體修行就是共修。對於在家信徒來說，獨修和共修應該結合起來，不能只強調獨修，當然也不排除獨修。居士們到寺院共修的機會畢竟不多，更多的時間是自己在二六時中隨時提起，將修行落實於生活、工作的每一個當下。
「端身正向」、不偏不倚，是坐禪姿勢上的要求，是講「調身」。坐禪要調五事：調飲食、調睡眠、調身、調息、調心。在《入禪之門》裡面我曾經專門講過怎樣「調五事」。「捨諸亂意」、「繫心一佛」相當於調心；「端身正向」相當於調身。
「端身正向」、不偏不倚，是坐禪姿勢上的要求，是講「調身」。坐禪要調五事：調飲食、調睡眠、調身、調息、調心。在《入禪之門》裡面我曾經專門講過怎樣「調五事」。「捨諸亂意」、「繫心一佛」相當於調心；「端身正向」相當於調身。
「繫心一佛，專稱名字。」可以有兩種方法。一種是禪門的念佛，一種是淨土宗的念佛。禪門的念佛，特別強調將心念和佛號緊密聯繫在一起，唯佛是念、唯佛是想、唯佛是思，沒有第二念。淨土宗就不一定這樣嚴格地要求。同樣是持名念佛，禪門和淨土宗在形式上沒有區別，但是在內容上有區別。淨土宗念佛強調發願往生，禪門不講往生，而是要無所求。四祖大師在這裡沒有叫我們發願往生，而是要求我們以無所求的心來念佛。區別就在這裡。所以四祖大師的念佛不是修淨土，而是修禪，是修一行三昧。在這裡順便和大家說一下「三昧」。「三昧」不是「昧三次」，「三昧」是「正定」。「三昧」是印度話，翻譯成中文就是「正定」。由「一行」而入「正定」，所以叫「一行三昧」。通過一心一意的持名念佛，就能進入到三昧正定。「能於一佛，念念相續。」印光大師講念佛，也是要求「念念相續，無有間斷」。能夠念念相續，中間沒有雜念，就能進入三昧。
「繫心一佛，專稱名字。」可以有兩種方法。一種是禪門的念佛，一種是淨土宗的念佛。禪門的念佛，特別強調將心念和佛號緊密聯繫在一起，唯佛是念、唯佛是想、唯佛是思，沒有第二念。淨土宗就不一定這樣嚴格地要求。同樣是持名念佛，禪門和淨土宗在形式上沒有區別，但是在內容上有區別。淨土宗念佛強調發願往生，禪門不講往生，而是要無所求。四祖大師在這裡沒有叫我們發願往生，而是要求我們以無所求的心來念佛。區別就在這裡。所以四祖大師的念佛不是修淨土，而是修禪，是修一行三昧。在這裡順便和大家說一下「三昧」。「三昧」不是「昧三次」，「三昧」是「正定」。「三昧」是印度話，翻譯成中文就是「正定」。由「一行」而入「正定」，所以叫「一行三昧」。通過一心一意的持名念佛，就能進入到三昧正定。「能於一佛，念念相續。」印光大師講念佛，也是要求「念念相續，無有間斷」。能夠念念相續，中間沒有雜念，就能進入三昧。
念佛也要調好呼吸，方法就是「念依於息」。默念也好，念出聲也好，應該讓佛號與呼吸保持一致，不能太快，也不能太慢，與呼吸保持協調。「念依於息」有兩個意思。第一個意思是每一個起心動念能夠覺知到呼吸的狀態；第二個意思就是所念的佛號也要和呼吸保持一致。能夠觀呼吸，不念佛號，更容易入定。觀呼吸是最古老的法門，佛陀出世以前就已經存在，是修四禪八定的基本方法。釋迦牟尼佛成佛，就是以觀呼吸為基礎而修四禪八定，最後達到大徹大悟的。觀呼吸的方法有兩種：數息和隨息。數息，就是從一數到十。一呼一吸數「一」，再一呼一吸數「二」，再一呼一吸數「三」，這樣從一數到十，然後再返回來從一數到十，週而復始的數下去。如果在從一數到十的過程中能夠沒有雜念，那就很不錯。一般人往往數到三就有妄想插入進去了。不斷地練習，妄想就會越來越少。
念佛也要調好呼吸，方法就是「念依於息」。默念也好，念出聲也好，應該讓佛號與呼吸保持一致，不能太快，也不能太慢，與呼吸保持協調。「念依於息」有兩個意思。第一個意思是每一個起心動念能夠覺知到呼吸的狀態；第二個意思就是所念的佛號也要和呼吸保持一致。能夠觀呼吸，不念佛號，更容易入定。觀呼吸是最古老的法門，佛陀出世以前就已經存在，是修四禪八定的基本方法。釋迦牟尼佛成佛，就是以觀呼吸為基礎而修四禪八定，最後達到大徹大悟的。觀呼吸的方法有兩種：數息和隨息。數息，就是從一數到十。一呼一吸數「一」，再一呼一吸數「二」，再一呼一吸數「三」，這樣從一數到十，然後再返回來從一數到十，週而復始的數下去。如果在從一數到十的過程中能夠沒有雜念，那就很不錯。一般人往往數到三就有妄想插入進去了。不斷地練習，妄想就會越來越少。
可能有人會說：「數呼吸不也是妄想嗎？」是的，數呼吸也是妄想，但它是專一的。修行就是要以妄制妄，以一念代萬念，最後再連這一念也捨棄掉。一切的修行方法實際上都是妄想，只有到了無修而修的時候，才可以說捨掉了妄想。比如說「萬法歸一，一歸何處」，是要到了「萬法歸一」的時候，再來解決「一歸何處」的問題。如果先還不能做到「萬法歸一」，想要解決「一歸何處」的問題，那就沒有基礎。生死是什麼呢？生死就是妄想，有妄想才有生死。妄想能夠對治，生死的問題就能解決。
可能有人會說：「數呼吸不也是妄想嗎？」是的，數呼吸也是妄想，但它是專一的。修行就是要以妄制妄，以一念代萬念，最後再連這一念也捨棄掉。一切的修行方法實際上都是妄想，只有到了無修而修的時候，才可以說捨掉了妄想。比如說「萬法歸一，一歸何處」，是要到了「萬法歸一」的時候，再來解決「一歸何處」的問題。如果先還不能做到「萬法歸一」，想要解決「一歸何處」的問題，那就沒有基礎。生死是什麼呢？生死就是妄想，有妄想才有生死。妄想能夠對治，生死的問題就能解決。
呼吸對我們每一個人來說是最密切的，最重要的。我們湖北人平常就講「一口氣不來」，那就是呼吸停止了，生命結束了。所以呼吸就是我們的生命，從一呼一吸中能觀察生命的剎那生滅，修行就容易得力。一般認為數呼吸的方法是天台宗的修行方法，實際上這是整個佛法修行的基礎，是最基礎的修行方法。佛法有「二甘露門」，一為數息觀，一為不淨觀。佛陀將二法稱為修行的兩個甘露法門，可見其重要性。
呼吸對我們每一個人來說是最密切的，最重要的。我們湖北人平常就講「一口氣不來」，那就是呼吸停止了，生命結束了。所以呼吸就是我們的生命，從一呼一吸中能觀察生命的剎那生滅，修行就容易得力。一般認為數呼吸的方法是天台宗的修行方法，實際上這是整個佛法修行的基礎，是最基礎的修行方法。佛法有「二甘露門」，一為數息觀，一為不淨觀。佛陀將二法稱為修行的兩個甘露法門，可見其重要性。
現在我們還是回到四祖所講的念佛禪：「繫念一佛。」四祖沒有明說稱念哪一尊佛的佛名號，但從現在的實際情況出發，最流行的修行法門是念阿彌陀佛，如能以無所求之心專稱阿彌陀佛名號，即是念佛禪的實踐功夫。實際上修淨土法門也好，參禪也好，「方便有多門，歸元無二路」，究竟處並無二樣，不過在途中有快慢之別。行人能念一佛，「念念相續，即是念中，能見三世諸佛。」因為佛佛道同，法法平等。「何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二。」見一佛就是見無量諸佛，見無量佛還同見一佛。比如說我們要知道海水的味道，嘗其一滴就可以知道整個大海的水是什麼味道。東海的水是這個味道，西海的水也是這個味道，南海、北海所有的海水同一咸味。能見一佛就能見一切佛，能悟一法就能悟一切法。佛佛道同，法法平等，每一個法門是平等的，只是「法無高下，人有差別」而已。
現在我們還是回到四祖所講的念佛禪：「繫念一佛。」四祖沒有明說稱念哪一尊佛的佛名號，但從現在的實際情況出發，最流行的修行法門是念阿彌陀佛，如能以無所求之心專稱阿彌陀佛名號，即是念佛禪的實踐功夫。實際上修淨土法門也好，參禪也好，「方便有多門，歸元無二路」，究竟處並無二樣，不過在途中有快慢之別。行人能念一佛，「念念相續，即是念中，能見三世諸佛。」因為佛佛道同，法法平等。「何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二。」見一佛就是見無量諸佛，見無量佛還同見一佛。比如說我們要知道海水的味道，嘗其一滴就可以知道整個大海的水是什麼味道。東海的水是這個味道，西海的水也是這個味道，南海、北海所有的海水同一咸味。能見一佛就能見一切佛，能悟一法就能悟一切法。佛佛道同，法法平等，每一個法門是平等的，只是「法無高下，人有差別」而已。
「不思議佛法，等無分別，皆乘一如，成最正覺。悉具無量功德、無量辯才，如是入一行三昧者，盡知恆沙諸佛法界，無差別相。」
「不思議佛法，等無分別，皆乘一如，成最正覺。悉具無量功德、無量辯才，如是入一行三昧者，盡知恆沙諸佛法界，無差別相。」
不可思議、法界、無差別相，這些都是我們經常接觸的一些佛學概念。佛法講到究竟處，往往只能用「不可思議」來描述它。「不可思議」，就是「不可思、不可議」，思維和語言都說明不了，接近不了，唯證乃知，所以說「不可思議」。《華嚴經》覺林菩薩的偈語說：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」「法界」是什麼呢？「法界性」又是什麼呢？我記得小時候讀《佛教三字經》，開頭的幾句話就是：「無始終，無內外，強立名，為法界。法界性，即法身。」法界沒有始、沒有終、沒有內，沒有外，法界的性就是法身。「法界」在哪裡呢？「法界」距離我們有多遠？（師重重拍一下桌子）法界在哪裡？法界就在一擊當中，就在一喝當中，就在百草頭邊。「百草頭邊祖師意」，百草頭邊都是不可思議的佛法。
不可思議、法界、無差別相，這些都是我們經常接觸的一些佛學概念。佛法講到究竟處，往往只能用「不可思議」來描述它。「不可思議」，就是「不可思、不可議」，思維和語言都說明不了，接近不了，唯證乃知，所以說「不可思議」。《華嚴經》覺林菩薩的偈語說：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」「法界」是什麼呢？「法界性」又是什麼呢？我記得小時候讀《佛教三字經》，開頭的幾句話就是：「無始終，無內外，強立名，為法界。法界性，即法身。」法界沒有始、沒有終、沒有內，沒有外，法界的性就是法身。「法界」在哪裡呢？「法界」距離我們有多遠？（師重重拍一下桌子）法界在哪裡？法界就在一擊當中，就在一喝當中，就在百草頭邊。「百草頭邊祖師意」，百草頭邊都是不可思議的佛法。
《楞伽經》把世、出世間一切法概括為五類，所謂「五法」——相、名、分別、正智、如如。「相」就是一切法的形相。從「相」上生起「名」，從「名」上起「分別」，就是世間法，就是生死；在「相」上無分別，以「正智」來觀察諸法實相，所得的結果是「如如」，就是出世間法，就是涅槃。「如如」是什麼呢？「如如」就是真如，真如就是涅槃的境界。同樣一件事物，它可以是流轉生死的根本，也可以是寂滅涅槃。相就是世間的萬事萬物。你在上面安立「名言」——這個叫桌子、那個叫檯子、這是你的、這是我的、這是男的、這是女的這是好的、這是壞的……然後又在「名言」上面產生「分別」，生起貪愛、憎恨，好惡之心。有這麼多的心，就起惑、造業，流轉生死。如果以「正智」觀察世間萬事萬物「緣起而性空」，於緣起法上不起分別，去掉人我是非、你好我丑，去掉貪、嗔、癡、慢、疑，得到的認識結果就是「如如」。「如如」就是事物的本來面目，事物的本來面目上面沒有名言，沒有分別，不可思，不可議。
《楞伽經》把世、出世間一切法概括為五類，所謂「五法」——相、名、分別、正智、如如。「相」就是一切法的形相。從「相」上生起「名」，從「名」上起「分別」，就是世間法，就是生死；在「相」上無分別，以「正智」來觀察諸法實相，所得的結果是「如如」，就是出世間法，就是涅槃。「如如」是什麼呢？「如如」就是真如，真如就是涅槃的境界。同樣一件事物，它可以是流轉生死的根本，也可以是寂滅涅槃。相就是世間的萬事萬物。你在上面安立「名言」——這個叫桌子、那個叫檯子、這是你的、這是我的、這是男的、這是女的這是好的、這是壞的……然後又在「名言」上面產生「分別」，生起貪愛、憎恨，好惡之心。有這麼多的心，就起惑、造業，流轉生死。如果以「正智」觀察世間萬事萬物「緣起而性空」，於緣起法上不起分別，去掉人我是非、你好我丑，去掉貪、嗔、癡、慢、疑，得到的認識結果就是「如如」。「如如」就是事物的本來面目，事物的本來面目上面沒有名言，沒有分別，不可思，不可議。
是世間還是出世間，就看你在同一件事物上是迷還是悟。迷即眾生，悟即諸佛。比如說同樣是張三這個人，王五跟他是朋友，趙六跟他是冤家。同是一個人，朋友和冤家從哪裡來啊？從分別心來。分別是什麼呢？分別就是人們妄想，分別是好是丑，是男是女——他今天為什麼講這些話，是對我好，還是對我不好？——總在人我是非上面計較。人是如此，世間一切事物都是如此。比如說水，不會游泳的人掉到水裡就會淹死，會游泳的人也不能長時間呆在水裡，但是魚離不開水，整天在水裡它淹不死。同樣一件事物，能夠使人活，也能夠使人死。
是世間還是出世間，就看你在同一件事物上是迷還是悟。迷即眾生，悟即諸佛。比如說同樣是張三這個人，王五跟他是朋友，趙六跟他是冤家。同是一個人，朋友和冤家從哪裡來啊？從分別心來。分別是什麼呢？分別就是人們妄想，分別是好是丑，是男是女——他今天為什麼講這些話，是對我好，還是對我不好？——總在人我是非上面計較。人是如此，世間一切事物都是如此。比如說水，不會游泳的人掉到水裡就會淹死，會游泳的人也不能長時間呆在水裡，但是魚離不開水，整天在水裡它淹不死。同樣一件事物，能夠使人活，也能夠使人死。
法界有狹義的解釋，也有廣義的解釋。狹義的解釋就是一法和一法之間，各有區別，各有界限。比如說十法界：天、人、修羅、地獄、鬼、畜牲、聲聞、緣覺、菩薩、佛，這叫「十法界」。十法界中每一類生命現象之間，有苦樂的區別，有迷悟的區別，有聖凡的區別。這是法界狹義的解釋。「一真法界」是廣義的解釋。十法界不出一真法界，因為十法界的本性是一致的，十法界都同一佛性。事上有區別，理上完全一致。從這兩種法界可以體會「法界一相」的道理。十法界同為一相，同為哪一相呢？同一生命因緣，同一真如佛性，同一緣起性空。「相」有千差萬別，但在「緣起性空」這一點上沒有差別。
法界有狹義的解釋，也有廣義的解釋。狹義的解釋就是一法和一法之間，各有區別，各有界限。比如說十法界：天、人、修羅、地獄、鬼、畜牲、聲聞、緣覺、菩薩、佛，這叫「十法界」。十法界中每一類生命現象之間，有苦樂的區別，有迷悟的區別，有聖凡的區別。這是法界狹義的解釋。「一真法界」是廣義的解釋。十法界不出一真法界，因為十法界的本性是一致的，十法界都同一佛性。事上有區別，理上完全一致。從這兩種法界可以體會「法界一相」的道理。十法界同為一相，同為哪一相呢？同一生命因緣，同一真如佛性，同一緣起性空。「相」有千差萬別，但在「緣起性空」這一點上沒有差別。
真正講到法界性，講到真如佛性，是一念未生以前的境界。一念未生以前的境界，就是「法界性」，就是「法界一相」。為什麼禪宗要參「父母未生之前」是什麼呢？因為「父母未生以前」，就是一切名言分別還沒有生起的時候，只有離開了名言分別，才能找到本來面目。一切諸法的本來面目，也要在一念未生以前，在所有的名言分別還沒有生起之前來認識。在一切諸法上面不起分別、不起愛惡、不起貪嗔，你所見的就是諸法實相。實相無相，離一切相就是諸法實相。無什麼相呢？無佛相、眾生相，無迷相、悟相，一切相皆無就是實相，就是諸法的本來面目。
真正講到法界性，講到真如佛性，是一念未生以前的境界。一念未生以前的境界，就是「法界性」，就是「法界一相」。為什麼禪宗要參「父母未生之前」是什麼呢？因為「父母未生以前」，就是一切名言分別還沒有生起的時候，只有離開了名言分別，才能找到本來面目。一切諸法的本來面目，也要在一念未生以前，在所有的名言分別還沒有生起之前來認識。在一切諸法上面不起分別、不起愛惡、不起貪嗔，你所見的就是諸法實相。實相無相，離一切相就是諸法實相。無什麼相呢？無佛相、眾生相，無迷相、悟相，一切相皆無就是實相，就是諸法的本來面目。
打一個很淺顯的比喻。人們往往在一些特別的事情上，或者悲痛至極，或者高興得不得了。在這個時候，人們是用什麼方式來表達內心的真情實感呢？往往是放聲痛哭，或者哈哈大笑。為什麼呢？因為那種形式最直接，也最痛快，再也沒有比這更直接的方式了。高興的程度也說不出來，悲痛的具體感受也說不出來，只有哭與笑才是最直接的表達方式。
打一個很淺顯的比喻。人們往往在一些特別的事情上，或者悲痛至極，或者高興得不得了。在這個時候，人們是用什麼方式來表達內心的真情實感呢？往往是放聲痛哭，或者哈哈大笑。為什麼呢？因為那種形式最直接，也最痛快，再也沒有比這更直接的方式了。高興的程度也說不出來，悲痛的具體感受也說不出來，只有哭與笑才是最直接的表達方式。
世間法到了極致都說不出來，只有用行為來直接表現它，諸法的實相更是不可思議。所以祖師們或者一喝，或者一棒，或者豎一個指頭，或者給你一拳頭，就是要借助於短距離地直接交流，完成師徒之間的心心相印。這種師徒之間的心心相印很有意思。如果你有一定的哲學知識，有一定的修行體驗，懂一些佛學道理，你再仔細地體會這種境界，往往也會有小小的啟發或領悟。所以不要把開悟看得高不可攀，當然也不要把悟看得輕而易舉。古來祖師就說：「小悟無其數，大悟十八回。」開悟可能天天都有，因為「悟」意思就是「明白」。關鍵是徹底不徹底，究竟不究竟。
世間法到了極致都說不出來，只有用行為來直接表現它，諸法的實相更是不可思議。所以祖師們或者一喝，或者一棒，或者豎一個指頭，或者給你一拳頭，就是要借助於短距離地直接交流，完成師徒之間的心心相印。這種師徒之間的心心相印很有意思。如果你有一定的哲學知識，有一定的修行體驗，懂一些佛學道理，你再仔細地體會這種境界，往往也會有小小的啟發或領悟。所以不要把開悟看得高不可攀，當然也不要把悟看得輕而易舉。古來祖師就說：「小悟無其數，大悟十八回。」開悟可能天天都有，因為「悟」意思就是「明白」。關鍵是徹底不徹底，究竟不究竟。
「一真法界」有時又名為「實相」，或者叫「不思議佛法」。所謂「不思議」，就是名言、分別不可到之處。思維分別到達不了，得不出結論，叫做「不可思」；語言文字表現不了、形容不了，叫做「不可議」。合起來就是「不可思議」。說雪不會感到清涼，說火也不會燒到口，這就是「名言不可到」。只有親自用手觸摸，用口咀嚼，直接去接觸，才會有真實的感受。
「一真法界」有時又名為「實相」，或者叫「不思議佛法」。所謂「不思議」，就是名言、分別不可到之處。思維分別到達不了，得不出結論，叫做「不可思」；語言文字表現不了、形容不了，叫做「不可議」。合起來就是「不可思議」。說雪不會感到清涼，說火也不會燒到口，這就是「名言不可到」。只有親自用手觸摸，用口咀嚼，直接去接觸，才會有真實的感受。
真正的悟境，更是一種言思不及的境界，根本不是一般的感受所能湊泊。一切事物的實相，名言到達不了，思維到達不了，只有在「言語道斷，心行處滅」的時候，直接地與實相接觸，才能夠親證實相。釋迦在靈山會上，最後是怎麼把他一生「絕活」交代下去的呢？拈一朵花，百萬人天罔措，只有迦葉破顏微笑。釋迦牟尼佛交代的不是三藏十二部，而是「拈花一笑」。各位想想看：妙不妙？拈花一笑之後，他一生的事情做完了，然後走到雙林樹下入大涅槃。佛法最精要的地方也是名言不到，只能用動作、用微笑來表示。說到這裡希望大家不要誤會，認為名言沒有什麼用，實際上名言有它不可替代的重要作用。沒有名言，世間的事業無從建立，佛法的俗諦也無從安立。佛以二諦說法——真諦與俗諦。俗諦不能建立，真諦也就無法表達。所以「佛法在世間，不離世間覺」，「世間」是可說的部分，「覺」是不可說的部分，離開了可說的部分，不可說的部分也了不可得。
真正的悟境，更是一種言思不及的境界，根本不是一般的感受所能湊泊。一切事物的實相，名言到達不了，思維到達不了，只有在「言語道斷，心行處滅」的時候，直接地與實相接觸，才能夠親證實相。釋迦在靈山會上，最後是怎麼把他一生「絕活」交代下去的呢？拈一朵花，百萬人天罔措，只有迦葉破顏微笑。釋迦牟尼佛交代的不是三藏十二部，而是「拈花一笑」。各位想想看：妙不妙？拈花一笑之後，他一生的事情做完了，然後走到雙林樹下入大涅槃。佛法最精要的地方也是名言不到，只能用動作、用微笑來表示。說到這裡希望大家不要誤會，認為名言沒有什麼用，實際上名言有它不可替代的重要作用。沒有名言，世間的事業無從建立，佛法的俗諦也無從安立。佛以二諦說法——真諦與俗諦。俗諦不能建立，真諦也就無法表達。所以「佛法在世間，不離世間覺」，「世間」是可說的部分，「覺」是不可說的部分，離開了可說的部分，不可說的部分也了不可得。
講到這裡，是不是大家都丈二金剛摸不到頭了？我想也不會。四祖大師講，他的法是為有緣根熟者說，最初傳譯《楞伽經》的求那跋陀羅也是這麼說的。按照《楞伽師資記》的傳承來排，四祖應該是第五代，因為在達摩以前還有一位求那跋陀羅。求那跋陀羅是《楞伽師資記》中所列的第一代祖師，四祖是第五代。第一代祖師這麼說，到了第五代還是這麼說，是為有緣的人、善根成熟的人說此殊勝法門。所以各位不要把佛法的究竟處，看得與自己無緣。佛法的究竟處從根本上來講是不立文字，但是畢竟也不離語言文字。「立」是什麼呢？「立」就是執著。「不離」是什麼呢？就是要利用語言文字作為方便，由語言文字進入到佛法的究竟。盡管佛法的極則是不可思、不可議，但在語言文字的運用上，禪宗和教下一樣，也是非常嚴謹的。四祖大師當時在雙峰山弘揚禪法，為禪宗，為佛法的究竟處、極則處，立了大功勞。盡管佛法的極則是不可思、不可議，說不出來，但落實到實踐上，離開語言文字就沒有下手處。
講到這裡，是不是大家都丈二金剛摸不到頭了？我想也不會。四祖大師講，他的法是為有緣根熟者說，最初傳譯《楞伽經》的求那跋陀羅也是這麼說的。按照《楞伽師資記》的傳承來排，四祖應該是第五代，因為在達摩以前還有一位求那跋陀羅。求那跋陀羅是《楞伽師資記》中所列的第一代祖師，四祖是第五代。第一代祖師這麼說，到了第五代還是這麼說，是為有緣的人、善根成熟的人說此殊勝法門。所以各位不要把佛法的究竟處，看得與自己無緣。佛法的究竟處從根本上來講是不立文字，但是畢竟也不離語言文字。「立」是什麼呢？「立」就是執著。「不離」是什麼呢？就是要利用語言文字作為方便，由語言文字進入到佛法的究竟。盡管佛法的極則是不可思、不可議，但在語言文字的運用上，禪宗和教下一樣，也是非常嚴謹的。四祖大師當時在雙峰山弘揚禪法，為禪宗，為佛法的究竟處、極則處，立了大功勞。盡管佛法的極則是不可思、不可議，說不出來，但落實到實踐上，離開語言文字就沒有下手處。
「夫身心方寸，舉足下足，常在道場，施為舉動，皆是菩提。」
「夫身心方寸，舉足下足，常在道場，施為舉動，皆是菩提。」
方寸就是指我們的心。人們凡碰到複雜的事、難辦的事，拿不定主意，便說亂了方寸，或者說方寸亂矣。身心與方寸疊用，有加強語氣的作用。人的一切身心活動，所謂「舉足下足」應該如何面對呢？應該「常在道場」。不要把道場簡單地理解為寺院，盡大地都是道場，就看你修不修道。修道就是道場，不修道就是魔場，包括寺院和寺院以外所有的地方都是如此。真正要修行，就在舉足下足之間，就在起心動念之間。舉足下足、起心動念，都不離開求道、修道，那麼「施為舉動，皆是菩提」，一言一行就都是道的應用，都在覺悟當中。《楞伽師資記》在講到五祖弘忍大師時，就說他「四儀皆是道場，三業咸為佛事」。行住坐臥四威儀都是道場，身口意三業隨時隨處都在做佛事，五祖修行用功嚴謹到那樣一種程度。如果我們每個人用功都能到這種程度，還有什麼道不悟，還有什麼生死不了呢？
方寸就是指我們的心。人們凡碰到複雜的事、難辦的事，拿不定主意，便說亂了方寸，或者說方寸亂矣。身心與方寸疊用，有加強語氣的作用。人的一切身心活動，所謂「舉足下足」應該如何面對呢？應該「常在道場」。不要把道場簡單地理解為寺院，盡大地都是道場，就看你修不修道。修道就是道場，不修道就是魔場，包括寺院和寺院以外所有的地方都是如此。真正要修行，就在舉足下足之間，就在起心動念之間。舉足下足、起心動念，都不離開求道、修道，那麼「施為舉動，皆是菩提」，一言一行就都是道的應用，都在覺悟當中。《楞伽師資記》在講到五祖弘忍大師時，就說他「四儀皆是道場，三業咸為佛事」。行住坐臥四威儀都是道場，身口意三業隨時隨處都在做佛事，五祖修行用功嚴謹到那樣一種程度。如果我們每個人用功都能到這種程度，還有什麼道不悟，還有什麼生死不了呢？
最後我想強調一下《楞伽經》上講的五法——相、名、分別、正智、如如。《楞伽經》把世、出世間的一切法概括成為這五條。希望大家一定要記住，修行時特別有用。「相」就是指世間的萬事萬物。相沒有好壞，它是一個中性的，可以把它定位成好的，也可以定位成為不好的。關鍵在於你是用名言分別去安立它，還是用正智去觀察它。用「名言」、「分別」去看待一切事物的相，那就是世間的生死；用「正智」去認識一切事物的相，就是「如如」，就是出世間，就是離生死。離生死，一定是在「正智」的指導下認識一切諸法的實相，這樣就可以「遠離顛倒夢想，究竟涅槃」。
最後我想強調一下《楞伽經》上講的五法——相、名、分別、正智、如如。《楞伽經》把世、出世間的一切法概括成為這五條。希望大家一定要記住，修行時特別有用。「相」就是指世間的萬事萬物。相沒有好壞，它是一個中性的，可以把它定位成好的，也可以定位成為不好的。關鍵在於你是用名言分別去安立它，還是用正智去觀察它。用「名言」、「分別」去看待一切事物的相，那就是世間的生死；用「正智」去認識一切事物的相，就是「如如」，就是出世間，就是離生死。離生死，一定是在「正智」的指導下認識一切諸法的實相，這樣就可以「遠離顛倒夢想，究竟涅槃」。
「《普賢觀經》云：一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相，是名第一懺悔。」
「《普賢觀經》云：一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相，是名第一懺悔。」
最初進入佛法的修行，乃至任何一次修行活動的開始，首先要懺悔業障。凡夫的心總是在妄想當中打轉，所以就有業障產生。貪、嗔、癡、邪見、疑惑，這種種的妄想，是造成人生迷惑的根源，有迷惑就會產生錯誤的思想言行，因為思想言行的錯誤就會導致人生的種種苦痛。我們從無始以來都在「起惑、造業、感果」，業障就像大海一樣無邊無際，無窮無盡。妄想雖然不實在，但它能夠造業；業雖然不實在，但能感招三途的苦樂果報，使我們在三界當中虛生幻死，頭出頭沒，無有了期。所以一定要懺悔，懺悔我們的妄想迷惑，懺悔我們的業障苦果。
最初進入佛法的修行，乃至任何一次修行活動的開始，首先要懺悔業障。凡夫的心總是在妄想當中打轉，所以就有業障產生。貪、嗔、癡、邪見、疑惑，這種種的妄想，是造成人生迷惑的根源，有迷惑就會產生錯誤的思想言行，因為思想言行的錯誤就會導致人生的種種苦痛。我們從無始以來都在「起惑、造業、感果」，業障就像大海一樣無邊無際，無窮無盡。妄想雖然不實在，但它能夠造業；業雖然不實在，但能感招三途的苦樂果報，使我們在三界當中虛生幻死，頭出頭沒，無有了期。所以一定要懺悔，懺悔我們的妄想迷惑，懺悔我們的業障苦果。
我們要怎樣才能懺悔呢？「端坐念實相。」端坐念實相就是「實相懺」。用禪定的方法觀實相，是最直截了當、最究竟的懺悔法門。實相是什麼？實相無相，無相之相名為實相。妄想也好，業障也好，都是因緣所生法，都是虛妄不實的。歸根結底，一切諸法都是緣起性空，了不可得。只要能夠在一切諸法上，排除名言、分別，以正智去觀察，直接領悟真如的境界，那就是實相。真如是什麼呢？真如就是一切諸法的本來面目。「真者不虛，如者不變。」一切諸法的實相本來如此，不可改變，不可改變的就是實相，能改變的就是名言、分別，名言、分別的背後就是諸法實相。能夠觀察諸法的實相，本身就是最好的懺悔，所以說是「第一懺悔」。實際上懺悔沒有第一，也沒有第二。所謂「第一」，是說這是最究竟、最根本的懺悔。
我們要怎樣才能懺悔呢？「端坐念實相。」端坐念實相就是「實相懺」。用禪定的方法觀實相，是最直截了當、最究竟的懺悔法門。實相是什麼？實相無相，無相之相名為實相。妄想也好，業障也好，都是因緣所生法，都是虛妄不實的。歸根結底，一切諸法都是緣起性空，了不可得。只要能夠在一切諸法上，排除名言、分別，以正智去觀察，直接領悟真如的境界，那就是實相。真如是什麼呢？真如就是一切諸法的本來面目。「真者不虛，如者不變。」一切諸法的實相本來如此，不可改變，不可改變的就是實相，能改變的就是名言、分別，名言、分別的背後就是諸法實相。能夠觀察諸法的實相，本身就是最好的懺悔，所以說是「第一懺悔」。實際上懺悔沒有第一，也沒有第二。所謂「第一」，是說這是最究竟、最根本的懺悔。
「並除三毒心、攀緣心、覺觀心，念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。」
「並除三毒心、攀緣心、覺觀心，念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。」
實相懺悔要把「三毒心、攀緣心、覺觀心」這三種心全都去除掉。這三心一步比一步深入，一步一個修行層次。「三毒心」就是即貪、嗔、癡，因為它能夠毒害我們的善根，所以叫做「三毒」。攀緣心比三毒心微細一點。一切起心動念，都是「攀緣心」。在一切行為沒有萌芽之前生起的分別計較心，就是「攀緣心」。「覺觀心」初一看似乎是個好東西，因為有覺有觀，正是修行的入手功夫。但是如果仔仔細推究起來，「覺觀心」正是攀緣心的根，也是三毒無明的根。所謂「覺、觀」也就是「尋、伺」。覺的意思尋求推度，是對事與理進行較為粗略的觀察；對諸法的名義進行細心觀察體會就是「觀」。在四禪八定裡面，初禪有覺有觀，二禪只有觀沒有覺。到了第二禪以上，覺觀之心都要排除，否則就不能進入到更深層次的禪定。從大乘菩薩道的修行來說，在五地以前，有相觀多，無相觀少；至第六地，有相觀少，無相觀多；至七地能夠不間斷地修無相觀，但還是有功用行；如果到了第八不動地中，就能夠任運不間斷地安住於無相觀中，有相、有功用永不現行。因為有覺有觀，就有能有所，就是有相修，不是無相修；就是有念修，不是無念修。可見「有覺、有觀」只是修行的下手功夫，最後還是要達到無覺無觀。覺是覺知，觀是觀察。有覺知、有觀察，必定有被覺知、被觀察的對像，有能覺、所覺，有能觀、所觀，心態上還是有能所的對立。有對立就有障礙，沒有對立就沒有障礙，就能徧修一切法門而心無所住。無相不是什麼都不修，而是在修的時候心裡面沒有任何執著。所以修行的關鍵，就是要把心態上的一切對立面徹底打破，達到無能無所的境界。有的文章在這個地方斷句斷錯了。「三毒心，攀緣心」斷成一句，「覺觀心念佛」斷成一句。粗看是通的，實際上不通。因為以覺觀心來念佛，那還是有能有所，可見他把這段文字的意思理解錯了。
實相懺悔要把「三毒心、攀緣心、覺觀心」這三種心全都去除掉。這三心一步比一步深入，一步一個修行層次。「三毒心」就是即貪、嗔、癡，因為它能夠毒害我們的善根，所以叫做「三毒」。攀緣心比三毒心微細一點。一切起心動念，都是「攀緣心」。在一切行為沒有萌芽之前生起的分別計較心，就是「攀緣心」。「覺觀心」初一看似乎是個好東西，因為有覺有觀，正是修行的入手功夫。但是如果仔仔細推究起來，「覺觀心」正是攀緣心的根，也是三毒無明的根。所謂「覺、觀」也就是「尋、伺」。覺的意思尋求推度，是對事與理進行較為粗略的觀察；對諸法的名義進行細心觀察體會就是「觀」。在四禪八定裡面，初禪有覺有觀，二禪只有觀沒有覺。到了第二禪以上，覺觀之心都要排除，否則就不能進入到更深層次的禪定。從大乘菩薩道的修行來說，在五地以前，有相觀多，無相觀少；至第六地，有相觀少，無相觀多；至七地能夠不間斷地修無相觀，但還是有功用行；如果到了第八不動地中，就能夠任運不間斷地安住於無相觀中，有相、有功用永不現行。因為有覺有觀，就有能有所，就是有相修，不是無相修；就是有念修，不是無念修。可見「有覺、有觀」只是修行的下手功夫，最後還是要達到無覺無觀。覺是覺知，觀是觀察。有覺知、有觀察，必定有被覺知、被觀察的對像，有能覺、所覺，有能觀、所觀，心態上還是有能所的對立。有對立就有障礙，沒有對立就沒有障礙，就能徧修一切法門而心無所住。無相不是什麼都不修，而是在修的時候心裡面沒有任何執著。所以修行的關鍵，就是要把心態上的一切對立面徹底打破，達到無能無所的境界。有的文章在這個地方斷句斷錯了。「三毒心，攀緣心」斷成一句，「覺觀心念佛」斷成一句。粗看是通的，實際上不通。因為以覺觀心來念佛，那還是有能有所，可見他把這段文字的意思理解錯了。
「念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。」好好體會這三個短句子。這三個短句，講到修行禪定最關鍵的地方。在你「心心相續，無有間斷」的時候，心態上就會「忽然澄寂」突然出現一個空白，前念後念中間忽然空了。澄寂就是空了。這個時候就是「前、後際斷」，前際和後際分開了，念頭不相續了。有相怎麼達到無相？就是在這種情況下忽然發生的，並不是刻意為之。如果有緣的話，這時就可以開悟，或者是入定。「更無所緣念，」在這個時候心就不起念了，從有念忽然達到無念的境界。這種境界就是一心不亂，就是三昧現前。如果因緣成熟的話，在此就有開悟的機會。三昧現前有兩種可能性：一種是開悟，一種是入定。「澄寂」本身就是定的境界。
「念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。」好好體會這三個短句子。這三個短句，講到修行禪定最關鍵的地方。在你「心心相續，無有間斷」的時候，心態上就會「忽然澄寂」突然出現一個空白，前念後念中間忽然空了。澄寂就是空了。這個時候就是「前、後際斷」，前際和後際分開了，念頭不相續了。有相怎麼達到無相？就是在這種情況下忽然發生的，並不是刻意為之。如果有緣的話，這時就可以開悟，或者是入定。「更無所緣念，」在這個時候心就不起念了，從有念忽然達到無念的境界。這種境界就是一心不亂，就是三昧現前。如果因緣成熟的話，在此就有開悟的機會。三昧現前有兩種可能性：一種是開悟，一種是入定。「澄寂」本身就是定的境界。
「《大品經》云：無所念者，是名念佛。何等名無所念？即念佛心名無所念。離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。」
「《大品經》云：無所念者，是名念佛。何等名無所念？即念佛心名無所念。離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。」
這是接著上面「更無所緣念」而來的。《大品般若經》說：「無所念者，是名念佛。」 念佛念到無念的境界，不是說這一句佛號也沒有了。這個時候的心態，說只有念佛這一念不對，說什麼念也沒有也不對，這種情況沒有辦法用語言描述。如果一定要說，那就是只有念佛這一念，同時又沒有念佛這一念。因為是唯此一念，沒有第二念。這種狀態就是無所念，也就是常說的「念而無念，無念而念」。達到這種境界，才是真正的念佛。所以四祖大師就說：「何等名為無念，即念佛心，是名無所念。」達到心無二用的境界了，不用起心動念提起佛號，一切都現現成成，即此一念念佛之心就名為無念，當下就是清淨法身現前。
這是接著上面「更無所緣念」而來的。《大品般若經》說：「無所念者，是名念佛。」 念佛念到無念的境界，不是說這一句佛號也沒有了。這個時候的心態，說只有念佛這一念不對，說什麼念也沒有也不對，這種情況沒有辦法用語言描述。如果一定要說，那就是只有念佛這一念，同時又沒有念佛這一念。因為是唯此一念，沒有第二念。這種狀態就是無所念，也就是常說的「念而無念，無念而念」。達到這種境界，才是真正的念佛。所以四祖大師就說：「何等名為無念，即念佛心，是名無所念。」達到心無二用的境界了，不用起心動念提起佛號，一切都現現成成，即此一念念佛之心就名為無念，當下就是清淨法身現前。
「離心無別有佛，離佛無別有心，念佛即是念心，求心即是求佛。」這四句話把心與佛的關係，闡釋得明明白白，這也是六祖所說的 「但用此心直了成佛」。如果在心外去找佛，心外去找淨土，那就是頭上安頭，騎牛覓牛。
「離心無別有佛，離佛無別有心，念佛即是念心，求心即是求佛。」這四句話把心與佛的關係，闡釋得明明白白，這也是六祖所說的 「但用此心直了成佛」。如果在心外去找佛，心外去找淨土，那就是頭上安頭，騎牛覓牛。
「所以者何？識無形，佛無相貌。若也知此道理，即是安心。」
「所以者何？識無形，佛無相貌。若也知此道理，即是安心。」
「識」就是我們認識的主體，在這個地方，「識」是「心」的同義語，也就是心。心沒有形相，佛也沒有形相。佛有「無相之相」，而無「有相之相」，所以說「佛無相貌」。也就是說：佛離分別，不能以妄想執著之心來認識佛，在佛上起分別，同樣是妄想。「若也知此道理，即是安心。」 我們的心難得安，如果能悟到這個道理，心就可以安得住了。「知」在這裡的意思就是「悟」。
「識」就是我們認識的主體，在這個地方，「識」是「心」的同義語，也就是心。心沒有形相，佛也沒有形相。佛有「無相之相」，而無「有相之相」，所以說「佛無相貌」。也就是說：佛離分別，不能以妄想執著之心來認識佛，在佛上起分別，同樣是妄想。「若也知此道理，即是安心。」 我們的心難得安，如果能悟到這個道理，心就可以安得住了。「知」在這裡的意思就是「悟」。
安心法門是禪宗的根本法門。二祖慧可在達摩大師那裡，就是從「安心」契入的。達摩到中國來傳授最上乘的佛法，卻找不到能夠接受這種最上乘佛法的人，於是就在嵩山面壁九年。最後有一位法師去了，那就是二祖慧可。慧可見到達摩就表示要求法，達摩不管他，考驗他一天、兩天，不理，三天、四天還是不理。其年十二月九日夜，天降大雪，二祖依然堅立不動，天明積雪過膝。達摩憫而問曰：「汝久立雪中，當求何事？」二祖流著眼淚說：「惟願和尚慈悲，開甘露門，廣度群品。」達摩祖師說：「諸佛無上妙道，曠劫精勤，難行能行，非忍能忍。怎麼能夠以小德小智、輕心慢心，欲冀真乘，徒勞勤苦。」二祖聽了達摩祖師的教誨和勉勵，為了能夠求得最上乘佛法，暗自取刀自斷左臂，置於師前，以表示自己求法的決心。達摩祖師見此情景，覺得慧可是真正的法器，就說：「諸佛最初求道，為法忘形，汝今斷臂吾前，求亦可在。」二祖慧可遂稟達摩祖師說：「諸佛法印，可得聞乎？」達摩說：「諸佛法印，非從人得。」慧可說：「我心未寧，乞師與安！」達摩說：「拿出心來，我給你安！」此一逼拶，直叫慧可前無進路，後絕退路，慧可說：「覓心了不可得！」達摩就回他一句：「我與汝安心竟」。就在「覓心不可得」、「與汝安心竟」這一問一答，短兵相接的緊要時刻，二祖的心境就出現了書上所說的「忽然澄寂，更無所緣念」的境界，前念不生，後念不起，中間也不立，大悟現前。這就是安心。
安心法門是禪宗的根本法門。二祖慧可在達摩大師那裡，就是從「安心」契入的。達摩到中國來傳授最上乘的佛法，卻找不到能夠接受這種最上乘佛法的人，於是就在嵩山面壁九年。最後有一位法師去了，那就是二祖慧可。慧可見到達摩就表示要求法，達摩不管他，考驗他一天、兩天，不理，三天、四天還是不理。其年十二月九日夜，天降大雪，二祖依然堅立不動，天明積雪過膝。達摩憫而問曰：「汝久立雪中，當求何事？」二祖流著眼淚說：「惟願和尚慈悲，開甘露門，廣度群品。」達摩祖師說：「諸佛無上妙道，曠劫精勤，難行能行，非忍能忍。怎麼能夠以小德小智、輕心慢心，欲冀真乘，徒勞勤苦。」二祖聽了達摩祖師的教誨和勉勵，為了能夠求得最上乘佛法，暗自取刀自斷左臂，置於師前，以表示自己求法的決心。達摩祖師見此情景，覺得慧可是真正的法器，就說：「諸佛最初求道，為法忘形，汝今斷臂吾前，求亦可在。」二祖慧可遂稟達摩祖師說：「諸佛法印，可得聞乎？」達摩說：「諸佛法印，非從人得。」慧可說：「我心未寧，乞師與安！」達摩說：「拿出心來，我給你安！」此一逼拶，直叫慧可前無進路，後絕退路，慧可說：「覓心了不可得！」達摩就回他一句：「我與汝安心竟」。就在「覓心不可得」、「與汝安心竟」這一問一答，短兵相接的緊要時刻，二祖的心境就出現了書上所說的「忽然澄寂，更無所緣念」的境界，前念不生，後念不起，中間也不立，大悟現前。這就是安心。
安心也有種種不同的層次。我們平常也講「心安理得」，覺得自己心安了，這不是真正的安心。真正的安心是像二祖那樣「覓心了不可得」。《楞伽經》的翻譯者求那跋陀羅說有「四種安心」。「一者背理心」，這是講凡夫心。凡夫的心安在哪裡呢？安在背向真理的地方，安的是背理之心，背向真理，不是面向真理。「二者向理心」，這是講二乘心。「謂厭惡生死，以求涅槃，趣向寂靜。」面向著真理，但還沒有與真理冥合。「三者入理心」，這是講菩薩心。菩薩已經斷除了煩惱、所知二障，以無分別的正智體悟到了「理智如如」的境界，已經進入了真理裡面，所以菩薩是「入理安心」。但是「能所未忘」，因為有入就有出，有入有出就有間斷。「四者理心」，只有佛的心與真理完全合一，心和真理不是兩回事，而是一回事，所以叫「理心」。「非理外理，非心外心，理即是心。心能平等，名之為理；理能照明，名之為心。心理平等，名之為佛心。」 佛心是平等無分別的，所以佛心就是真理；真理具有照破一切無明的作用，所以真理就是佛心。可見安心也有一個層次，先要做到「面向真理」，然後「進入真理」，最後「心與理合一」，才是真正的安心。禪宗講，只要真正大徹大悟，就能「見與佛齊」。大徹大悟的境界，就是「理心合一」，就是究竟安心。
安心也有種種不同的層次。我們平常也講「心安理得」，覺得自己心安了，這不是真正的安心。真正的安心是像二祖那樣「覓心了不可得」。《楞伽經》的翻譯者求那跋陀羅說有「四種安心」。「一者背理心」，這是講凡夫心。凡夫的心安在哪裡呢？安在背向真理的地方，安的是背理之心，背向真理，不是面向真理。「二者向理心」，這是講二乘心。「謂厭惡生死，以求涅槃，趣向寂靜。」面向著真理，但還沒有與真理冥合。「三者入理心」，這是講菩薩心。菩薩已經斷除了煩惱、所知二障，以無分別的正智體悟到了「理智如如」的境界，已經進入了真理裡面，所以菩薩是「入理安心」。但是「能所未忘」，因為有入就有出，有入有出就有間斷。「四者理心」，只有佛的心與真理完全合一，心和真理不是兩回事，而是一回事，所以叫「理心」。「非理外理，非心外心，理即是心。心能平等，名之為理；理能照明，名之為心。心理平等，名之為佛心。」 佛心是平等無分別的，所以佛心就是真理；真理具有照破一切無明的作用，所以真理就是佛心。可見安心也有一個層次，先要做到「面向真理」，然後「進入真理」，最後「心與理合一」，才是真正的安心。禪宗講，只要真正大徹大悟，就能「見與佛齊」。大徹大悟的境界，就是「理心合一」，就是究竟安心。
「常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中，憶佛心謝，更不須征。即看此等心，即是如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實性、實際，亦名淨土，亦名菩提、金剛三昧、本覺等，亦名涅槃界、般若等。名雖無量，皆同一體，亦無能觀所觀之意。」
「常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中，憶佛心謝，更不須征。即看此等心，即是如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實性、實際，亦名淨土，亦名菩提、金剛三昧、本覺等，亦名涅槃界、般若等。名雖無量，皆同一體，亦無能觀所觀之意。」
接下來我們還看四祖的法語。「常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。」常能憶佛念佛，就沒有攀緣心，沒有攀緣心就是沒有妄想，這樣就能夠能所泯然。「泯」是消融的意思，能念的心就是所念的佛成了一個，所以就「泯然無相」，己心與佛心平等無二。「入此位中，憶佛心謝，更不須征。」到了這樣的境界，憶佛念佛的心消亡了，就不用再提起念頭。「即看此等心，即是如來真實法性之身。」此處的「看」是保任的意思。能夠保任這種無分別無能所的平等之心，就是如來真實法性之身，「亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實性、實際，亦名淨土，亦名菩提、金剛三昧、本覺等，亦名涅槃界、般若等。」能夠保任此等心，佛法的根本就已經掌握了。佛法的根本可以用各種各樣的名目來表述，不同的場合用不同的名稱，便於說明不同的問題，實際都是一回事。「名雖無量，皆同一體，亦無能觀所觀之意。」
接下來我們還看四祖的法語。「常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。」常能憶佛念佛，就沒有攀緣心，沒有攀緣心就是沒有妄想，這樣就能夠能所泯然。「泯」是消融的意思，能念的心就是所念的佛成了一個，所以就「泯然無相」，己心與佛心平等無二。「入此位中，憶佛心謝，更不須征。」到了這樣的境界，憶佛念佛的心消亡了，就不用再提起念頭。「即看此等心，即是如來真實法性之身。」此處的「看」是保任的意思。能夠保任這種無分別無能所的平等之心，就是如來真實法性之身，「亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實性、實際，亦名淨土，亦名菩提、金剛三昧、本覺等，亦名涅槃界、般若等。」能夠保任此等心，佛法的根本就已經掌握了。佛法的根本可以用各種各樣的名目來表述，不同的場合用不同的名稱，便於說明不同的問題，實際都是一回事。「名雖無量，皆同一體，亦無能觀所觀之意。」
「如是等心，要令清淨，常現在前，一切諸緣不能幹亂。何以故？一切諸事，皆是如來一法身故。住是一心中，諸結煩惱自然除滅。」
「如是等心，要令清淨，常現在前，一切諸緣不能幹亂。何以故？一切諸事，皆是如來一法身故。住是一心中，諸結煩惱自然除滅。」
常現在前，沒有一時一刻離開這種境界，「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」這就是「三昧現前」，就是「無生法忍」，就是「現法涅槃」。證得涅槃是在活著的時候，不是死了以後才去證涅槃。森羅及萬象，一法之所印，都是如來的清淨法身。能夠使清淨、無攀緣的心常現在前，就被一切外境所干擾。「住是一心中，諸結煩惱自然除滅。」結就是煩惱。種種煩惱好像一堆亂麻、一堆亂絲，把我們這顆心纏繞得緊緊的。真正證得法身，煩惱諸結自然除滅。
常現在前，沒有一時一刻離開這種境界，「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」這就是「三昧現前」，就是「無生法忍」，就是「現法涅槃」。證得涅槃是在活著的時候，不是死了以後才去證涅槃。森羅及萬象，一法之所印，都是如來的清淨法身。能夠使清淨、無攀緣的心常現在前，就被一切外境所干擾。「住是一心中，諸結煩惱自然除滅。」結就是煩惱。種種煩惱好像一堆亂麻、一堆亂絲，把我們這顆心纏繞得緊緊的。真正證得法身，煩惱諸結自然除滅。
「如一塵中，具無量世界，無量世界集一毛端，如其本事如故，不相妨礙。」
「如一塵中，具無量世界，無量世界集一毛端，如其本事如故，不相妨礙。」
到了這樣的境界，就能做到「一即是多，多即是一」，因為諸法的本性是一致的。形式雖然千差萬別，但內容是一致的，法性是一致的，生滅因緣是一致的。因此可以從一塵中看無量世界，也可以把無量世界用一件事物融會貫通。這就是「一多相融，大小無礙」。所以四祖大師引用《華嚴經》的話說：
到了這樣的境界，就能做到「一即是多，多即是一」，因為諸法的本性是一致的。形式雖然千差萬別，但內容是一致的，法性是一致的，生滅因緣是一致的。因此可以從一塵中看無量世界，也可以把無量世界用一件事物融會貫通。這就是「一多相融，大小無礙」。所以四祖大師引用《華嚴經》的話說：
「《華嚴經》云：有一經卷，在微塵中，見三千大千世界事。略舉安心，不可具盡。其中善巧，出自方寸。」
「《華嚴經》云：有一經卷，在微塵中，見三千大千世界事。略舉安心，不可具盡。其中善巧，出自方寸。」
《華嚴經》的原話比這要長。這句話的意思就是說：在眾生的心中就具足無量經卷，無量經卷就在一粒微塵之中，這一粒微塵就是我們的心。為什麼一微塵中就具足無量經卷呢？因為無量經卷所說的道理，無非是說眾生心這一微塵。為什麼說無量經卷所說的道理都只是在說這一微塵呢？因為這一微塵和整個山河大地其性皆同，沒有差別。比如說世界上有60億人口，我們要了解人的生理結構，沒有必要把每個人都解剖一遍，只要解剖一具屍體就可以了。一個人生理結構如此，千人萬人的生理結構也如此。一法如此，法法如此。「一切諸事，皆是如來一法身故」，就是這個道理。
《華嚴經》的原話比這要長。這句話的意思就是說：在眾生的心中就具足無量經卷，無量經卷就在一粒微塵之中，這一粒微塵就是我們的心。為什麼一微塵中就具足無量經卷呢？因為無量經卷所說的道理，無非是說眾生心這一微塵。為什麼說無量經卷所說的道理都只是在說這一微塵呢？因為這一微塵和整個山河大地其性皆同，沒有差別。比如說世界上有60億人口，我們要了解人的生理結構，沒有必要把每個人都解剖一遍，只要解剖一具屍體就可以了。一個人生理結構如此，千人萬人的生理結構也如此。一法如此，法法如此。「一切諸事，皆是如來一法身故」，就是這個道理。
「略舉安心，不可具盡，其中善巧，出自方寸。」
「略舉安心，不可具盡，其中善巧，出自方寸。」
四祖道信大師說：「略舉安心，不可具盡，其中善巧，出自方寸。」上面講過的話，都是教我們如何安心。安心實際上就是講的安心法門。修學安心法門，一是要有善知識開導，另外也要自己善用其心。自己從修行實踐中一點一點摸索經驗，所以說「其中善巧，出自方寸。」善巧也就是方便，善巧就是智慧。安心不是盲目就可以做到，有善巧方便才能夠安頓其心。安頓其心實際上就是安頓我們的生命。這裡所說的一切，都是講如何在煩惱的生活中安頓生命。這是學佛的第一要義，也是人生的第一要義。所以四祖大師就講，要學一行三昧，必須先學般若；並且在學習般若的過程中，要做到「如說修行」。說的就是做的，做的就是說的。言所行，行所言，言行一致，就叫「如說修行」。
四祖道信大師說：「略舉安心，不可具盡，其中善巧，出自方寸。」上面講過的話，都是教我們如何安心。安心實際上就是講的安心法門。修學安心法門，一是要有善知識開導，另外也要自己善用其心。自己從修行實踐中一點一點摸索經驗，所以說「其中善巧，出自方寸。」善巧也就是方便，善巧就是智慧。安心不是盲目就可以做到，有善巧方便才能夠安頓其心。安頓其心實際上就是安頓我們的生命。這裡所說的一切，都是講如何在煩惱的生活中安頓生命。這是學佛的第一要義，也是人生的第一要義。所以四祖大師就講，要學一行三昧，必須先學般若；並且在學習般若的過程中，要做到「如說修行」。說的就是做的，做的就是說的。言所行，行所言，言行一致，就叫「如說修行」。
「略為後生疑者，假為一問：如來法身若此者，何故復有相好之身，現世說法？信曰：正以如來法性之身，清淨圓滿，一切像類悉於中現，而法性身，無心起作。如頗梨鏡懸在高堂，一切像悉於中現，鏡亦無心，能現種種。」
「略為後生疑者，假為一問：如來法身若此者，何故復有相好之身，現世說法？信曰：正以如來法性之身，清淨圓滿，一切像類悉於中現，而法性身，無心起作。如頗梨鏡懸在高堂，一切像悉於中現，鏡亦無心，能現種種。」
四祖大師接著說：「略為後生疑者，假為一問。如來法身若此者，何故復有相好之身？」這個問題是從「法身無相」引申出來的。如果說如來法身無相，為什麼還有三十二相、八十種好呢？四祖回答說：「正以如來法性之身清淨圓滿，一切像類悉於中現，而法性身無心起作。如頗梨（玻璃）鏡懸在高堂，一切相悉於中現，鏡亦無心，能現種種。」 所謂法身無相無不相。正因為法身無相，沒有執著，所以能現種種相。如果法身有一個固定不變的相，其他的相就無法顯現了。法身就像一面鏡子，鏡子裡面什麼相也沒有，但是能現種種相。當然這只是一個比喻，不是說法身真的就是一面鏡子。正因為鏡中無相，所以「胡來胡現，漢來漢現」，「老外」來了現「老外」，中國人來了就現中國人。如果鏡中固有一物不動，就顯現不出我們的本來面目。如來法身也是這樣，正因為法身無相所以能現種種相。鏡子現相的時候，它不會說：「哦！我現在現了什麼相。」鏡子是無心而現相。法身也是如此，「性亦無心」，也是無心現相。如果是有心現相，就有局限性，不能圓融無礙、應物無方。
四祖大師接著說：「略為後生疑者，假為一問。如來法身若此者，何故復有相好之身？」這個問題是從「法身無相」引申出來的。如果說如來法身無相，為什麼還有三十二相、八十種好呢？四祖回答說：「正以如來法性之身清淨圓滿，一切像類悉於中現，而法性身無心起作。如頗梨（玻璃）鏡懸在高堂，一切相悉於中現，鏡亦無心，能現種種。」 所謂法身無相無不相。正因為法身無相，沒有執著，所以能現種種相。如果法身有一個固定不變的相，其他的相就無法顯現了。法身就像一面鏡子，鏡子裡面什麼相也沒有，但是能現種種相。當然這只是一個比喻，不是說法身真的就是一面鏡子。正因為鏡中無相，所以「胡來胡現，漢來漢現」，「老外」來了現「老外」，中國人來了就現中國人。如果鏡中固有一物不動，就顯現不出我們的本來面目。如來法身也是這樣，正因為法身無相所以能現種種相。鏡子現相的時候，它不會說：「哦！我現在現了什麼相。」鏡子是無心而現相。法身也是如此，「性亦無心」，也是無心現相。如果是有心現相，就有局限性，不能圓融無礙、應物無方。
「經云：如來現世說法者，眾生妄想故。今行者若修心盡淨，則知如來常不說法，說是乃為具足多聞。聞者，一切相也。」
「經云：如來現世說法者，眾生妄想故。今行者若修心盡淨，則知如來常不說法，說是乃為具足多聞。聞者，一切相也。」
如來之所以要現世說法，是因為眾生有妄想。眾生如果都成了佛，佛也就不會來世間現種種相。所謂佛為一大事因緣出現於世。一大事因緣是什麼呢？「為諸眾生，開、示、悟、入佛之知見。」《法華經》說，佛出世的目的，就是要使眾生開佛知見、示佛知見、悟佛之見、入佛知見。眾生有妄想是什麼意思呢？有妄想就有生死。眾生不在生死輪迴中生生死死，佛就不會出世，佛出世就是為了度化眾生脫離生死。「今行者若修心盡淨」，我們修行的人，當下能令此心清淨，那就脫離了生死。既然脫離了生死，佛就沒有必要那麼辛苦地為我們說法了。所以說當下能使此心清淨，就會懂得「如來常不說法」。《金剛經》講：「說法者，無法可說，是名說法。」為什麼說無法可說呢？因為佛所說的法，就像大夫開的藥一樣，病去藥除。我們依法修行，治好了身心大病，這個法、這副藥，對於已經從生死大病中解脫出來的人來說，一點用都沒有。佛只為迷者說法，不為悟者說法，「迷時師渡，悟時自渡。」所以說「如來常不說法」。
如來之所以要現世說法，是因為眾生有妄想。眾生如果都成了佛，佛也就不會來世間現種種相。所謂佛為一大事因緣出現於世。一大事因緣是什麼呢？「為諸眾生，開、示、悟、入佛之知見。」《法華經》說，佛出世的目的，就是要使眾生開佛知見、示佛知見、悟佛之見、入佛知見。眾生有妄想是什麼意思呢？有妄想就有生死。眾生不在生死輪迴中生生死死，佛就不會出世，佛出世就是為了度化眾生脫離生死。「今行者若修心盡淨」，我們修行的人，當下能令此心清淨，那就脫離了生死。既然脫離了生死，佛就沒有必要那麼辛苦地為我們說法了。所以說當下能使此心清淨，就會懂得「如來常不說法」。《金剛經》講：「說法者，無法可說，是名說法。」為什麼說無法可說呢？因為佛所說的法，就像大夫開的藥一樣，病去藥除。我們依法修行，治好了身心大病，這個法、這副藥，對於已經從生死大病中解脫出來的人來說，一點用都沒有。佛只為迷者說法，不為悟者說法，「迷時師渡，悟時自渡。」所以說「如來常不說法」。
而且佛說法是無心說法，不是有心說法。佛如果是有心說法，佛就有執著。佛無心說法，所以佛說的法「如筏喻者」。過河需要船，過了河還要不要船呢？上岸以後還把船背著走，就是愚癡的人。聰明的人上岸棄舟，輕鬆愉快地上道。
而且佛說法是無心說法，不是有心說法。佛如果是有心說法，佛就有執著。佛無心說法，所以佛說的法「如筏喻者」。過河需要船，過了河還要不要船呢？上岸以後還把船背著走，就是愚癡的人。聰明的人上岸棄舟，輕鬆愉快地上道。
《涅槃經》說：能夠令心清淨，脫離生死，懂得如來常不說法，才是真正「具足多聞」。多聞在此就是有智慧的意思，因為多聞能夠增長智慧。智慧從三個方面得來，所謂「聞慧、思慧、修慧」。聞是什麼呢？「聞者，一切相也。」聞就是文字般若，或者指聽經聞法。有文字般若，就能夠通達一切相。
《涅槃經》說：能夠令心清淨，脫離生死，懂得如來常不說法，才是真正「具足多聞」。多聞在此就是有智慧的意思，因為多聞能夠增長智慧。智慧從三個方面得來，所謂「聞慧、思慧、修慧」。聞是什麼呢？「聞者，一切相也。」聞就是文字般若，或者指聽經聞法。有文字般若，就能夠通達一切相。
「是以經云：眾生根有無量故，所以說法無量；說法無量故，義亦名無量義。無量義者，從一法生。其一法者，則無相也。無相不相，名為實相，則泯然清淨是也。斯之誠言，則為證也。」
「是以經云：眾生根有無量故，所以說法無量；說法無量故，義亦名無量義。無量義者，從一法生。其一法者，則無相也。無相不相，名為實相，則泯然清淨是也。斯之誠言，則為證也。」
眾生有八萬四千煩惱，佛有八萬四千法門。這是我們平常說的口頭禪，這一句話，可以作為「眾生根有無量故，所以說法無量」的註解。眾生根有無量，每一個眾生都有具體的情況，具體的煩惱。煩惱是具體的，佛說的法也應該是具體的。就比如說，同樣都是感冒，由於每個人的體質不同，有的人不吃藥他就頂過去了，有的人吃很多藥也好不了。眾生的根性不同，佛為不同根機的眾生所說的法也就各不相同。「說法無量故，義亦名無量。」佛所說的法無量無邊，修行的理論和方法也就無量無邊，所以佛法有無量義。「無量義者，從一法生。」這一法就是我們心，一切法皆是從心地流出。「其一法者，則無相也。」這一法就是無相。無相是真心的異名，一切佛法，皆是從真心流出。因為法無相，所以心也無相。一切法都是從無相中流出，有相中不可能流出無量法門，只有從無相中才能夠流出無量的法門。
眾生有八萬四千煩惱，佛有八萬四千法門。這是我們平常說的口頭禪，這一句話，可以作為「眾生根有無量故，所以說法無量」的註解。眾生根有無量，每一個眾生都有具體的情況，具體的煩惱。煩惱是具體的，佛說的法也應該是具體的。就比如說，同樣都是感冒，由於每個人的體質不同，有的人不吃藥他就頂過去了，有的人吃很多藥也好不了。眾生的根性不同，佛為不同根機的眾生所說的法也就各不相同。「說法無量故，義亦名無量。」佛所說的法無量無邊，修行的理論和方法也就無量無邊，所以佛法有無量義。「無量義者，從一法生。」這一法就是我們心，一切法皆是從心地流出。「其一法者，則無相也。」這一法就是無相。無相是真心的異名，一切佛法，皆是從真心流出。因為法無相，所以心也無相。一切法都是從無相中流出，有相中不可能流出無量法門，只有從無相中才能夠流出無量的法門。
「無相不相，名為實相。」要理解和運用「無相」，後面一定要加個「無不相」，無相無不相才是實相。只有這樣理解才能把握什麼是實相。能夠證得實相，就能泯然清淨。「泯然」就是風平浪靜，一切的妄想執著都消失了。實相的狀態就好像大海沒有波濤一樣。心就像大海，煩惱來了，就有無盡的波濤；心海泯然清淨，就能夠一眼望到底。
「無相不相，名為實相。」要理解和運用「無相」，後面一定要加個「無不相」，無相無不相才是實相。只有這樣理解才能把握什麼是實相。能夠證得實相，就能泯然清淨。「泯然」就是風平浪靜，一切的妄想執著都消失了。實相的狀態就好像大海沒有波濤一樣。心就像大海，煩惱來了，就有無盡的波濤；心海泯然清淨，就能夠一眼望到底。
「斯之誠言」，這樣真實不虛的語言。「誠」，真實不虛。《金剛經》上講：「如來是真語者、實語者、如語者、不妄語者、不異語者」，這樣的語言就是誠言。「則為證也」，修行達到「無相無不相」的實相境界，體驗到了心境泯然，你就知道四祖說的這些話不是騙人的，而是真實不虛的。所以這不是理解，而是實證。實證是什麼呢？實證是通過功夫而取得的經驗和受用，功夫到了才有實證。沒有功夫只有見地，就沒有實證。功夫與見地都爐火純青了，才會有「泯然清淨」的受用，才會有現證涅槃的境界。
「斯之誠言」，這樣真實不虛的語言。「誠」，真實不虛。《金剛經》上講：「如來是真語者、實語者、如語者、不妄語者、不異語者」，這樣的語言就是誠言。「則為證也」，修行達到「無相無不相」的實相境界，體驗到了心境泯然，你就知道四祖說的這些話不是騙人的，而是真實不虛的。所以這不是理解，而是實證。實證是什麼呢？實證是通過功夫而取得的經驗和受用，功夫到了才有實證。沒有功夫只有見地，就沒有實證。功夫與見地都爐火純青了，才會有「泯然清淨」的受用，才會有現證涅槃的境界。
「坐時當覺，識心初動，運運流注，隨其來去，皆令知之。以金剛惠征責，猶如草木，無所別知。知無所知，乃名一切智，此是菩薩一相法門。」
「坐時當覺，識心初動，運運流注，隨其來去，皆令知之。以金剛惠征責，猶如草木，無所別知。知無所知，乃名一切智，此是菩薩一相法門。」
四祖大師這篇文章並不是一次完成的，而是他的弟子根據老師平常講的話，一段一段地記錄下來，最後彙集成這篇開示。因為這個原因，這段話看起來和前面的文字好像不連貫，但是內容是貫通的。因為前面講的是怎麼才能達到 「泯然清淨」的實相境界，講到修行用功上幾個比較大的轉換，這裡講的功夫就更微細了。從這個地方開始，就具體地講如何做保任功夫。通過微密的保任，功夫就能進一步地深化鞏固。
四祖大師這篇文章並不是一次完成的，而是他的弟子根據老師平常講的話，一段一段地記錄下來，最後彙集成這篇開示。因為這個原因，這段話看起來和前面的文字好像不連貫，但是內容是貫通的。因為前面講的是怎麼才能達到 「泯然清淨」的實相境界，講到修行用功上幾個比較大的轉換，這裡講的功夫就更微細了。從這個地方開始，就具體地講如何做保任功夫。通過微密的保任，功夫就能進一步地深化鞏固。
怎麼保任呢？「坐時當覺」，在修禪的時候應該時時覺照。怎麼樣覺照呢？下面這句話很緊要：「識心初動，運運流注，隨其來去，皆令知之，以金剛慧征責。」這完全是功夫上的話。 「識心初動，」在「無相」的境界當中，如果有一念妄想生起來，就要密切關注。「運運流注」，念念觀照，看妄想從哪裡起來，又落到何處，「隨其來去，皆令知之」。妄想生起的時候，知道它從哪裡生起，妄想消失的時候，知道它從哪裡消失，這樣來觀照心的生滅。運運流注，觀照它，不要放過它，皆令知之。「知」是智慧觀照，「之」就是妄想。「識心初動」的那一刻，必須加強觀照力，不要放過。往往妄想起來了，我們並沒有觀照它，隨它過去了。
怎麼保任呢？「坐時當覺」，在修禪的時候應該時時覺照。怎麼樣覺照呢？下面這句話很緊要：「識心初動，運運流注，隨其來去，皆令知之，以金剛慧征責。」這完全是功夫上的話。 「識心初動，」在「無相」的境界當中，如果有一念妄想生起來，就要密切關注。「運運流注」，念念觀照，看妄想從哪裡起來，又落到何處，「隨其來去，皆令知之」。妄想生起的時候，知道它從哪裡生起，妄想消失的時候，知道它從哪裡消失，這樣來觀照心的生滅。運運流注，觀照它，不要放過它，皆令知之。「知」是智慧觀照，「之」就是妄想。「識心初動」的那一刻，必須加強觀照力，不要放過。往往妄想起來了，我們並沒有觀照它，隨它過去了。
既然是不放過，那麼對於生起的妄想，到底怎麼處理呢？「以金剛慧征責，猶如草木，無別所知。」金剛慧就是像金剛王寶劍一樣銳利的智慧，禪宗把它叫做「吹毛劍」。有一種劍特別鋒利。怎麼樣來試它的鋒利呢？就以秋天鵝身上最細的羽毛，放在劍刃上一吹，看它能不能斷掉。羽毛一碰到劍刃就斷了，說明劍很鋒利。「征責」，就是考察它、考驗它、消除它、斬斷它。用金剛王斬斷妄想煩惱，要「猶如草木」一般，快刀斬亂麻，不要在煩惱上再生煩惱。妄想煩惱是草木，銳利的金剛慧也是草木。用過便了，一切無心，「無所別知。」當下一念無明生起的時候，智慧觀照馬上生起來，煩惱也就當下消滅了，心就不會隨著妄想跑掉了；煩惱消滅以後，智慧觀照隨即消歸於無念。沒有起心動念，只是一覺便了，這就叫做「無別所知」，也就是平常說的「念起即覺，一覺便休」。
既然是不放過，那麼對於生起的妄想，到底怎麼處理呢？「以金剛慧征責，猶如草木，無別所知。」金剛慧就是像金剛王寶劍一樣銳利的智慧，禪宗把它叫做「吹毛劍」。有一種劍特別鋒利。怎麼樣來試它的鋒利呢？就以秋天鵝身上最細的羽毛，放在劍刃上一吹，看它能不能斷掉。羽毛一碰到劍刃就斷了，說明劍很鋒利。「征責」，就是考察它、考驗它、消除它、斬斷它。用金剛王斬斷妄想煩惱，要「猶如草木」一般，快刀斬亂麻，不要在煩惱上再生煩惱。妄想煩惱是草木，銳利的金剛慧也是草木。用過便了，一切無心，「無所別知。」當下一念無明生起的時候，智慧觀照馬上生起來，煩惱也就當下消滅了，心就不會隨著妄想跑掉了；煩惱消滅以後，智慧觀照隨即消歸於無念。沒有起心動念，只是一覺便了，這就叫做「無別所知」，也就是平常說的「念起即覺，一覺便休」。
「知無所知，乃名一切智，此是菩薩一相法門。」 這種修行功夫，非常非常微細。「知」，有智慧的作用；但是又「無所知」，在妄想剛剛生起那一刻，智慧一用便了，又歸於無念的境界。這種智慧就是一切智。有兩種智慧：本有的智慧和修得的智慧。本有的智慧又叫本覺，也就是根本智。修得的智慧有好幾種，包括從始覺一直到究竟覺。一切智是始覺，也可以是究竟覺。從保任功夫來講，是指始覺智，也就是當下照見一切法緣起而性空的般若空慧。般若空慧一生起來，當下就能夠斬斷一切無明煩惱。無明煩惱是一切，智慧也同樣是一切。能夠斬斷一切無明煩惱的智慧就是一切智，能夠洞察宇宙萬事萬物的智慧就是一切智。以一切智當下斷除無明煩惱的法門，就是菩薩的「一相法門」。
「知無所知，乃名一切智，此是菩薩一相法門。」 這種修行功夫，非常非常微細。「知」，有智慧的作用；但是又「無所知」，在妄想剛剛生起那一刻，智慧一用便了，又歸於無念的境界。這種智慧就是一切智。有兩種智慧：本有的智慧和修得的智慧。本有的智慧又叫本覺，也就是根本智。修得的智慧有好幾種，包括從始覺一直到究竟覺。一切智是始覺，也可以是究竟覺。從保任功夫來講，是指始覺智，也就是當下照見一切法緣起而性空的般若空慧。般若空慧一生起來，當下就能夠斬斷一切無明煩惱。無明煩惱是一切，智慧也同樣是一切。能夠斬斷一切無明煩惱的智慧就是一切智，能夠洞察宇宙萬事萬物的智慧就是一切智。以一切智當下斷除無明煩惱的法門，就是菩薩的「一相法門」。
這一段都是功夫上的話，我們一定要反覆體會。我只不過是提個頭，作一個導讀，真正要讀懂這段話，必須自己反覆多看。
這一段都是功夫上的話，我們一定要反覆體會。我只不過是提個頭，作一個導讀，真正要讀懂這段話，必須自己反覆多看。
「問：何者是（好）禪師？信曰：不為靜亂所擾者，即是好禪（師）」
「問：何者是（好）禪師？信曰：不為靜亂所擾者，即是好禪（師）」
這一小段文字有一些問題。首先是斷句有問題，再就是原文可能掉了字。因為這本書原來是保存在敦煌石窟裡面，而且是一個手抄本，抄漏字可能性很大。
這一小段文字有一些問題。首先是斷句有問題，再就是原文可能掉了字。因為這本書原來是保存在敦煌石窟裡面，而且是一個手抄本，抄漏字可能性很大。
這是接著上面的問題來的。上面講的是禪坐的時候怎麼保任，這裡講動中的保任功夫。
這是接著上面的問題來的。上面講的是禪坐的時候怎麼保任，這裡講動中的保任功夫。
用心人常住於止，心則沉沒；久住於觀，心則散亂。有人問四祖：「什麼樣的人是好禪師？」四祖就說：「不為靜亂所擾的人，才是好禪師。」在修行當中，有的人只能靜不能動，一動就生煩惱，那不是好禪師。既能動又能靜，動靜一如，就像永嘉大師所說的：「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」語默動靜之間，本體如如不動，像這樣的禪師就是好禪師。
用心人常住於止，心則沉沒；久住於觀，心則散亂。有人問四祖：「什麼樣的人是好禪師？」四祖就說：「不為靜亂所擾的人，才是好禪師。」在修行當中，有的人只能靜不能動，一動就生煩惱，那不是好禪師。既能動又能靜，動靜一如，就像永嘉大師所說的：「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」語默動靜之間，本體如如不動，像這樣的禪師就是好禪師。
「用心人常住於止，心則沉沒；久住於觀，心則散亂。」
「用心人常住於止，心則沉沒；久住於觀，心則散亂。」
用功修行如果偏向於修止，心就很可能沉沒下去，心沉沒下去就是有昏沉。如果偏向於修觀， 「心則散亂」，很容易出現掉舉。昏沉和掉舉，是修行用功的兩個大問題。所以修行要止觀併用，動靜結合。以打禪七為例：行香的時間太長，心就會散亂；坐的時間太長，又會昏沉。所以在修行的形式上，要動靜結合。在具體用功的過程中，如果心浮起來了，就應該修止，使妄想止住。昏沉了，想睡覺了，就要修觀，把念頭提一提。在用功的具體內容上，要止觀併用。
用功修行如果偏向於修止，心就很可能沉沒下去，心沉沒下去就是有昏沉。如果偏向於修觀， 「心則散亂」，很容易出現掉舉。昏沉和掉舉，是修行用功的兩個大問題。所以修行要止觀併用，動靜結合。以打禪七為例：行香的時間太長，心就會散亂；坐的時間太長，又會昏沉。所以在修行的形式上，要動靜結合。在具體用功的過程中，如果心浮起來了，就應該修止，使妄想止住。昏沉了，想睡覺了，就要修觀，把念頭提一提。在用功的具體內容上，要止觀併用。
比如說念佛，如果是用修止的方法修，就要把念頭放緩慢一點，平心靜氣地看住佛號就行了，不要再提。時間間隔的掌握，根據實際做功夫的情況而定。如果妄想多，心很容易跑掉，就多提幾次；妄想少，不太容易跑，就盡量少提。這是修止的方法。長時間用修止的方法念佛，心可能會沉沒下去，想睡覺，這時就要加強念的力量。加強念的力量就是觀。通過觀，可以使沉沒昏沉的心變清醒。觀的時間長了，心又散亂了，又用止的方法。這樣止觀併用調攝此心。
比如說念佛，如果是用修止的方法修，就要把念頭放緩慢一點，平心靜氣地看住佛號就行了，不要再提。時間間隔的掌握，根據實際做功夫的情況而定。如果妄想多，心很容易跑掉，就多提幾次；妄想少，不太容易跑，就盡量少提。這是修止的方法。長時間用修止的方法念佛，心可能會沉沒下去，想睡覺，這時就要加強念的力量。加強念的力量就是觀。通過觀，可以使沉沒昏沉的心變清醒。觀的時間長了，心又散亂了，又用止的方法。這樣止觀併用調攝此心。
修行的時候是止觀雙運，成就時就是定慧等持。修止得定，修觀得慧。整個修行過程就是「即定之時慧在定，即慧之時定在慧」，「定慧等持，名為禪定。」這是《六祖壇經》所講的用功方法。
修行的時候是止觀雙運，成就時就是定慧等持。修止得定，修觀得慧。整個修行過程就是「即定之時慧在定，即慧之時定在慧」，「定慧等持，名為禪定。」這是《六祖壇經》所講的用功方法。
「《法華經》云：佛自住大乘，如其所得法，定、慧力莊嚴，以此度眾生。「
「《法華經》云：佛自住大乘，如其所得法，定、慧力莊嚴，以此度眾生。「
四祖在這裡引《法華經》的話來證明修行應該止觀併用。佛所安住的境界，是大乘法。大乘法是什麼呢？「定、慧力莊嚴。」定慧等持就是佛所安住的大乘法。佛以此安心，以此度眾生，以此成就佛道。所謂「成最正覺」，說到底就是「定、慧力莊嚴」。
四祖在這裡引《法華經》的話來證明修行應該止觀併用。佛所安住的境界，是大乘法。大乘法是什麼呢？「定、慧力莊嚴。」定慧等持就是佛所安住的大乘法。佛以此安心，以此度眾生，以此成就佛道。所謂「成最正覺」，說到底就是「定、慧力莊嚴」。
「云何能得悟解法相，心得明淨？信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂。直任運，亦不令去，亦不令住。獨一清淨究竟處，心自明淨。」
「云何能得悟解法相，心得明淨？信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂。直任運，亦不令去，亦不令住。獨一清淨究竟處，心自明淨。」
佛法在修行的層次和悟理的淺深上，有種種差別，如何去了解這些差別，明白這些層次，使此心本具的光明和清淨得以顯現呢？道信大師回答說：「亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思維，亦不觀行，」這六件事都不要做。這六件事，是我們修行人反覆在做的事情。比如說念佛，比如說怎麼樣管住我們的心，怎麼樣看住我們的心，怎麼樣分別計較凡心、聖心、善心、噁心，怎樣思維，思維之後如何發起觀行，根據法義的要求對照自己的言行等等。應該說這都是對修行人的正面要求，四祖大師卻說不要去做這些事。不做這些事心怎麼會明淨呢？關鍵是「亦不散亂。」「亦不散亂」實際上就是無念的境界，無功用行的境界，不著諸相的境界。不是什麼都不做，而是要求不要起心動念去做這些事。心裡面沒有散亂了，那就心心念念在觀行中，在思維中，在看心中，在念佛中。有散亂，才要去對治；沒有散亂，就不需要對治。心不散亂，就是停止任何有意識的對治方法，任運保持平常心。「直任運」，就是相續不斷地保任下去，毫無執著地保持平常心，隨緣任運。《辭源》上解釋「任運」一詞，是「聽任命運擺佈。」太消極。並引宋人的話說：「有心於避禍，不如無心於任運。」用在修行上卻不能作如是解。特別在此處，四祖大師說了有關修行的七個「不」之後，第八個要求「直任運」，是必須堅持的。「直」者相續不斷，「任運」者真實、不做作，舉目即是，觸事皆真，無有走失，率性而真。這是修行者證悟後的境界，用語言解釋不清楚。只可意會，難以言詮，如人飲水，冷暖自知。所以用「無心」面對一切，就是任運。只有真正擁有了這種怡然自得、安祥愉快、心無散亂的境界，才能夠體會到什麼叫做「直任運」，能說得出來的都不是。
佛法在修行的層次和悟理的淺深上，有種種差別，如何去了解這些差別，明白這些層次，使此心本具的光明和清淨得以顯現呢？道信大師回答說：「亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思維，亦不觀行，」這六件事都不要做。這六件事，是我們修行人反覆在做的事情。比如說念佛，比如說怎麼樣管住我們的心，怎麼樣看住我們的心，怎麼樣分別計較凡心、聖心、善心、噁心，怎樣思維，思維之後如何發起觀行，根據法義的要求對照自己的言行等等。應該說這都是對修行人的正面要求，四祖大師卻說不要去做這些事。不做這些事心怎麼會明淨呢？關鍵是「亦不散亂。」「亦不散亂」實際上就是無念的境界，無功用行的境界，不著諸相的境界。不是什麼都不做，而是要求不要起心動念去做這些事。心裡面沒有散亂了，那就心心念念在觀行中，在思維中，在看心中，在念佛中。有散亂，才要去對治；沒有散亂，就不需要對治。心不散亂，就是停止任何有意識的對治方法，任運保持平常心。「直任運」，就是相續不斷地保任下去，毫無執著地保持平常心，隨緣任運。《辭源》上解釋「任運」一詞，是「聽任命運擺佈。」太消極。並引宋人的話說：「有心於避禍，不如無心於任運。」用在修行上卻不能作如是解。特別在此處，四祖大師說了有關修行的七個「不」之後，第八個要求「直任運」，是必須堅持的。「直」者相續不斷，「任運」者真實、不做作，舉目即是，觸事皆真，無有走失，率性而真。這是修行者證悟後的境界，用語言解釋不清楚。只可意會，難以言詮，如人飲水，冷暖自知。所以用「無心」面對一切，就是任運。只有真正擁有了這種怡然自得、安祥愉快、心無散亂的境界，才能夠體會到什麼叫做「直任運」，能說得出來的都不是。
「亦不令去，亦不令住」，就是直任運的狀態。不是有意識地令心念安住，要一切順其自然，無能無所，安詳自在，清淨瞭然。下面有三個形容詞：「獨一、清淨、究竟。」「獨一」就是沒有第二念；「清淨」，沒有煩惱污垢；「究竟」，沒有對立面，無能無所，能和所成為一個，心和所做的事緊密結合在一起，一點空隙都沒有。在這種狀態下，「心自明淨」，你的心自然而然就是明淨的。
「亦不令去，亦不令住」，就是直任運的狀態。不是有意識地令心念安住，要一切順其自然，無能無所，安詳自在，清淨瞭然。下面有三個形容詞：「獨一、清淨、究竟。」「獨一」就是沒有第二念；「清淨」，沒有煩惱污垢；「究竟」，沒有對立面，無能無所，能和所成為一個，心和所做的事緊密結合在一起，一點空隙都沒有。在這種狀態下，「心自明淨」，你的心自然而然就是明淨的。
「或可諦看，心即得明淨，心如明鏡。或可一年，心更明淨。或可三、五年，心更明淨。或可因人為說，即得悟解。或可永不須說得解。」
「或可諦看，心即得明淨，心如明鏡。或可一年，心更明淨。或可三、五年，心更明淨。或可因人為說，即得悟解。或可永不須說得解。」
「諦看」就是認真管住我們這顆心，令雜念不起，煩惱不生，久而久之，這顆心就可以得到明淨，如同明鏡一般。用諦看的方法，「或可一年」，看它一年，「心更得明淨」，這是時間最短的；「或可三五年，心更明淨。」從時間上說，有一年開悟的，有三年開悟的，也有五年才開悟的。時間的長短，就看每一個人的根機如何，用功怎樣。就看他用功得不得法，是精進還是懈怠。根據這些因素而定。「或可因人為說，即得悟解；或可永不須說，得解經道。」從開悟的時間上說，有頓、有漸。從開悟的因緣上說，有自悟，也有他悟。許多祖師用功幾十年，心裡明淨不了，經過老師一點撥，馬上就開悟。也有的不需要人說，他自己就能夠得解。「得解」實際上也就是開悟。《五燈會元》等禪宗語錄有很多這樣的記載。
「諦看」就是認真管住我們這顆心，令雜念不起，煩惱不生，久而久之，這顆心就可以得到明淨，如同明鏡一般。用諦看的方法，「或可一年」，看它一年，「心更得明淨」，這是時間最短的；「或可三五年，心更明淨。」從時間上說，有一年開悟的，有三年開悟的，也有五年才開悟的。時間的長短，就看每一個人的根機如何，用功怎樣。就看他用功得不得法，是精進還是懈怠。根據這些因素而定。「或可因人為說，即得悟解；或可永不須說，得解經道。」從開悟的時間上說，有頓、有漸。從開悟的因緣上說，有自悟，也有他悟。許多祖師用功幾十年，心裡明淨不了，經過老師一點撥，馬上就開悟。也有的不需要人說，他自己就能夠得解。「得解」實際上也就是開悟。《五燈會元》等禪宗語錄有很多這樣的記載。
虛雲老和尚開悟，就沒有老師點撥。老和尚在高旻寺打七，護七師倒一杯茶，茶濺到他手上，手被燙了，杯子掉在地上，砰地一聲，開悟了。我們可能房子塌下來也開不了悟，打大雷也開不了悟。因為我們沒有用功啊！一定是用功到了那種境界，才會有那種結果。
虛雲老和尚開悟，就沒有老師點撥。老和尚在高旻寺打七，護七師倒一杯茶，茶濺到他手上，手被燙了，杯子掉在地上，砰地一聲，開悟了。我們可能房子塌下來也開不了悟，打大雷也開不了悟。因為我們沒有用功啊！一定是用功到了那種境界，才會有那種結果。
還有的是因為有人說，他就開悟了。六祖大師得法以後，從黃梅走回廣東。五祖麾下的五百弟子，覺得衣缽給一個沒有出家的行者得去了，心裡很不平衡。應該說，那種心情是可以理解的。「我們跟五祖那麼多年都沒有得著衣缽，神秀大師為五百多人的教授，都沒有得到衣缽！他一個南蠻子，沒來幾天，就把衣缽拿走了！」盡管都是修行人，還是不免起心動念。其中就有一位慧明上座，曾經當過軍官。他說：「這不行！我一定要去把衣缽奪回來！」六祖在前面走，他就在後面追。一直追到江西、廣東兩省交界處的大庾嶺，把六祖追上了。當時六祖有所察覺，就把袈裟和缽盂放在石頭上，自己躲進草叢裡。慧明上座追上來，發現衣缽放在石頭上，喜不自勝，打算拎起衣缽轉回黃梅，結果拿不動。這時候他生起慚愧心，覺得絕對不是一領袈裟一個缽的問題。於是他就呼喚行者的名字。六祖走出來對他說：「袈裟在此。」慧明上座說：「我不為袈裟而來，我是為佛法而來。」六祖大師就讓他摒除萬念，然後對他說：「不思善、不思惡，正與麼時，哪個是明上座本來面目？」一言之下，慧明上座馬上開悟了。這就是有人點破而心得悟解。
還有的是因為有人說，他就開悟了。六祖大師得法以後，從黃梅走回廣東。五祖麾下的五百弟子，覺得衣缽給一個沒有出家的行者得去了，心裡很不平衡。應該說，那種心情是可以理解的。「我們跟五祖那麼多年都沒有得著衣缽，神秀大師為五百多人的教授，都沒有得到衣缽！他一個南蠻子，沒來幾天，就把衣缽拿走了！」盡管都是修行人，還是不免起心動念。其中就有一位慧明上座，曾經當過軍官。他說：「這不行！我一定要去把衣缽奪回來！」六祖在前面走，他就在後面追。一直追到江西、廣東兩省交界處的大庾嶺，把六祖追上了。當時六祖有所察覺，就把袈裟和缽盂放在石頭上，自己躲進草叢裡。慧明上座追上來，發現衣缽放在石頭上，喜不自勝，打算拎起衣缽轉回黃梅，結果拿不動。這時候他生起慚愧心，覺得絕對不是一領袈裟一個缽的問題。於是他就呼喚行者的名字。六祖走出來對他說：「袈裟在此。」慧明上座說：「我不為袈裟而來，我是為佛法而來。」六祖大師就讓他摒除萬念，然後對他說：「不思善、不思惡，正與麼時，哪個是明上座本來面目？」一言之下，慧明上座馬上開悟了。這就是有人點破而心得悟解。
「眾生心性，比如寶珠沒水，水濁珠隱；水清珠現。為謗三寶，破和合僧，諸見煩惱所污，貪嗔顛倒所染，眾生不悟心性本來常清淨。故為學者，取悟不同，有如此差別。今略出根緣不同，為人師者，善須識別。」
「眾生心性，比如寶珠沒水，水濁珠隱；水清珠現。為謗三寶，破和合僧，諸見煩惱所污，貪嗔顛倒所染，眾生不悟心性本來常清淨。故為學者，取悟不同，有如此差別。今略出根緣不同，為人師者，善須識別。」
眾生的心性就像掉在水裡的摩尼寶珠。水清了，珠子就顯現出來；水混濁，珠子就看不見了。「誹謗三寶，破和合僧。」這兩條在犯戒的罪過裡面是最重的。出家眾受沙彌戒、比丘戒之前要問遮難，其中就有一條是否破和合僧。「破和合僧」就是破壞僧團的團結。僧團為和合僧。六和合：「身、口、意、戒、見、利。」「身和同住，口合無爭，意和同悅，戒和同修，見和同解，利和同均。」身口意三業要和合，戒要和合，見解要和合，利益要和合。牛奶每個人一瓶，餅乾每個人三塊，利合同均，不能有人享受特權。有特權思想，僧團就會產生矛盾。誰引起這件事，誰就是在破和合僧。如果有人在六和合任何一個方面造成僧團的矛盾，那就是破和合僧。不管是出家眾還是在家眾，都要維護僧團的安定團結、和合共住，維護僧團的和合是學佛人的第一要事。如果有這樣一些煩惱染污，就很難悟解心性本來常住清淨。我們學道的人，有頓悟的，有漸悟的，也有的人罪業深重、障礙重重，頓悟、漸悟都沒有希望，因為善緣還沒有成就。眾生的根性不同，所以得悟解的情況也各不相同。每個學道的人，具體根機千差萬別。「為人師者」，作為一個善知識，就要善於識別眾生的根機，因人施教，不能千篇一律。千篇一律，那一定是有的人能受益，有的人不能受益。善於識別根機，是為善知識的第一要務。
眾生的心性就像掉在水裡的摩尼寶珠。水清了，珠子就顯現出來；水混濁，珠子就看不見了。「誹謗三寶，破和合僧。」這兩條在犯戒的罪過裡面是最重的。出家眾受沙彌戒、比丘戒之前要問遮難，其中就有一條是否破和合僧。「破和合僧」就是破壞僧團的團結。僧團為和合僧。六和合：「身、口、意、戒、見、利。」「身和同住，口合無爭，意和同悅，戒和同修，見和同解，利和同均。」身口意三業要和合，戒要和合，見解要和合，利益要和合。牛奶每個人一瓶，餅乾每個人三塊，利合同均，不能有人享受特權。有特權思想，僧團就會產生矛盾。誰引起這件事，誰就是在破和合僧。如果有人在六和合任何一個方面造成僧團的矛盾，那就是破和合僧。不管是出家眾還是在家眾，都要維護僧團的安定團結、和合共住，維護僧團的和合是學佛人的第一要事。如果有這樣一些煩惱染污，就很難悟解心性本來常住清淨。我們學道的人，有頓悟的，有漸悟的，也有的人罪業深重、障礙重重，頓悟、漸悟都沒有希望，因為善緣還沒有成就。眾生的根性不同，所以得悟解的情況也各不相同。每個學道的人，具體根機千差萬別。「為人師者」，作為一個善知識，就要善於識別眾生的根機，因人施教，不能千篇一律。千篇一律，那一定是有的人能受益，有的人不能受益。善於識別根機，是為善知識的第一要務。
下面四祖引用經典的語言，來說明悟理的淺深。
下面四祖引用經典的語言，來說明悟理的淺深。
「《華嚴經》云：普賢身相，猶如虛空，依於如如，不依佛國。解時佛國皆亦如，即如國皆不依。」
「《華嚴經》云：普賢身相，猶如虛空，依於如如，不依佛國。解時佛國皆亦如，即如國皆不依。」
這段引文不是很完整，所以理解起來有一點費勁。現在我們先把 「如」、「國」以及「如如」這幾個詞弄明白，然後就容易理解了。「如」、「如如」都是指真如。「國」，就是國家、國土。真如是理，國土是事。
這段引文不是很完整，所以理解起來有一點費勁。現在我們先把 「如」、「國」以及「如如」這幾個詞弄明白，然後就容易理解了。「如」、「如如」都是指真如。「國」，就是國家、國土。真如是理，國土是事。
普賢菩薩的身相，就像是虛空一樣。身相像虛空，一方面是說明身相的廣大，另外一方面是說明普賢菩薩的色身是無相的。「虛空無相」嘛！為什麼會這麼廣大呢？之所以廣大，因其無相，無相所以廣大。「依於如如」，普賢菩薩的色身所依托的，是真如的境界。真如就像虛空那樣無邊無際。真如無邊無際，所以普賢菩薩的身相也無邊無際。「不依佛國」，不依托佛國淨土，因為佛國淨土是事，如如是理。事相的國土總有其邊際，理體的真如就沒有邊際。
普賢菩薩的身相，就像是虛空一樣。身相像虛空，一方面是說明身相的廣大，另外一方面是說明普賢菩薩的色身是無相的。「虛空無相」嘛！為什麼會這麼廣大呢？之所以廣大，因其無相，無相所以廣大。「依於如如」，普賢菩薩的色身所依托的，是真如的境界。真如就像虛空那樣無邊無際。真如無邊無際，所以普賢菩薩的身相也無邊無際。「不依佛國」，不依托佛國淨土，因為佛國淨土是事，如如是理。事相的國土總有其邊際，理體的真如就沒有邊際。
「解時佛國皆亦如」，如果我們明白到普賢菩薩的身相如虛空是怎麼一回事，就可以知道佛國淨土同樣也是不離真如的。心淨則佛土淨，心不淨則佛土不淨。佛國不離真如，佛國淨土也同樣是虛空無相，沒有邊際可言。
「解時佛國皆亦如」，如果我們明白到普賢菩薩的身相如虛空是怎麼一回事，就可以知道佛國淨土同樣也是不離真如的。心淨則佛土淨，心不淨則佛土不淨。佛國不離真如，佛國淨土也同樣是虛空無相，沒有邊際可言。
如如是理，佛國是事，「佛國亦如」相當於後來華嚴宗講的理事無礙法界，「如、國皆不依」是事事無礙法界。到了最究竟的地方，如和國、理和事，一切對立面都消失了，事就是理，理就是事，所以理事皆不依，一即一切，一切即一，沒有事理的名相。
如如是理，佛國是事，「佛國亦如」相當於後來華嚴宗講的理事無礙法界，「如、國皆不依」是事事無礙法界。到了最究竟的地方，如和國、理和事，一切對立面都消失了，事就是理，理就是事，所以理事皆不依，一即一切，一切即一，沒有事理的名相。
這是引《華嚴經》說明悟理的四個層次。
這是引《華嚴經》說明悟理的四個層次。
「《涅槃經》云：有無邊身菩薩，身量如虛空。」
「《涅槃經》云：有無邊身菩薩，身量如虛空。」
這與前面普賢菩薩身相如虛空的意思一樣。無邊身菩薩是《涅槃經》裡面的一位大菩薩，他的身體的形量也和虛空一樣廣大無邊。
這與前面普賢菩薩身相如虛空的意思一樣。無邊身菩薩是《涅槃經》裡面的一位大菩薩，他的身體的形量也和虛空一樣廣大無邊。
「又云：有善光故，猶如夏日。」
「又云：有善光故，猶如夏日。」
無邊身菩薩放大光明，照破一切無明黑暗，猶如夏天的太陽。夏天的太陽熾辣辣的，將無明煩惱燒得乾乾淨淨。
無邊身菩薩放大光明，照破一切無明黑暗，猶如夏天的太陽。夏天的太陽熾辣辣的，將無明煩惱燒得乾乾淨淨。
「又云：身無邊故，名大涅槃。又云：大般涅槃，其性廣博。」
「又云：身無邊故，名大涅槃。又云：大般涅槃，其性廣博。」
涅槃也是真如之理，所以身無邊就是涅槃。大般涅槃其性廣大，包括一切。證得真如之理，就證得了涅槃。真如和涅槃是同一件事，不是兩件事。大家不要以為涅槃就是死了，就是圓寂了。一切法沒有生滅的對立、沒有善惡的對立、沒有成住壞空的對立。那種寂滅的狀態，就叫做涅槃。
涅槃也是真如之理，所以身無邊就是涅槃。大般涅槃其性廣大，包括一切。證得真如之理，就證得了涅槃。真如和涅槃是同一件事，不是兩件事。大家不要以為涅槃就是死了，就是圓寂了。一切法沒有生滅的對立、沒有善惡的對立、沒有成住壞空的對立。那種寂滅的狀態，就叫做涅槃。
修行用功真正達到善惡都不思量，即使是一瞬間有那種心態，那一瞬間就是達到了大涅槃。可惜我們不能夠「直任運」，不能把握，不能恆久，一晃而過。就像露水一樣，一瞬間就沒有了，又回到生死裡面。那麼該怎麼辦呢？天天繼續用功，總會有相應的時刻。用功純熟了，涅槃就會經常出現，時間也會越來越長。到最後把那一瞬間變成永恆，就是現證涅槃。學習佛法的目的，就是要現證涅槃，現法涅槃。
修行用功真正達到善惡都不思量，即使是一瞬間有那種心態，那一瞬間就是達到了大涅槃。可惜我們不能夠「直任運」，不能把握，不能恆久，一晃而過。就像露水一樣，一瞬間就沒有了，又回到生死裡面。那麼該怎麼辦呢？天天繼續用功，總會有相應的時刻。用功純熟了，涅槃就會經常出現，時間也會越來越長。到最後把那一瞬間變成永恆，就是現證涅槃。學習佛法的目的，就是要現證涅槃，現法涅槃。
四祖這裡舉的《涅槃經》的四句話，也有四個層次。第一句的身量，是講本自具足的佛性。悟到它，修行就有正確的見地作基礎。第二句「善光如夏日」，是講用般若見照破一切無明煩惱。第三句「身無邊名為涅槃」，是講智慧的觀照已經達到了任運無為的程度。第四句「其性廣博」，是講證得究竟涅槃以後那自由無礙的境界。這四種境界，可以是同時的，也可以是次第的。
四祖這裡舉的《涅槃經》的四句話，也有四個層次。第一句的身量，是講本自具足的佛性。悟到它，修行就有正確的見地作基礎。第二句「善光如夏日」，是講用般若見照破一切無明煩惱。第三句「身無邊名為涅槃」，是講智慧的觀照已經達到了任運無為的程度。第四句「其性廣博」，是講證得究竟涅槃以後那自由無礙的境界。這四種境界，可以是同時的，也可以是次第的。
《華嚴經》和《涅槃經》都講到修行的四個層次。四祖這裡也提出修行的四個層次，只不過他的分法，與《華嚴經》和《涅槃經》稍稍有些不同。《華嚴經》主要是就悟理的不同來分，偏重於見地；《涅槃經》主要從用功的不同階段來分，偏重於功夫。四祖禪法的特點，既高度重視見地，也特別注重功夫，所以他把兩者綜合起來，從行、解、證三個方面來一個「四料簡」。
《華嚴經》和《涅槃經》都講到修行的四個層次。四祖這裡也提出修行的四個層次，只不過他的分法，與《華嚴經》和《涅槃經》稍稍有些不同。《華嚴經》主要是就悟理的不同來分，偏重於見地；《涅槃經》主要從用功的不同階段來分，偏重於功夫。四祖禪法的特點，既高度重視見地，也特別注重功夫，所以他把兩者綜合起來，從行、解、證三個方面來一個「四料簡」。
"故知學者有四種人：有行、有解、有證，上上人；無行、有解、有證，中上人；有行、有解、無證，中下人；有行、無解、無證，下下人也。"
"故知學者有四種人：有行、有解、有證，上上人；無行、有解、有證，中上人；有行、有解、無證，中下人；有行、無解、無證，下下人也。"
修學佛法的人有四種：上上人，中上人，中下人，下下人。「有行、有解、有證」的修行人就是上上人。「解」就是見地，「行」就是功夫，「證」就是得到的結果。有見解有功夫，時節因緣成熟了就有證悟。這三個方面都成了就是「上上人」。
修學佛法的人有四種：上上人，中上人，中下人，下下人。「有行、有解、有證」的修行人就是上上人。「解」就是見地，「行」就是功夫，「證」就是得到的結果。有見解有功夫，時節因緣成熟了就有證悟。這三個方面都成了就是「上上人」。
「無行、有解、有證，中上人。」無行怎麼會有解有證呢？這就是智慧的力量所在。如果一個人特別有智慧，有甚深的般若，往往他不需要修，或者因為一句話，或者因為一件事情的觸動，也能夠達到證悟的境界。所以四祖在這裡特別強調「解」。「解」就是般若見。具足正見，但是行不具足，屬於「乘急戒緩」。「乘急戒緩」的人就是中上人。如果你是中上根機的人，那就要在行持上多下功夫。
「無行、有解、有證，中上人。」無行怎麼會有解有證呢？這就是智慧的力量所在。如果一個人特別有智慧，有甚深的般若，往往他不需要修，或者因為一句話，或者因為一件事情的觸動，也能夠達到證悟的境界。所以四祖在這裡特別強調「解」。「解」就是般若見。具足正見，但是行不具足，屬於「乘急戒緩」。「乘急戒緩」的人就是中上人。如果你是中上根機的人，那就要在行持上多下功夫。
「有行、有解、無證，中下人。」有的人既有見地也有功夫，但是兩方面都還沒有到家。這種人往往是因為福慧資糧不夠，或者障道因緣比較多，所以不能真正成就。如果能夠在資糧的培植上多下功夫，常修懺悔，終究有成功的那一天。
「有行、有解、無證，中下人。」有的人既有見地也有功夫，但是兩方面都還沒有到家。這種人往往是因為福慧資糧不夠，或者障道因緣比較多，所以不能真正成就。如果能夠在資糧的培植上多下功夫，常修懺悔，終究有成功的那一天。
「有行、無解、無證，下下人。」有的人修行非常用功，可惜他對於佛法沒有正確的了解，盲修瞎練，功夫用錯了，也不可能有什麼結果。這也是修行人，也有值得尊敬的地方，但是在修行人裡邊，他只能算「下下人」。這種人如果能夠放下心裡的執著，虛心參訪善知識，在佛法的知見上狠下功夫，同樣會有大成就。
「有行、無解、無證，下下人。」有的人修行非常用功，可惜他對於佛法沒有正確的了解，盲修瞎練，功夫用錯了，也不可能有什麼結果。這也是修行人，也有值得尊敬的地方，但是在修行人裡邊，他只能算「下下人」。這種人如果能夠放下心裡的執著，虛心參訪善知識，在佛法的知見上狠下功夫，同樣會有大成就。
我們每個人都可以對照一下，看自己屬於哪一種人。也有可能我們還沒有被列入這四種人之中。那麼就要趕快起步，不要因循度日，虛耗光陰。
我們每個人都可以對照一下，看自己屬於哪一種人。也有可能我們還沒有被列入這四種人之中。那麼就要趕快起步，不要因循度日，虛耗光陰。
下面這個問題，與剛才的問題沒有多大關係。不過也很重要。
下面這個問題，與剛才的問題沒有多大關係。不過也很重要。
"問：臨時作若為觀行？信曰：直須任運。"
"問：臨時作若為觀行？信曰：直須任運。"
「臨時」是指什麼時候呢？把它和後面的問題連起來看，應該是指臨命終時。到了即將離開人世的時候，應該怎麼辦呢？「作若為觀行？」在這個時候，應該怎樣觀照自己、把握自己？
「臨時」是指什麼時候呢？把它和後面的問題連起來看，應該是指臨命終時。到了即將離開人世的時候，應該怎麼辦呢？「作若為觀行？」在這個時候，應該怎樣觀照自己、把握自己？
四祖大師說：「直須任運。」你盡管隨它去，不必管它，不用怕，沒什麼大不了。因為一個真正開了悟的人，到哪裡不是修行？到哪裡不是度眾生？生死苦海中的任何一個地方，都是修行成佛度眾生的好地方。如果你還有所選擇，說明心裡還有執著，有畏懼，還沒有真正參透生死。這是一種理解。
四祖大師說：「直須任運。」你盡管隨它去，不必管它，不用怕，沒什麼大不了。因為一個真正開了悟的人，到哪裡不是修行？到哪裡不是度眾生？生死苦海中的任何一個地方，都是修行成佛度眾生的好地方。如果你還有所選擇，說明心裡還有執著，有畏懼，還沒有真正參透生死。這是一種理解。
還有一種理解呢，就是說修行畢竟是漫長的過程，不可能一勞永逸。如果還沒有達到有行、有解、有證的境界，唯一的辦法就是努力精進，不停止地用功。失了覺照，就會死灰復燃。這個用功的過程叫做「任運」，或者「保任」。臨濟禪師臨終的時候留下一首偈子：「臨流不止問如何？真照無邊說時他。離相離名人不稟，吹毛用了急須磨。」最關鍵的是最後一句。一把智慧劍，即使鋒利得像吹毛劍，用過之後還得經常去磨。劍不磨不鋒利，煩惱來了無法對付。所以「臨時作何觀行」 呢？「直須任運。」一定要永遠保持無人無我、無是無非、無來無去的心態，一念都不要放過，在生死跟前，就不會手忙腳亂。
還有一種理解呢，就是說修行畢竟是漫長的過程，不可能一勞永逸。如果還沒有達到有行、有解、有證的境界，唯一的辦法就是努力精進，不停止地用功。失了覺照，就會死灰復燃。這個用功的過程叫做「任運」，或者「保任」。臨濟禪師臨終的時候留下一首偈子：「臨流不止問如何？真照無邊說時他。離相離名人不稟，吹毛用了急須磨。」最關鍵的是最後一句。一把智慧劍，即使鋒利得像吹毛劍，用過之後還得經常去磨。劍不磨不鋒利，煩惱來了無法對付。所以「臨時作何觀行」 呢？「直須任運。」一定要永遠保持無人無我、無是無非、無來無去的心態，一念都不要放過，在生死跟前，就不會手忙腳亂。
今天要講的題目，牽涉到信仰情感上面的一個很敏感、很實際的問題。因為這個問題直接講到：「我們要不要往生西方？」我們大多數的學佛人，都是說要念阿彌陀佛往生西方。四祖大師他卻說：「沒有必要往生西方！心淨則佛土淨，十方世界都是淨土。」四祖大師的這種精神，完全符合佛陀的了義教，符合緣起性空的般若思想。但是我們也要知道，四祖大師在這裡是從理上來講的，是對真正悟解法相、心得明淨的人講的。對於已經修到這種程度的人來講，還要不要往生西方呢？已經沒有分別計較的必要了。淨土宗也講：「生則決定生，去則實不去。」所以從理上講，沒有必要考慮往不往生這件事。如果從事上講，我們修淨土法門的道友們，還是要發願往生西方極樂世界。極樂世界是事相上的淨土，四祖講的是唯心淨土，是更高層次的淨土思想，希望各位不要誤解。
今天要講的題目，牽涉到信仰情感上面的一個很敏感、很實際的問題。因為這個問題直接講到：「我們要不要往生西方？」我們大多數的學佛人，都是說要念阿彌陀佛往生西方。四祖大師他卻說：「沒有必要往生西方！心淨則佛土淨，十方世界都是淨土。」四祖大師的這種精神，完全符合佛陀的了義教，符合緣起性空的般若思想。但是我們也要知道，四祖大師在這裡是從理上來講的，是對真正悟解法相、心得明淨的人講的。對於已經修到這種程度的人來講，還要不要往生西方呢？已經沒有分別計較的必要了。淨土宗也講：「生則決定生，去則實不去。」所以從理上講，沒有必要考慮往不往生這件事。如果從事上講，我們修淨土法門的道友們，還是要發願往生西方極樂世界。極樂世界是事相上的淨土，四祖講的是唯心淨土，是更高層次的淨土思想，希望各位不要誤解。
"又曰：用向西方不？信曰：若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方。"
"又曰：用向西方不？信曰：若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方。"
這個前提很明確，如果知道心性本來不生不滅，徹底清淨了，那就沒有妄想雜念，沒有生死了，還用到西方去做什麼呢？當下就是涅槃，當下就是佛國淨土。所以「更不須向西方」，用不著起心動念，願東願西。
這個前提很明確，如果知道心性本來不生不滅，徹底清淨了，那就沒有妄想雜念，沒有生死了，還用到西方去做什麼呢？當下就是涅槃，當下就是佛國淨土。所以「更不須向西方」，用不著起心動念，願東願西。
"《華嚴經》云：‘無量劫一念，一念無量劫。’須知一方無量方，無量方一方。"
"《華嚴經》云：‘無量劫一念，一念無量劫。’須知一方無量方，無量方一方。"
四祖為了使人深信此理，就引《華嚴經》為證。從時間上來說，短暫的一念和久遠的無量劫是平等的；從空間上來說，也應該是十方世界無量的國土，與自己心性的方寸之地也沒有任何差別，所以說「一方無量方，無量方一方」。自心本來不生不滅、究竟清淨，自己的方寸之地清淨了，十方國土也就自然清淨了，所以「更不須向西方」。
四祖為了使人深信此理，就引《華嚴經》為證。從時間上來說，短暫的一念和久遠的無量劫是平等的；從空間上來說，也應該是十方世界無量的國土，與自己心性的方寸之地也沒有任何差別，所以說「一方無量方，無量方一方」。自心本來不生不滅、究竟清淨，自己的方寸之地清淨了，十方國土也就自然清淨了，所以「更不須向西方」。
"佛為鈍根眾生，令向西方，不為利根人說也。"
"佛為鈍根眾生，令向西方，不為利根人說也。"
這句話也希望各位不要誤解。現在宣傳淨土法門的人說：「念佛一法，三根普被，利鈍全收。」四祖大師在這裡特別強調：往生西方淨土是為鈍根人說，向利根人不說這件事。四祖的開示，同諸經論的說法完全一致。因為鈍根的眾生，往往在事相上很執著，很難接受般若性空的觀念。淨土法門針對鈍根眾生的特點，使人有所依憑、有所嚮往，就顯得更穩當。如說自心是佛，不生不滅，當下就是淨土，總覺得沒有把握，有一個具體的目標，才有把握，才覺得可靠。從這一點我們就可以清楚地知道，佛是為鈍根眾生、為罪業深重的眾生、為難以生起信念的眾生、為向外求佛求法求心的眾生，說有西方極樂世界，令其嚮往，肯定不是為利根人。
這句話也希望各位不要誤解。現在宣傳淨土法門的人說：「念佛一法，三根普被，利鈍全收。」四祖大師在這裡特別強調：往生西方淨土是為鈍根人說，向利根人不說這件事。四祖的開示，同諸經論的說法完全一致。因為鈍根的眾生，往往在事相上很執著，很難接受般若性空的觀念。淨土法門針對鈍根眾生的特點，使人有所依憑、有所嚮往，就顯得更穩當。如說自心是佛，不生不滅，當下就是淨土，總覺得沒有把握，有一個具體的目標，才有把握，才覺得可靠。從這一點我們就可以清楚地知道，佛是為鈍根眾生、為罪業深重的眾生、為難以生起信念的眾生、為向外求佛求法求心的眾生，說有西方極樂世界，令其嚮往，肯定不是為利根人。
西方極樂世界有沒有呢？西方極樂世界肯定是有。同時，西方極樂世界所要接引的眾生也肯定有其針對性。對於難以生起信心，無法了解自心、參透自心的人，對於年齡比較老一點、已經沒有時間再去參究佛法真義的人，光陰不多，抱住一句阿彌陀佛，老老實實地念，念到一心不亂，臨命終時就能得救。即使達不到一心不亂，臨命終時能念十聲阿彌陀佛，也能得救，也能蒙佛接引。這是佛的一個大方便。佛以大悲心為無暇學習佛法的人，無暇理解甚深法義的人，設了這個方便法門。通過這個最方便、最簡單的法門，就可以往生西方，繼續修行佛法。既然是方便法門，就說明這是權宜之計。佛教講到究竟的地方，還是要修難行道。修難行道才是大乘佛法的根本精神所在。所以下面特別強調說：
西方極樂世界有沒有呢？西方極樂世界肯定是有。同時，西方極樂世界所要接引的眾生也肯定有其針對性。對於難以生起信心，無法了解自心、參透自心的人，對於年齡比較老一點、已經沒有時間再去參究佛法真義的人，光陰不多，抱住一句阿彌陀佛，老老實實地念，念到一心不亂，臨命終時就能得救。即使達不到一心不亂，臨命終時能念十聲阿彌陀佛，也能得救，也能蒙佛接引。這是佛的一個大方便。佛以大悲心為無暇學習佛法的人，無暇理解甚深法義的人，設了這個方便法門。通過這個最方便、最簡單的法門，就可以往生西方，繼續修行佛法。既然是方便法門，就說明這是權宜之計。佛教講到究竟的地方，還是要修難行道。修難行道才是大乘佛法的根本精神所在。所以下面特別強調說：
"深行菩薩入生死，化度眾生，而無愛見。若見眾生有生死，我是能度、眾生是所度，不名菩薩。"
"深行菩薩入生死，化度眾生，而無愛見。若見眾生有生死，我是能度、眾生是所度，不名菩薩。"
能夠發願到生死苦海中度化眾生，有這樣一種大願力的人，一定是「深行菩薩」。具有深般若的菩薩，具有大慈悲心的菩薩，才有入生死、入地獄化度眾生的大願力。像地藏菩薩一樣，「我不入地獄誰入地獄？」「地獄不空誓不成佛，眾生度盡方證菩提。」那就是深行菩薩。深行菩薩入生死會不會迷惑呢？不會！因為他有大智慧，所以不會迷惑。佛教講兩件事，一是智慧，二是慈悲。《宗鏡錄》說：「有智無悲墮小乘，有悲無智入魔外。」小乘聖人有智無悲，有悲無智往往會墮入邪魔外道，悲智雙運才符合大乘菩薩的精神。
能夠發願到生死苦海中度化眾生，有這樣一種大願力的人，一定是「深行菩薩」。具有深般若的菩薩，具有大慈悲心的菩薩，才有入生死、入地獄化度眾生的大願力。像地藏菩薩一樣，「我不入地獄誰入地獄？」「地獄不空誓不成佛，眾生度盡方證菩提。」那就是深行菩薩。深行菩薩入生死會不會迷惑呢？不會！因為他有大智慧，所以不會迷惑。佛教講兩件事，一是智慧，二是慈悲。《宗鏡錄》說：「有智無悲墮小乘，有悲無智入魔外。」小乘聖人有智無悲，有悲無智往往會墮入邪魔外道，悲智雙運才符合大乘菩薩的精神。
菩薩具有大智慧，所以在生死中不迷惑；菩薩具有大慈悲，所以能夠度化眾生。所謂「有智慧不住生死，有慈悲不住涅槃」，菩薩證得的涅槃而不住涅槃。大家要記住這句話：「有智慧不住生死，有慈悲不住涅槃。」
菩薩具有大智慧，所以在生死中不迷惑；菩薩具有大慈悲，所以能夠度化眾生。所謂「有智慧不住生死，有慈悲不住涅槃」，菩薩證得的涅槃而不住涅槃。大家要記住這句話：「有智慧不住生死，有慈悲不住涅槃。」
菩薩不住涅槃，要在生死中度眾生，而且「對眾生不起愛見」，愛見就是生死。不起愛見是什麼意思呢？就是對所有眾生一視同仁，平等濟度，無有分別。不分別這是我的什麼人，那是我的什麼人，菩薩沒有這種親疏之心。菩薩的精神是「無緣大慈、同體大悲」。
菩薩不住涅槃，要在生死中度眾生，而且「對眾生不起愛見」，愛見就是生死。不起愛見是什麼意思呢？就是對所有眾生一視同仁，平等濟度，無有分別。不分別這是我的什麼人，那是我的什麼人，菩薩沒有這種親疏之心。菩薩的精神是「無緣大慈、同體大悲」。
「若見眾生有生死，我是能度，眾生是所度，不名菩薩。」 如果菩薩見眾生有生死，我是能度，眾生是所度，這樣的人不叫菩薩。因為他還有分別，有分別就是妄想，有妄想就是生死。大家一定要記住，妄想就是生死，沒有妄想了才沒有生死。作為菩薩，這些觀念統統沒有，只是全身心地投入到度眾生的事業當中去，沒有第二念。
「若見眾生有生死，我是能度，眾生是所度，不名菩薩。」 如果菩薩見眾生有生死，我是能度，眾生是所度，這樣的人不叫菩薩。因為他還有分別，有分別就是妄想，有妄想就是生死。大家一定要記住，妄想就是生死，沒有妄想了才沒有生死。作為菩薩，這些觀念統統沒有，只是全身心地投入到度眾生的事業當中去，沒有第二念。
"度眾生如度空，度空何曾有來去。《金剛經》云：滅度無量眾生，實無眾生得滅度者。"
"度眾生如度空，度空何曾有來去。《金剛經》云：滅度無量眾生，實無眾生得滅度者。"
度眾生如度空，何曾有來去呢？《金剛經》說：「滅度無量眾生，實無眾生得滅度者。」度眾生沒有能度與所度的分別。菩薩行無相佈施，三輪體空，無施者，無受者，無中間物。三輪體空。度眾生亦復如是，無能度、無所度，無眾生相、無人相、無我相、無壽者相，也沒有生死相。如果有生死相，那就是有分別。
度眾生如度空，何曾有來去呢？《金剛經》說：「滅度無量眾生，實無眾生得滅度者。」度眾生沒有能度與所度的分別。菩薩行無相佈施，三輪體空，無施者，無受者，無中間物。三輪體空。度眾生亦復如是，無能度、無所度，無眾生相、無人相、無我相、無壽者相，也沒有生死相。如果有生死相，那就是有分別。
「所以初地菩薩，初證一切空，後證得一切不空，即是無分別智。」
「所以初地菩薩，初證一切空，後證得一切不空，即是無分別智。」
菩薩修行一共有五十二個階位，初地以前是凡夫菩薩，初地以後才是入聖位的菩薩。菩薩從凡夫到達初地，最開始是證得「一切空」，後證得「一切不空」。什麼是一切空呢？人也空，法也空，一切煩惱障、所知障空，所謂「二空」。一切不空又是什麼呢？就是具足無量的功德，又能從空生有，大興佛事廣度眾生，這叫不空。一切空是智慧，一切不空是慈悲。「真空」就是一切空，「妙有」就是一切不空。一切不空，不是在凡夫心態上的不空，是空了以後的不空，超越了有無、超越了生死、超越了凡聖之見的一切不空。簡單的說，一切空就是大智慧，一切不空就是大慈悲。具有大智慧，具有大慈悲，就是無分別智。
菩薩修行一共有五十二個階位，初地以前是凡夫菩薩，初地以後才是入聖位的菩薩。菩薩從凡夫到達初地，最開始是證得「一切空」，後證得「一切不空」。什麼是一切空呢？人也空，法也空，一切煩惱障、所知障空，所謂「二空」。一切不空又是什麼呢？就是具足無量的功德，又能從空生有，大興佛事廣度眾生，這叫不空。一切空是智慧，一切不空是慈悲。「真空」就是一切空，「妙有」就是一切不空。一切不空，不是在凡夫心態上的不空，是空了以後的不空，超越了有無、超越了生死、超越了凡聖之見的一切不空。簡單的說，一切空就是大智慧，一切不空就是大慈悲。具有大智慧，具有大慈悲，就是無分別智。
「亦是色即是空，非色滅空，色性是空。」
「亦是色即是空，非色滅空，色性是空。」
色本身就是空，「非色滅空」，不是說色沒有了才空。比如說這張桌子，用佛教的般若思想來看，桌子當體是空。一般人對於的理解，是這張桌子沒有了，那才叫空。這就是「色滅空」，色沒有了才空。為什麼佛教說「桌子當體就空」呢？明明桌子還在這裡起作用，怎麼會是空呢？大家首先要明確佛教所說的「空」的概念是什麼，然後才容易體會什麼是當體空。
色本身就是空，「非色滅空」，不是說色沒有了才空。比如說這張桌子，用佛教的般若思想來看，桌子當體是空。一般人對於的理解，是這張桌子沒有了，那才叫空。這就是「色滅空」，色沒有了才空。為什麼佛教說「桌子當體就空」呢？明明桌子還在這裡起作用，怎麼會是空呢？大家首先要明確佛教所說的「空」的概念是什麼，然後才容易體會什麼是當體空。
第一，空不是沒有，不是對有說空，是對空有概念都超越了的空。第二，空是指世間的萬事萬物都是有條件的存在。任何事物都是條件的組合，所以說它是空。大家找一找看，我們這個禪堂裡面有沒有一樣東西是不要條件而獨立存在的？我們這個世界上，能找到一樣不要任何條件就能存在的東西嗎？一定找不出來。如果找得出來，佛說「眾緣生諸法」就說錯了。根本就找不出一個無條件而獨立存在的東西，哪怕是一粒微塵，它也是有條件的存在。一切事物既是有條件的存在，所以說其性本空。不是講它根本不存在，而是講它的性質是空的。當然空義還有很多解說，我們只要記住「一切事物都是有條件的存在，所以其性本空」就可以了。「有」是有條件的有，有條件就是緣起，因為是「緣起」，所以是「性空」。大家要好好思維這個法義，把它思維明白。不思維法義，繞來繞去，就會繞得丈二金剛摸不到頭腦。
第一，空不是沒有，不是對有說空，是對空有概念都超越了的空。第二，空是指世間的萬事萬物都是有條件的存在。任何事物都是條件的組合，所以說它是空。大家找一找看，我們這個禪堂裡面有沒有一樣東西是不要條件而獨立存在的？我們這個世界上，能找到一樣不要任何條件就能存在的東西嗎？一定找不出來。如果找得出來，佛說「眾緣生諸法」就說錯了。根本就找不出一個無條件而獨立存在的東西，哪怕是一粒微塵，它也是有條件的存在。一切事物既是有條件的存在，所以說其性本空。不是講它根本不存在，而是講它的性質是空的。當然空義還有很多解說，我們只要記住「一切事物都是有條件的存在，所以其性本空」就可以了。「有」是有條件的有，有條件就是緣起，因為是「緣起」，所以是「性空」。大家要好好思維這個法義，把它思維明白。不思維法義，繞來繞去，就會繞得丈二金剛摸不到頭腦。
「菩薩修學空為證。新學之人，直見空者，此是見空，非真空也。修道得真空者，不見空與不空，無有諸見也。善須解色空義。」
「菩薩修學空為證。新學之人，直見空者，此是見空，非真空也。修道得真空者，不見空與不空，無有諸見也。善須解色空義。」
「菩薩修學空為證。」 菩薩證什麼呢？菩薩以空為證，證得二空所顯真如。二空就是人空、法空，或者說煩惱障空、所知障空。二空所顯的真如就是涅槃，一切法的寂滅相、一切法的空相，就是涅槃。「新學之人直見空者，此是見空，非真空也。」我們新學的人直接就能看得見的空是虛空，是眼睛看到的空，不是真空。真空是什麼呢？既有一切空又有一切不空，才是真空，所謂真空妙有。
「菩薩修學空為證。」 菩薩證什麼呢？菩薩以空為證，證得二空所顯真如。二空就是人空、法空，或者說煩惱障空、所知障空。二空所顯的真如就是涅槃，一切法的寂滅相、一切法的空相，就是涅槃。「新學之人直見空者，此是見空，非真空也。」我們新學的人直接就能看得見的空是虛空，是眼睛看到的空，不是真空。真空是什麼呢？既有一切空又有一切不空，才是真空，所謂真空妙有。
「修道得真空者，不見空與不空，無有諸見也。」修道如果見到真空，那就既不見空，也不見不空，一切的見解分別都不會產生。到此境界，沒有你開口處。因為一開口就是分別，一開口就是名言，是名言、是分別就非究竟。
「修道得真空者，不見空與不空，無有諸見也。」修道如果見到真空，那就既不見空，也不見不空，一切的見解分別都不會產生。到此境界，沒有你開口處。因為一開口就是分別，一開口就是名言，是名言、是分別就非究竟。
四祖告訴我們：「善須解色空義。」色與空的道理，非常微妙，一定要善於理解，不能曲解。「善解」是什麼意思呢？就是既要見到一切空，又要見到一切不空；既要掃除一切分別妄想，又要建立世間一切法。真諦上要空一切，俗諦上要建立一切。真諦一切空，就是真空；俗諦一切有，就是妙有。既要掃除一切見，又要建立一切法，世、出世間才能圓融。否則的話，佛法將是一個破壞世間的理論。所以佛法既要破除一切知見，又要建立一切法，使眾生活得真真實實，又不被煩惱所困擾。
四祖告訴我們：「善須解色空義。」色與空的道理，非常微妙，一定要善於理解，不能曲解。「善解」是什麼意思呢？就是既要見到一切空，又要見到一切不空；既要掃除一切分別妄想，又要建立世間一切法。真諦上要空一切，俗諦上要建立一切。真諦一切空，就是真空；俗諦一切有，就是妙有。既要掃除一切見，又要建立一切法，世、出世間才能圓融。否則的話，佛法將是一個破壞世間的理論。所以佛法既要破除一切知見，又要建立一切法，使眾生活得真真實實，又不被煩惱所困擾。
「學用心者，要須心路明淨，悟解法相，了了分明，然後乃當為人師耳。復須內外相稱，理行不相違。」
「學用心者，要須心路明淨，悟解法相，了了分明，然後乃當為人師耳。復須內外相稱，理行不相違。」
「學用心者」，就是說有心來修學佛法的人，「要須心路明淨，悟解法相了了分明，然後乃當為人師耳。」這是講一個修道的人，要想成為人天師表，必須要心路歷程很明白、很清淨。明白就是有智慧，清淨就是沒有貪心。有的人也說法，也度眾生，但他圖的是名聞利養，那就心不清淨。所以一定要理路明白，心地清淨，沒有任何名聞利養之心。說法就是說法，度生就是度生，都是本分事。而且還要「悟解法相，了了分明」，對於諸法的性相、界限、理路，都要清清楚楚、明明白白，然後才能夠成為人天師範。
「學用心者」，就是說有心來修學佛法的人，「要須心路明淨，悟解法相了了分明，然後乃當為人師耳。」這是講一個修道的人，要想成為人天師表，必須要心路歷程很明白、很清淨。明白就是有智慧，清淨就是沒有貪心。有的人也說法，也度眾生，但他圖的是名聞利養，那就心不清淨。所以一定要理路明白，心地清淨，沒有任何名聞利養之心。說法就是說法，度生就是度生，都是本分事。而且還要「悟解法相，了了分明」，對於諸法的性相、界限、理路，都要清清楚楚、明明白白，然後才能夠成為人天師範。
「復需內外相稱，理行不相違。」裡面是什麼外邊就是什麼，外邊是什麼裡面就是什麼，表裡如一。外邊是什麼容易看得到，裡面是什麼就很難看出來。裡面是什麼呢？裡面就是我們的心；外面是什麼呢？外面就是我們面對的形形色色的相。要「內外相稱」，言行一致，表裡如一。「理行不相違」，理論和實踐不相違背。理就是理論，行就是實踐。這也是從達摩祖師那裡繼承下來的。達摩祖師有《二入四行論》，「二入」就是理入和行入。「理入」就是「藉教悟宗」，了悟佛法的真理；「行入」就是從行動上來實踐佛法的真理。
「復需內外相稱，理行不相違。」裡面是什麼外邊就是什麼，外邊是什麼裡面就是什麼，表裡如一。外邊是什麼容易看得到，裡面是什麼就很難看出來。裡面是什麼呢？裡面就是我們的心；外面是什麼呢？外面就是我們面對的形形色色的相。要「內外相稱」，言行一致，表裡如一。「理行不相違」，理論和實踐不相違背。理就是理論，行就是實踐。這也是從達摩祖師那裡繼承下來的。達摩祖師有《二入四行論》，「二入」就是理入和行入。「理入」就是「藉教悟宗」，了悟佛法的真理；「行入」就是從行動上來實踐佛法的真理。
「決須斷絕文字語言、有為聖道，獨一淨處，自證道果也。」
「決須斷絕文字語言、有為聖道，獨一淨處，自證道果也。」
這句話的意思是說，真正地要證得般若性空之理，語言文字總是有限的，不能完全表達般若的甚深法義，所以要「斷絕文字語言」，同時也要「斷絕有為聖道」。聖道有「有為」、有「無為」。有為就有漏，無為才能無漏；有為落三界；無為才能出三界。然後要「獨一淨處」，獨自在清淨的地方，自修自證道果。我們現在是共修，真正修行到一定的境界，獨修是不可缺少的。「不破本參不住山，不破牢關不閉關。」破了本參才可以住山，破了牢關才可以閉關。所以獨修是有條件的，要透過三關才能獨修。
這句話的意思是說，真正地要證得般若性空之理，語言文字總是有限的，不能完全表達般若的甚深法義，所以要「斷絕文字語言」，同時也要「斷絕有為聖道」。聖道有「有為」、有「無為」。有為就有漏，無為才能無漏；有為落三界；無為才能出三界。然後要「獨一淨處」，獨自在清淨的地方，自修自證道果。我們現在是共修，真正修行到一定的境界，獨修是不可缺少的。「不破本參不住山，不破牢關不閉關。」破了本參才可以住山，破了牢關才可以閉關。所以獨修是有條件的，要透過三關才能獨修。
下面這一段講說明作為人師應該注意的四種情況。前兩條是說不要亂印證，後兩條是說不要著常見和斷見。
下面這一段講說明作為人師應該注意的四種情況。前兩條是說不要亂印證，後兩條是說不要著常見和斷見。
「或復有人，未了究竟法，為於名聞利養，教導眾生。不識根緣利鈍，似如有異，即皆印可。極為苦哉苦哉，大禍！」
「或復有人，未了究竟法，為於名聞利養，教導眾生。不識根緣利鈍，似如有異，即皆印可。極為苦哉苦哉，大禍！」
如果不講真修實證，亂印證，對自己來說是「苦哉苦哉」，對佛法來說則是「大禍」。亂印證的意思，就是隨便印證他人「開悟了」、「證果了」。自己心眼不明，隨便去印證人家，以求名聞利養。在古代，佛法是絕對重傳承、重印證的。你的師父是誰，你的師父是否印可你悟了道，這是你有沒有資格弘宗演教的基本條件。只有師父印可了你是悟道之人，你才有資格傳法度眾生；師父沒有印可你悟道，不可以傳法度眾生。這種傳統禪宗一直保持到現在。雖然現在的傳法多少有點流於形式，但是印可的傳統仍然保持下來了。現在傳法往往是傳一紙源流，並沒有真正傳佛法，嚴格講起來也是亂印證。不過有這一紙源流，總算還有一點形式，內容以後慢慢去充實。
如果不講真修實證，亂印證，對自己來說是「苦哉苦哉」，對佛法來說則是「大禍」。亂印證的意思，就是隨便印證他人「開悟了」、「證果了」。自己心眼不明，隨便去印證人家，以求名聞利養。在古代，佛法是絕對重傳承、重印證的。你的師父是誰，你的師父是否印可你悟了道，這是你有沒有資格弘宗演教的基本條件。只有師父印可了你是悟道之人，你才有資格傳法度眾生；師父沒有印可你悟道，不可以傳法度眾生。這種傳統禪宗一直保持到現在。雖然現在的傳法多少有點流於形式，但是印可的傳統仍然保持下來了。現在傳法往往是傳一紙源流，並沒有真正傳佛法，嚴格講起來也是亂印證。不過有這一紙源流，總算還有一點形式，內容以後慢慢去充實。
「或見心路似如明淨，即便印可。此人大壞佛法，自誑誑他。」
「或見心路似如明淨，即便印可。此人大壞佛法，自誑誑他。」
這比前一種情況稍微好一點。因為見到學人的心路好像是有點明白，像那麼回事，於是加以印可。
這比前一種情況稍微好一點。因為見到學人的心路好像是有點明白，像那麼回事，於是加以印可。
「用心人有如此同異，並皆是相貌也，未為得心。真得心者，自識分明，久後法眼自開，善別虛之與偽。」
「用心人有如此同異，並皆是相貌也，未為得心。真得心者，自識分明，久後法眼自開，善別虛之與偽。」
雖然有這些亂印證，如果受了印證的人，以後開了法眼，就能分清真假。開法眼在小乘就是得初果，在禪宗就是悟道。法眼開了以後，虛假的印證自己可以辨別。上面是講兩種亂印證的過失。亂印證對當事的人、對佛法、對後學是誤導。下面講常見和斷見。
雖然有這些亂印證，如果受了印證的人，以後開了法眼，就能分清真假。開法眼在小乘就是得初果，在禪宗就是悟道。法眼開了以後，虛假的印證自己可以辨別。上面是講兩種亂印證的過失。亂印證對當事的人、對佛法、對後學是誤導。下面講常見和斷見。
「或復有人計身空無，心性亦滅，此是斷見，與外道同，非佛弟子。」
「或復有人計身空無，心性亦滅，此是斷見，與外道同，非佛弟子。」
這是講斷見。斷見又叫斷滅見，就是認為四大的身體沒有了以後，心性也就沒有了。在佛法裡面來講，它是一種危害性最大的邪見。因為有斷見的人否認因果報應，否認生死輪迴，他就會無惡不作，無所不為。
這是講斷見。斷見又叫斷滅見，就是認為四大的身體沒有了以後，心性也就沒有了。在佛法裡面來講，它是一種危害性最大的邪見。因為有斷見的人否認因果報應，否認生死輪迴，他就會無惡不作，無所不為。
「或有人計心是不滅，此是常見人，亦與外道同。」
「或有人計心是不滅，此是常見人，亦與外道同。」
第二種是常見。這種人認為心是不滅的。為什麼說「心不滅」是常見呢？因為心既不能說它是生，也不能說它是滅，心是不生不滅的。修行到最究竟的地方，就能體驗這種不可言說的境界。到那時說心生不對，不生也不對，離四句、絕百非。
第二種是常見。這種人認為心是不滅的。為什麼說「心不滅」是常見呢？因為心既不能說它是生，也不能說它是滅，心是不生不滅的。修行到最究竟的地方，就能體驗這種不可言說的境界。到那時說心生不對，不生也不對，離四句、絕百非。
「今明佛弟子，亦不計心性是滅。常度眾生，不起愛見；常學智能，愚智平等；常在禪定，靜亂不二；常見眾生，未曾是有；究竟不生不滅，處處現形；無有見聞，了知一切，未曾取捨；未曾分身，而身遍於法界。」
「今明佛弟子，亦不計心性是滅。常度眾生，不起愛見；常學智能，愚智平等；常在禪定，靜亂不二；常見眾生，未曾是有；究竟不生不滅，處處現形；無有見聞，了知一切，未曾取捨；未曾分身，而身遍於法界。」
這七點，都是講佛法的正義。第一點，「度眾生不起愛見。」因為有智慧，眾生相空；第二點，「常學智慧，愚智平等。」具有大智慧，又對所有的眾生無論是愚癡的還是有智慧的，都能平等對待。「常在禪定，靜亂不二；常見眾生未曾是有，究竟不生不滅……」這都是究竟的佛法，是佛法的正知正見。把這幾句話含蘊於心，自然對佛法的究竟處、對四祖思想的極則處，能有如實的理解。
這七點，都是講佛法的正義。第一點，「度眾生不起愛見。」因為有智慧，眾生相空；第二點，「常學智慧，愚智平等。」具有大智慧，又對所有的眾生無論是愚癡的還是有智慧的，都能平等對待。「常在禪定，靜亂不二；常見眾生未曾是有，究竟不生不滅……」這都是究竟的佛法，是佛法的正知正見。把這幾句話含蘊於心，自然對佛法的究竟處、對四祖思想的極則處，能有如實的理解。
「又古時智敏法師訓曰：‘學道之法，必須解行相扶，先知心之根源及諸體用，見理明淨，了了分明無惑，然後功業可成。一解千從，一迷萬惑。失之毫釐，差之千里。’此非虛言。」
「又古時智敏法師訓曰：‘學道之法，必須解行相扶，先知心之根源及諸體用，見理明淨，了了分明無惑，然後功業可成。一解千從，一迷萬惑。失之毫釐，差之千里。’此非虛言。」
四祖在這裡引用古時智敏法師的法語，這一段話值得我們很好地體會。四祖為什麼引用這段話？這段強調的是什麼？這段話所強調的是「解」不是「行」。所謂「一解千從，一迷萬惑」。這裡的「解」不能把它理解為了解、理解的解，而是指般若見。只有具備了正確的見地，才有正確的功夫；只有具備了正確的指導思想，才能有正確的修行實踐。禪宗有一句話：「只貴子見地，不貴子行履。」修行人最重要的是見地的正確和明白。因為「一解千從」，只要有正確的見解，所做的一切都會順正見，順般若。從就是順。有正確的見地，一言一行無不是般若的妙用。假設見地不明，那就是下面的結果：「一迷萬惑。」見地不明，做一切事情都是錯的。「失之毫釐，差之千里。」起步的時候走錯了，以後就越走越遠，偏差越來越大。
四祖在這裡引用古時智敏法師的法語，這一段話值得我們很好地體會。四祖為什麼引用這段話？這段強調的是什麼？這段話所強調的是「解」不是「行」。所謂「一解千從，一迷萬惑」。這裡的「解」不能把它理解為了解、理解的解，而是指般若見。只有具備了正確的見地，才有正確的功夫；只有具備了正確的指導思想，才能有正確的修行實踐。禪宗有一句話：「只貴子見地，不貴子行履。」修行人最重要的是見地的正確和明白。因為「一解千從」，只要有正確的見解，所做的一切都會順正見，順般若。從就是順。有正確的見地，一言一行無不是般若的妙用。假設見地不明，那就是下面的結果：「一迷萬惑。」見地不明，做一切事情都是錯的。「失之毫釐，差之千里。」起步的時候走錯了，以後就越走越遠，偏差越來越大。
「《無量壽經》云：‘諸佛法身，入一切眾生心想。是心是佛，是心作佛。’當知佛即是心，心外更無別佛也。」
「《無量壽經》云：‘諸佛法身，入一切眾生心想。是心是佛，是心作佛。’當知佛即是心，心外更無別佛也。」
這一段話實際上引自《觀無量壽經》，不是《無量壽經》。這裡講的「諸佛法身入一切眾生心想」，是說「一切眾生的心想中都有諸佛的清淨法身」，在眾生身中就具有與諸佛一樣的法性身。諸佛的法身與眾生本具的佛性是一致的、無二無別的，只是諸佛在悟，眾生在迷。我們既然具有法性之身，所以此心就是佛，此心就在作佛。「是心是佛」，此心就是佛；「是心作佛」，此心可以作佛，可以成佛。作佛者，成佛也。正如四祖所說：「百千法門，同歸方寸；河沙妙德，總在心源。」百千法門都在心源，成佛這一法肯定也在心源。
這一段話實際上引自《觀無量壽經》，不是《無量壽經》。這裡講的「諸佛法身入一切眾生心想」，是說「一切眾生的心想中都有諸佛的清淨法身」，在眾生身中就具有與諸佛一樣的法性身。諸佛的法身與眾生本具的佛性是一致的、無二無別的，只是諸佛在悟，眾生在迷。我們既然具有法性之身，所以此心就是佛，此心就在作佛。「是心是佛」，此心就是佛；「是心作佛」，此心可以作佛，可以成佛。作佛者，成佛也。正如四祖所說：「百千法門，同歸方寸；河沙妙德，總在心源。」百千法門都在心源，成佛這一法肯定也在心源。
所以下面接著說：「當知佛即是心，心外更無別佛也。」在心外去求佛，就是向外馳求。心外求佛佛不可得，心外沒有佛可求。既然即心是佛，心外無佛，怎麼理解心與佛的關係呢？
所以下面接著說：「當知佛即是心，心外更無別佛也。」在心外去求佛，就是向外馳求。心外求佛佛不可得，心外沒有佛可求。既然即心是佛，心外無佛，怎麼理解心與佛的關係呢？
「略而言之，凡有五種：一者，知心體。體性清淨，體與佛同。二者，知心用。用生法寶，起作恆寂，萬惑皆如。三者，常覺不停。覺心在前，覺法無相。四者，常觀身空寂。內外通同，入身於法界之中，未曾有礙。五者，守一不移，動靜常住。能令學者，明見佛性，早入定門。」
「略而言之，凡有五種：一者，知心體。體性清淨，體與佛同。二者，知心用。用生法寶，起作恆寂，萬惑皆如。三者，常覺不停。覺心在前，覺法無相。四者，常觀身空寂。內外通同，入身於法界之中，未曾有礙。五者，守一不移，動靜常住。能令學者，明見佛性，早入定門。」
「略而言之，凡有五種」，心即是佛可以從五個方面認知、體證。一是要「知心體」。我們的心，與佛同體，所謂「體性清淨，體與佛同」。好比一面鏡子或者一顆摩尼寶珠，它本身具有光明，只是因為塵埃所覆，光明不現，但它所具有的光明，與已經出塵的摩尼寶珠和鏡子的光明無二無別，只要把塵埃拭去，光明就能顯現。如果它本身沒有光明，再怎樣揩抹它，也現不出光明來。我們一定要相信眾生的心體，清淨無染，體與佛同。相信有這件事，就能對於佛法，特別是對於禪，有正確的見地，有此見地才有可能達到這種境界。
「略而言之，凡有五種」，心即是佛可以從五個方面認知、體證。一是要「知心體」。我們的心，與佛同體，所謂「體性清淨，體與佛同」。好比一面鏡子或者一顆摩尼寶珠，它本身具有光明，只是因為塵埃所覆，光明不現，但它所具有的光明，與已經出塵的摩尼寶珠和鏡子的光明無二無別，只要把塵埃拭去，光明就能顯現。如果它本身沒有光明，再怎樣揩抹它，也現不出光明來。我們一定要相信眾生的心體，清淨無染，體與佛同。相信有這件事，就能對於佛法，特別是對於禪，有正確的見地，有此見地才有可能達到這種境界。
「二者，知心用。用生法寶，起作恆寂，萬惑皆如。」先是要「知心體」，然後要「知心用」。心體雖然是清淨的，如果不在用上體現心體的清淨，那也沒用。所謂「用生法寶」，就是要起正知見。法寶就是正知見。能夠起正知見，心體才能恆寂。恆寂就是永遠清淨，沒有妄想，沒有分別。「萬惑皆如」，用正知見了知心的作用之時，一切的煩惱業障與真如之體就是無二無別的。
「二者，知心用。用生法寶，起作恆寂，萬惑皆如。」先是要「知心體」，然後要「知心用」。心體雖然是清淨的，如果不在用上體現心體的清淨，那也沒用。所謂「用生法寶」，就是要起正知見。法寶就是正知見。能夠起正知見，心體才能恆寂。恆寂就是永遠清淨，沒有妄想，沒有分別。「萬惑皆如」，用正知見了知心的作用之時，一切的煩惱業障與真如之體就是無二無別的。
「三者，常覺不停。覺心在前，覺法無相。」能夠「用生法寶」，就能「常覺不停」。「常覺不停」這句話非常重要。就是要念茲在茲，時時起覺照，沒有片刻失照。時時刻刻覺心在前，時時刻刻知道自己所做的每一件事，而且「覺法無相」，同時又沒有執著。有相就會執著，無相就不執著。沒有執著就與真如相應，有執著就與妄想相應。
「三者，常覺不停。覺心在前，覺法無相。」能夠「用生法寶」，就能「常覺不停」。「常覺不停」這句話非常重要。就是要念茲在茲，時時起覺照，沒有片刻失照。時時刻刻覺心在前，時時刻刻知道自己所做的每一件事，而且「覺法無相」，同時又沒有執著。有相就會執著，無相就不執著。沒有執著就與真如相應，有執著就與妄想相應。
「四者，觀身空寂。內外通同，入身於法界之中，未曾有礙。」般若正見的觀照力，是要用在觀察五蘊身心的空寂無我。人有六根，內六根和外六塵相接觸，中間產生六識的分別作用，然後由六識的分別，引生種種煩惱障與所知障。如果我們能夠「觀身空寂」，不生起六識的作用，也就是六根在接觸六塵的時候不起分別心，就能直接接觸到諸法的實相。一有分別，就不是諸法的實相，就是名言概念。在「觀身空寂」的時候，要求做到「內外通同」。內是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，外是色、聲、香、味、觸、法六塵。內外都要空寂。如果用內在的六根執取外界萬事萬物六塵，就會產生見、聞、覺、知（視覺為「見」，聽覺為「聞」，嗅覺、味覺、觸覺統稱為「覺」，知覺為「知」）六識。如果六根不產生對六塵的執著，就不會有視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、知覺的分別作用。六識就是分別心的表現。分別心表現出來，就成為視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、知覺的各別作用，如果離開了六識分別心，六個識就合為一個識，內六根和外六塵就成為一個整體，不再有六和一、內和外的分別。這種境界，就是「內外通同」。打七的目的，就是要讓六個識停止活動，在面對六塵的時候不起分別。要達到根塵相對不起分別，就要「捨識用根」。所謂「捨識用根」，是指六根只是接觸六塵，不產生執著分別心。如果產生了分別執著，生起了識的作用，那就是捨根用識，不是捨識用根了。在「識」沒有轉成智慧的時候，「識」是分別，是妄想，有了妄想就會起惑造業。能夠「捨識用根」，功夫久了深了，就能夠「內外通同」，六識合成一識，心和萬物成為一個整體，自與他、心和境、能與所的界限就會被打破，這種境界，就是「入身於法界之中，未曾有礙」。法界是什麼呢？法界就是實相。入身於法界之中，就是「根」直接接觸到諸法實相。能夠接觸諸法實相，一切障礙就都沒有了。要達到這個目的，最後一條是關鍵。
「四者，觀身空寂。內外通同，入身於法界之中，未曾有礙。」般若正見的觀照力，是要用在觀察五蘊身心的空寂無我。人有六根，內六根和外六塵相接觸，中間產生六識的分別作用，然後由六識的分別，引生種種煩惱障與所知障。如果我們能夠「觀身空寂」，不生起六識的作用，也就是六根在接觸六塵的時候不起分別心，就能直接接觸到諸法的實相。一有分別，就不是諸法的實相，就是名言概念。在「觀身空寂」的時候，要求做到「內外通同」。內是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，外是色、聲、香、味、觸、法六塵。內外都要空寂。如果用內在的六根執取外界萬事萬物六塵，就會產生見、聞、覺、知（視覺為「見」，聽覺為「聞」，嗅覺、味覺、觸覺統稱為「覺」，知覺為「知」）六識。如果六根不產生對六塵的執著，就不會有視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、知覺的分別作用。六識就是分別心的表現。分別心表現出來，就成為視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、知覺的各別作用，如果離開了六識分別心，六個識就合為一個識，內六根和外六塵就成為一個整體，不再有六和一、內和外的分別。這種境界，就是「內外通同」。打七的目的，就是要讓六個識停止活動，在面對六塵的時候不起分別。要達到根塵相對不起分別，就要「捨識用根」。所謂「捨識用根」，是指六根只是接觸六塵，不產生執著分別心。如果產生了分別執著，生起了識的作用，那就是捨根用識，不是捨識用根了。在「識」沒有轉成智慧的時候，「識」是分別，是妄想，有了妄想就會起惑造業。能夠「捨識用根」，功夫久了深了，就能夠「內外通同」，六識合成一識，心和萬物成為一個整體，自與他、心和境、能與所的界限就會被打破，這種境界，就是「入身於法界之中，未曾有礙」。法界是什麼呢？法界就是實相。入身於法界之中，就是「根」直接接觸到諸法實相。能夠接觸諸法實相，一切障礙就都沒有了。要達到這個目的，最後一條是關鍵。
「五者，守一不移。」就是要用守一的功夫，不要改變。「動靜常住，能令學者明見佛性，早入定門。」前面講的四條：知心體，知心用，常覺不停，觀身空寂，是在用功的不同階段所要達到的目標。怎樣才能達到這些目標呢？「守一不移」是關鍵。看住此心，管住此心，守住此心，不要朝三暮四，要專一不移，要行一行三昧。守一不移實際上就是一行三昧的具體應用。能夠守一不移，動靜常住，動也好靜也好，都能守一不移，「能令學者明見佛性，早入定門。」明見了佛性才能夠入定門。
「五者，守一不移。」就是要用守一的功夫，不要改變。「動靜常住，能令學者明見佛性，早入定門。」前面講的四條：知心體，知心用，常覺不停，觀身空寂，是在用功的不同階段所要達到的目標。怎樣才能達到這些目標呢？「守一不移」是關鍵。看住此心，管住此心，守住此心，不要朝三暮四，要專一不移，要行一行三昧。守一不移實際上就是一行三昧的具體應用。能夠守一不移，動靜常住，動也好靜也好，都能守一不移，「能令學者明見佛性，早入定門。」明見了佛性才能夠入定門。
「守一」本來是道教的語言，最早見於道教的《太平經》。《太平經》上說：「守一」為人生修養的要道之一。「守一」之法，大致有二種。一是保守身體主要的器官。比如頭頂、印堂、臍部、氣海、心，這都是「一」。守住這些，並使之充實。這是講守有形的東西。二是守無形的東西。就是要形神不離，有形的身體與無形的精氣神要常常結合在一起不要分離，這也是守一。《太平經》上說，能夠守一，色身就可以常存，精氣神就永遠充足。在道教的修持上，守一主要是指守持精氣和魂神，使精不外泄、神不外馳。道教認為「一」是道的根本、是氣的開始，守一可使精氣魂神常住體內，就能夠達到神氣渾然的境界，使形體不壞，長生久視。道教的長生不老，就是用守一這個方法。
「守一」本來是道教的語言，最早見於道教的《太平經》。《太平經》上說：「守一」為人生修養的要道之一。「守一」之法，大致有二種。一是保守身體主要的器官。比如頭頂、印堂、臍部、氣海、心，這都是「一」。守住這些，並使之充實。這是講守有形的東西。二是守無形的東西。就是要形神不離，有形的身體與無形的精氣神要常常結合在一起不要分離，這也是守一。《太平經》上說，能夠守一，色身就可以常存，精氣神就永遠充足。在道教的修持上，守一主要是指守持精氣和魂神，使精不外泄、神不外馳。道教認為「一」是道的根本、是氣的開始，守一可使精氣魂神常住體內，就能夠達到神氣渾然的境界，使形體不壞，長生久視。道教的長生不老，就是用守一這個方法。
四祖大師在這裡講的守一，是把心作為「一」來守，能夠守住此心，精、氣、神都守住了，不是說出家的人就不要守精氣神。精氣神一泄，禪定就難以成就。必須「守一不移」，才能夠「明見佛性，早入定門」。不同的教門有相同的方法，只不過修行的見地有區別。佛教也吸收不少道教的修煉方法，不過佛教是用無漏慧來統率這些方法，這就是所謂的「一解千從」。見地到位了，什麼方法都可以拿來用。
四祖大師在這裡講的守一，是把心作為「一」來守，能夠守住此心，精、氣、神都守住了，不是說出家的人就不要守精氣神。精氣神一泄，禪定就難以成就。必須「守一不移」，才能夠「明見佛性，早入定門」。不同的教門有相同的方法，只不過修行的見地有區別。佛教也吸收不少道教的修煉方法，不過佛教是用無漏慧來統率這些方法，這就是所謂的「一解千從」。見地到位了，什麼方法都可以拿來用。
「諸經觀法，備有多種。傅大師所說，獨舉守一不移。先當修身審觀，以身為本。又此身是四大五陰之所合，終歸無常，不得自在。雖未壞滅，畢竟是空。《維摩經》云：是身如浮雲，須臾變滅。又常觀自身，空淨如影，可見不可得。」
「諸經觀法，備有多種。傅大師所說，獨舉守一不移。先當修身審觀，以身為本。又此身是四大五陰之所合，終歸無常，不得自在。雖未壞滅，畢竟是空。《維摩經》云：是身如浮雲，須臾變滅。又常觀自身，空淨如影，可見不可得。」
四祖大師說：「諸經觀法，備有多種。」在經典裡修觀的方法有很多種。「傅大士所說，獨舉守一不移。」傅大士所傳的修觀方法，專門就講「守一不移」這一法。守一不移怎麼修呢？「先當修身審觀，以身為本。」大家注意「以身為本」這四個字。沒有身體，道就無所寄託。道以身為載體，沒有身體道在何處呢？所以修道要以身為本。修道以身為本，身又以什麼為本呢？以持戒為本。持戒做什麼呢？使精、氣、神不外泄，這是根本，這是修定的物質基礎。沒有這個物質基礎，不易得定。為什麼比丘戒把不淫慾放在第一條？其目的就在此。所以先當「修身審觀」，諦審觀察身體這個根本。以身為本怎麼修呢？「又此身是四大五陰之所合成，終歸無常，不得自在。」先要把身體的組成認識清楚。身體是由四大五陰組合而成。四大就是地、水、火、風，五陰就是色、受、想、行、識。其中五陰裡面的色法，就包括了四大。人的肉體屬於色陰，人的心念按作用分門別類，就是受、想、行、識。色陰是色法，受想行識是心法，整個身心的組成不外色心二法。能夠了解到身體由四大五陰組成，對身體就不會執著貪戀，就能夠好好修行，不貪求身外之物。如果眼不貪美色、耳不貪美聲、鼻不貪美味、舌不貪美食、身不貪柔軟滑潤、意不染一切五塵境界，反觀內照，就能夠心得自在。如果一再向外馳求，那就不得自在。四大五陰所組成的生命，念念遷流，念念變化，念念無常。當我說出這句「無常」的時候，身上的細胞不知道起了多少變化。明天的我絕對不是今天的我，後一念的我也不是前一念的我，而是剎那剎那地生滅，沒有一念沒有生滅，一念不生滅生命就結束了。當然，真正能體會到不生不滅，那就是另外一種境界了。
四祖大師說：「諸經觀法，備有多種。」在經典裡修觀的方法有很多種。「傅大士所說，獨舉守一不移。」傅大士所傳的修觀方法，專門就講「守一不移」這一法。守一不移怎麼修呢？「先當修身審觀，以身為本。」大家注意「以身為本」這四個字。沒有身體，道就無所寄託。道以身為載體，沒有身體道在何處呢？所以修道要以身為本。修道以身為本，身又以什麼為本呢？以持戒為本。持戒做什麼呢？使精、氣、神不外泄，這是根本，這是修定的物質基礎。沒有這個物質基礎，不易得定。為什麼比丘戒把不淫慾放在第一條？其目的就在此。所以先當「修身審觀」，諦審觀察身體這個根本。以身為本怎麼修呢？「又此身是四大五陰之所合成，終歸無常，不得自在。」先要把身體的組成認識清楚。身體是由四大五陰組合而成。四大就是地、水、火、風，五陰就是色、受、想、行、識。其中五陰裡面的色法，就包括了四大。人的肉體屬於色陰，人的心念按作用分門別類，就是受、想、行、識。色陰是色法，受想行識是心法，整個身心的組成不外色心二法。能夠了解到身體由四大五陰組成，對身體就不會執著貪戀，就能夠好好修行，不貪求身外之物。如果眼不貪美色、耳不貪美聲、鼻不貪美味、舌不貪美食、身不貪柔軟滑潤、意不染一切五塵境界，反觀內照，就能夠心得自在。如果一再向外馳求，那就不得自在。四大五陰所組成的生命，念念遷流，念念變化，念念無常。當我說出這句「無常」的時候，身上的細胞不知道起了多少變化。明天的我絕對不是今天的我，後一念的我也不是前一念的我，而是剎那剎那地生滅，沒有一念沒有生滅，一念不生滅生命就結束了。當然，真正能體會到不生不滅，那就是另外一種境界了。
人的身體雖然看起來沒有變化，但它畢竟是空，是有條件的存在，是因緣所生法。所謂「因緣所生法，我說即是空」，因緣所生法其性本空。「《維摩經》云：是身如浮雲，須臾變滅。」天上的雲彩，無時無刻不在變幻起滅，我們的身心就像天上的雲彩一樣變化萬千，快得很。在顯微鏡下來看人的身體就會不想再看，恐怖噁心得要命——原來是這麼髒、這麼亂、這麼可怕！
人的身體雖然看起來沒有變化，但它畢竟是空，是有條件的存在，是因緣所生法。所謂「因緣所生法，我說即是空」，因緣所生法其性本空。「《維摩經》云：是身如浮雲，須臾變滅。」天上的雲彩，無時無刻不在變幻起滅，我們的身心就像天上的雲彩一樣變化萬千，快得很。在顯微鏡下來看人的身體就會不想再看，恐怖噁心得要命——原來是這麼髒、這麼亂、這麼可怕！
「智從影中生，畢竟無處所。不動而應物，變化無有窮。空中生六根，六根亦空寂。所對六塵境，了知是夢幻。如眼見物時，眼中無有物。如鏡照面像，了了極分明。空中現形影，鏡中無一物。」
「智從影中生，畢竟無處所。不動而應物，變化無有窮。空中生六根，六根亦空寂。所對六塵境，了知是夢幻。如眼見物時，眼中無有物。如鏡照面像，了了極分明。空中現形影，鏡中無一物。」
身心就像影子一樣，可見而不可得。所以《金剛經》上講：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」身體不過是虛幻的影子，看得見拿不住。「智從影中生」，智慧就是從幻化的色身中生起來的。怎麼生起呢？「畢竟無處所」，找不它從哪裡來，又要到哪裡去。既知來去無處所，可見不可得，就不會有執著。不執著就是智慧，就能「不動而應物，變化無有窮。」
身心就像影子一樣，可見而不可得。所以《金剛經》上講：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」身體不過是虛幻的影子，看得見拿不住。「智從影中生」，智慧就是從幻化的色身中生起來的。怎麼生起呢？「畢竟無處所」，找不它從哪裡來，又要到哪裡去。既知來去無處所，可見不可得，就不會有執著。不執著就是智慧，就能「不動而應物，變化無有窮。」
「空中生六根，六根亦空寂。所對六塵境，了知是夢幻。如眼見物時，眼中無有物。」如果眼中有物的話，眼睛就不能見物了。「如鏡照面像，了了極分明，空中現形影，鏡中亦無物。」鏡子照萬象，萬象森羅皆現其中。拿得到嗎？捉得住嗎？捉不住。人世間的一切不過如此而已。
「空中生六根，六根亦空寂。所對六塵境，了知是夢幻。如眼見物時，眼中無有物。」如果眼中有物的話，眼睛就不能見物了。「如鏡照面像，了了極分明，空中現形影，鏡中亦無物。」鏡子照萬象，萬象森羅皆現其中。拿得到嗎？捉得住嗎？捉不住。人世間的一切不過如此而已。
「當知人面不來入鏡中，鏡亦不往入人面。如此委曲，知鏡之與面，從本已來，不出不入，不來不去，即是如來之義。如此細分判，眼中與鏡中，本來常空寂。鏡照眼照同，是故將為比。鼻舌諸根等，其義亦復然。」
「當知人面不來入鏡中，鏡亦不往入人面。如此委曲，知鏡之與面，從本已來，不出不入，不來不去，即是如來之義。如此細分判，眼中與鏡中，本來常空寂。鏡照眼照同，是故將為比。鼻舌諸根等，其義亦復然。」
「當知人面不來入鏡中，鏡亦不往入人面。」人面和鏡子有距離但是又能現相。究竟是鏡子來到人面還是人面去到鏡中呢？也不來也不去。「如此委屈，知鏡之與面，從本以來不出不入、不去不來，即是如來之義。」如來者，乘如而來，乘如而去，不來不去，故曰如來。「如此細分判，眼中與鏡中，本來常空寂，鏡照眼照同，是故將為比。」鏡子的功用與眼根有類似的地方，其它「鼻舌諸根等，其義亦復然」。
「當知人面不來入鏡中，鏡亦不往入人面。」人面和鏡子有距離但是又能現相。究竟是鏡子來到人面還是人面去到鏡中呢？也不來也不去。「如此委屈，知鏡之與面，從本以來不出不入、不去不來，即是如來之義。」如來者，乘如而來，乘如而去，不來不去，故曰如來。「如此細分判，眼中與鏡中，本來常空寂，鏡照眼照同，是故將為比。」鏡子的功用與眼根有類似的地方，其它「鼻舌諸根等，其義亦復然」。
「復須重言說：常念六根空寂，爾無聞見。《遺教經》云：是時中夜，寂然無聲。當知如來說法，以空寂為本。常念六根空寂，恆如中夜時。晝日所見聞，皆是身外事。身中常空淨。」
「復須重言說：常念六根空寂，爾無聞見。《遺教經》云：是時中夜，寂然無聲。當知如來說法，以空寂為本。常念六根空寂，恆如中夜時。晝日所見聞，皆是身外事。身中常空淨。」
佛陀臨入涅槃的時候，正是半夜，萬籟無聲。看到這句話，我們心裡就會生起那種空靈寂靜的體驗。由此就可以領會到：如來說法，是以空寂為本。「常念六根空寂」，就是要經常保持「中夜寂然無聲」的心境，把所見所聞，都看作身外之事，使心保持空靈明淨。這就是四祖大師所說的最根本的修行方法。
佛陀臨入涅槃的時候，正是半夜，萬籟無聲。看到這句話，我們心裡就會生起那種空靈寂靜的體驗。由此就可以領會到：如來說法，是以空寂為本。「常念六根空寂」，就是要經常保持「中夜寂然無聲」的心境，把所見所聞，都看作身外之事，使心保持空靈明淨。這就是四祖大師所說的最根本的修行方法。
《入道安心要方便法門》的核心內容，就是守一不移。這裡有幾句話非常扼要，如果能夠照此方法和要求去做，修行的實踐問題就有一個圓滿的答案。
《入道安心要方便法門》的核心內容，就是守一不移。這裡有幾句話非常扼要，如果能夠照此方法和要求去做，修行的實踐問題就有一個圓滿的答案。
「守一不移者。以此空淨眼，注意看一物。無問晝夜時，專精常不動。其心欲馳散，急手還攝來。如繩系鳥足，欲飛還掣取。終日看不已，泯然心自定。」
「守一不移者。以此空淨眼，注意看一物。無問晝夜時，專精常不動。其心欲馳散，急手還攝來。如繩系鳥足，欲飛還掣取。終日看不已，泯然心自定。」
什麼是「空淨眼」？空就是般若性空的道理，空淨眼就是般若見，就是無漏慧。守一不移，就是要以般若空的眼光、以清淨的心態來觀察某一對像，把心放在這個對像上，念茲在茲，莫換題目。這也就是《遺教經》所說的「制心一處，無事不辦」。這種禪定方法最古老、最根本，由此才能達到禪定最基本的要求「心一境性」。大家注意這個「看」，不是用眼睛去看，而是用智慧眼、用空淨眼來看，實際上就是觀照。「無間晝夜時，專精常不動」，不管是白天還是晚上，看這一物，只此一念專心不動。四祖大師自十二歲起跟從三祖僧粲大師，七十二歲圓寂，六十年不倒單，用的就是「無間晝夜時，專精常不動」的功夫。
什麼是「空淨眼」？空就是般若性空的道理，空淨眼就是般若見，就是無漏慧。守一不移，就是要以般若空的眼光、以清淨的心態來觀察某一對像，把心放在這個對像上，念茲在茲，莫換題目。這也就是《遺教經》所說的「制心一處，無事不辦」。這種禪定方法最古老、最根本，由此才能達到禪定最基本的要求「心一境性」。大家注意這個「看」，不是用眼睛去看，而是用智慧眼、用空淨眼來看，實際上就是觀照。「無間晝夜時，專精常不動」，不管是白天還是晚上，看這一物，只此一念專心不動。四祖大師自十二歲起跟從三祖僧粲大師，七十二歲圓寂，六十年不倒單，用的就是「無間晝夜時，專精常不動」的功夫。
「其心欲馳散，急手還攝來。」「急手」兩個字用得非常生動。心要打妄想怎麼辦？就要像用手去抓一樣，馬上把它抓回來，念起即覺，覺之即無。「急手還攝來」就是趕快把它抓回來，不要讓它向外馳散。我們觀照此心，如人牧牛，如果牛要偷吃莊稼，就要趕緊把繩子緊一下，讓它回過頭來吃本分草料。
「其心欲馳散，急手還攝來。」「急手」兩個字用得非常生動。心要打妄想怎麼辦？就要像用手去抓一樣，馬上把它抓回來，念起即覺，覺之即無。「急手還攝來」就是趕快把它抓回來，不要讓它向外馳散。我們觀照此心，如人牧牛，如果牛要偷吃莊稼，就要趕緊把繩子緊一下，讓它回過頭來吃本分草料。
下面打了一個非常有意思的比喻：「如繩系鳥足，欲飛還掣取。」用繩子把鳥的腳綁住，鳥就不會飛掉了。鳥是比如我們的心，繩子就是一行三昧中的念佛、觀心。有了這條繩子，心才不會亂跑。
下面打了一個非常有意思的比喻：「如繩系鳥足，欲飛還掣取。」用繩子把鳥的腳綁住，鳥就不會飛掉了。鳥是比如我們的心，繩子就是一行三昧中的念佛、觀心。有了這條繩子，心才不會亂跑。
「終日看不已，泯然心自定。」打妄想實際也只是一種習慣，你現在用繩子牽住它，不讓它亂跑，日日如是，月月如是，年年如是，不停止觀照，不停止覺照，「泯然心自定」，時間長了，自然而然風平浪靜，心得禪定。希望我們在家出家二眾，能夠很好地體會這幾句話。掌握了這幾句話的要求和方法，就知道怎樣真正用功夫。
「終日看不已，泯然心自定。」打妄想實際也只是一種習慣，你現在用繩子牽住它，不讓它亂跑，日日如是，月月如是，年年如是，不停止觀照，不停止覺照，「泯然心自定」，時間長了，自然而然風平浪靜，心得禪定。希望我們在家出家二眾，能夠很好地體會這幾句話。掌握了這幾句話的要求和方法，就知道怎樣真正用功夫。
從「守一不移者」到「泯然心自定」，一共有十一句，如果把第一句作為題目的話，剛好是十句。這十句，每一句都很精要、很具體，都有可操作性。四祖所傳播的禪的思想、禪的實踐，既朴實又具體。四祖的禪法，吸收了當時諸家的觀法。四祖大師一住十年的廬山大林寺，大林寺是東晉廬山慧遠之徒孫曇詵（361～440）所創建，當時有智者大師的再傳弟子在那裡弘揚止觀法門。四祖大師年青的時候在那裡一住十年，一定相當熟悉和了解智者大師的止觀法門；四祖又從三祖那裡得到《楞伽經》的傳承。所以四祖大師的禪法，不僅朴實簡明，也博採了諸家之長。
從「守一不移者」到「泯然心自定」，一共有十一句，如果把第一句作為題目的話，剛好是十句。這十句，每一句都很精要、很具體，都有可操作性。四祖所傳播的禪的思想、禪的實踐，既朴實又具體。四祖的禪法，吸收了當時諸家的觀法。四祖大師一住十年的廬山大林寺，大林寺是東晉廬山慧遠之徒孫曇詵（361～440）所創建，當時有智者大師的再傳弟子在那裡弘揚止觀法門。四祖大師年青的時候在那裡一住十年，一定相當熟悉和了解智者大師的止觀法門；四祖又從三祖那裡得到《楞伽經》的傳承。所以四祖大師的禪法，不僅朴實簡明，也博採了諸家之長。
「《維摩經》云：攝心是道場。此是攝心法。《法華經》云：從無數劫來，除睡常攝心。以此諸功德，能生諸禪定。《遺教經》云：五根者，心為其主。制心一處，無事不辦。此是也。」
「《維摩經》云：攝心是道場。此是攝心法。《法華經》云：從無數劫來，除睡常攝心。以此諸功德，能生諸禪定。《遺教經》云：五根者，心為其主。制心一處，無事不辦。此是也。」
《維摩經》一共講了幾十條什麼是道場，其中有一條就是「攝心是道場」。所謂「攝心是道場」，是說只要能夠攝心，處處都是道場。四祖說：「此是攝心法」，守一不移就是攝心的方法。《法華經》講，菩薩修行從無數劫以來，除了睡眠以外，就是以攝心作為修行的根本。能攝心，就能入禪定。《遺教經》也告訴我們，五根都是以心為主，只要能將此心制之一處，什麼事情都可以辦得到，什麼問題都可以解決。攝心一法，是佛教禪定的根本法門。
《維摩經》一共講了幾十條什麼是道場，其中有一條就是「攝心是道場」。所謂「攝心是道場」，是說只要能夠攝心，處處都是道場。四祖說：「此是攝心法」，守一不移就是攝心的方法。《法華經》講，菩薩修行從無數劫以來，除了睡眠以外，就是以攝心作為修行的根本。能攝心，就能入禪定。《遺教經》也告訴我們，五根都是以心為主，只要能將此心制之一處，什麼事情都可以辦得到，什麼問題都可以解決。攝心一法，是佛教禪定的根本法門。
「前所說五事，並是大乘正理，皆依經文所陳，非是理外妄說。此是無漏業，亦是究竟義。超過聲聞地，直趣菩薩道。聞者宜修行，不須致疑惑。」
「前所說五事，並是大乘正理，皆依經文所陳，非是理外妄說。此是無漏業，亦是究竟義。超過聲聞地，直趣菩薩道。聞者宜修行，不須致疑惑。」
四祖大師把前面的內容進行總結。前面一共說了五個問題。從「我此法要」開始是說第一個問題，講「一行三昧」；從「《普賢觀經》云」開始，講「無念安心」；從「若舉安心」開始是第三個問題，「解行並重」才不會盲修瞎練；從「又曰：用向西方否」開始，講「悟解法相」的才不會對後學造成誤導；從「又古時智敏法師訓曰」開始，一直到「不須致疑惑」，是講「守一不移」。《入道安心要方便法門》前半部分是說這五件事：一行三昧、無念安心、解行並重、悟解法相、守一不移。
四祖大師把前面的內容進行總結。前面一共說了五個問題。從「我此法要」開始是說第一個問題，講「一行三昧」；從「《普賢觀經》云」開始，講「無念安心」；從「若舉安心」開始是第三個問題，「解行並重」才不會盲修瞎練；從「又曰：用向西方否」開始，講「悟解法相」的才不會對後學造成誤導；從「又古時智敏法師訓曰」開始，一直到「不須致疑惑」，是講「守一不移」。《入道安心要方便法門》前半部分是說這五件事：一行三昧、無念安心、解行並重、悟解法相、守一不移。
四祖大師說：這五件事，並不是他自己杜譔的，「並是大乘正理，皆依經文所陳，非是理外妄說。」從這裡可以看到，四祖禪法仍然保持了自達摩祖師以來所說的藉教悟宗的傳統，不是離開經典去談禪法，而是依據經典的教證來說明禪修的理論與實踐。這和以後禪宗強調「教外別傳、不立文字」，多少有一些區別。在禪宗剛剛誕生的時候，如果說「不依經教」，它將遭遇的來自傳統佛教的排斥可能更加嚴重。即使是這樣，像達摩祖師，像二祖，當時在弘揚禪法的時候，都受到傳統佛教不同程度的排斥。所以到了四祖，他還是強調所傳的法都是依經文所成，不是理外妄說，希望借此減少傳統佛教的干擾。禪宗是在融合了中國文化思想的基礎上成立起來的新型宗派，換句話說，當時禪宗是被佛教界當作異端來對待的。禪宗既然是新興宗派，它和傳統佛教必然有很大差別，四祖為了緩解新興宗派和傳統佛教的對立，所以就特別強調他所傳的禪法完全是以大乘經典為依據，不是理外妄說，並且一再強調「此是無漏業，亦是究竟義。」所修所行不是有漏果，而是無漏道果，是究竟義，是了義，不是不了義。佛教的教義，有了義教，有不了義教。不了義教是佛的方便說，了義教是佛的究竟說。「超過聲聞地，直趣菩薩道。」聽聞者應該依此修行，「不須致疑惑。」從這些語言我們可以看得出來四祖大師的苦口婆心。
四祖大師說：這五件事，並不是他自己杜譔的，「並是大乘正理，皆依經文所陳，非是理外妄說。」從這裡可以看到，四祖禪法仍然保持了自達摩祖師以來所說的藉教悟宗的傳統，不是離開經典去談禪法，而是依據經典的教證來說明禪修的理論與實踐。這和以後禪宗強調「教外別傳、不立文字」，多少有一些區別。在禪宗剛剛誕生的時候，如果說「不依經教」，它將遭遇的來自傳統佛教的排斥可能更加嚴重。即使是這樣，像達摩祖師，像二祖，當時在弘揚禪法的時候，都受到傳統佛教不同程度的排斥。所以到了四祖，他還是強調所傳的法都是依經文所成，不是理外妄說，希望借此減少傳統佛教的干擾。禪宗是在融合了中國文化思想的基礎上成立起來的新型宗派，換句話說，當時禪宗是被佛教界當作異端來對待的。禪宗既然是新興宗派，它和傳統佛教必然有很大差別，四祖為了緩解新興宗派和傳統佛教的對立，所以就特別強調他所傳的禪法完全是以大乘經典為依據，不是理外妄說，並且一再強調「此是無漏業，亦是究竟義。」所修所行不是有漏果，而是無漏道果，是究竟義，是了義，不是不了義。佛教的教義，有了義教，有不了義教。不了義教是佛的方便說，了義教是佛的究竟說。「超過聲聞地，直趣菩薩道。」聽聞者應該依此修行，「不須致疑惑。」從這些語言我們可以看得出來四祖大師的苦口婆心。
「如人學射，初射大准，次中小准。次中大的，次中小的。次中一毛，次破一毛作百分，次中百毛之一分。次後箭射前箭，筈筈相柱，不令箭落。喻人習道，念念注心，心心相續，無暫間念。正念不斷，正念現前。」
「如人學射，初射大准，次中小准。次中大的，次中小的。次中一毛，次破一毛作百分，次中百毛之一分。次後箭射前箭，筈筈相柱，不令箭落。喻人習道，念念注心，心心相續，無暫間念。正念不斷，正念現前。」
這是用比喻來說明斷煩惱的過程。斷煩惱是從粗到細，「如人學射」，攝心破煩惱就像學射箭一樣，「初射大准，次中小准，次中大的，次中小的，次中一毛，次破一毛作百分，次中百毛之一分，次後箭射前箭，筈筈相拄，不令箭落。」這就把斷煩惱、破無明的這個思維修的過程，講得非常生動。「准」就是靶。子學射箭，先射大靶子，因為手還不准。這是比喻要先破粗重的煩惱。一個人愛罵人，就要注重修口業，修口德，不要罵人。貪心重的人，應注重修佈施，止息貪念。這樣來淡化粗重的煩惱和無明。
這是用比喻來說明斷煩惱的過程。斷煩惱是從粗到細，「如人學射」，攝心破煩惱就像學射箭一樣，「初射大准，次中小准，次中大的，次中小的，次中一毛，次破一毛作百分，次中百毛之一分，次後箭射前箭，筈筈相拄，不令箭落。」這就把斷煩惱、破無明的這個思維修的過程，講得非常生動。「准」就是靶。子學射箭，先射大靶子，因為手還不准。這是比喻要先破粗重的煩惱。一個人愛罵人，就要注重修口業，修口德，不要罵人。貪心重的人，應注重修佈施，止息貪念。這樣來淡化粗重的煩惱和無明。
「初射大准，次中小准，次中大的，次中小的，次中一毛。」這時候的煩惱和無明就很小很微細了。「次破一毛作百分，次中百毛之一分。」把煩惱和無明細化，就是塵沙煩惱。像微塵那樣細小的煩惱和無明，也都要一一斷盡。微細的起心動念都不放過，功夫就可以成片，淨念就能夠不間斷，就像「後箭射前箭，筈筈相拄，不令箭落」一樣。筈就是箭的末端。箭箭相連，不令箭落地，不要讓觀照的力量有所間斷，也就是前面講的「無間晝夜時，專精常不斷」。
「初射大准，次中小准，次中大的，次中小的，次中一毛。」這時候的煩惱和無明就很小很微細了。「次破一毛作百分，次中百毛之一分。」把煩惱和無明細化，就是塵沙煩惱。像微塵那樣細小的煩惱和無明，也都要一一斷盡。微細的起心動念都不放過，功夫就可以成片，淨念就能夠不間斷，就像「後箭射前箭，筈筈相拄，不令箭落」一樣。筈就是箭的末端。箭箭相連，不令箭落地，不要讓觀照的力量有所間斷，也就是前面講的「無間晝夜時，專精常不斷」。
「喻人習道，念念住心，心心相續，無暫間念，正念不斷，正念現前」，這句話在前面也講過，不過這句話和前面的比喻結合起來看，意思就更明確。從文法上講，這叫「合喻」。學道就像學射箭一樣，只有持之以恆，才能成功。要心心念念，專注不移，要「正念不斷，正念現前。」這種修行的要求，難度確實很大。
「喻人習道，念念住心，心心相續，無暫間念，正念不斷，正念現前」，這句話在前面也講過，不過這句話和前面的比喻結合起來看，意思就更明確。從文法上講，這叫「合喻」。學道就像學射箭一樣，只有持之以恆，才能成功。要心心念念，專注不移，要「正念不斷，正念現前。」這種修行的要求，難度確實很大。
「又經云：以智惠箭，射三解脫門。筈筈相拄，勿令落地。又如鑽火，未熱而息。雖欲得火，火難可得。又如家有如意珠，所求無不得。忽然而遺失，憶念無忘時。又如毒箭入肉，竿出鏃猶在。如此受苦痛，亦無暫忘時。念念在心，其狀當如是。」
「又經云：以智惠箭，射三解脫門。筈筈相拄，勿令落地。又如鑽火，未熱而息。雖欲得火，火難可得。又如家有如意珠，所求無不得。忽然而遺失，憶念無忘時。又如毒箭入肉，竿出鏃猶在。如此受苦痛，亦無暫忘時。念念在心，其狀當如是。」
經上也講：以智慧之箭，射三解脫門。三解脫門是哪三個呢？空解脫門、無相解脫門、無願解脫門。空、無相、無願。「空」就是觀一切法緣起性空。觀緣起性空以後，對於緣起性空的道理也不要起執著，這叫「無相」。然後在一切事物上，在一切法上，沒有貪求心，沒有願欲心，這叫「無願」。願就是慾望的意思。對於世間的、出世間的一切事物，不要生起喜悅之心。如果生起喜悅之心，還是法縛，不是順解脫，還是不能自在。只有真正達到空、無相、無願，才能使此心自在，才能入解脫門。「筈筈相拄，無令落地。」智慧箭要一箭接一箭地射出去，不能有間歇，一有間歇妄想就會生起。
經上也講：以智慧之箭，射三解脫門。三解脫門是哪三個呢？空解脫門、無相解脫門、無願解脫門。空、無相、無願。「空」就是觀一切法緣起性空。觀緣起性空以後，對於緣起性空的道理也不要起執著，這叫「無相」。然後在一切事物上，在一切法上，沒有貪求心，沒有願欲心，這叫「無願」。願就是慾望的意思。對於世間的、出世間的一切事物，不要生起喜悅之心。如果生起喜悅之心，還是法縛，不是順解脫，還是不能自在。只有真正達到空、無相、無願，才能使此心自在，才能入解脫門。「筈筈相拄，無令落地。」智慧箭要一箭接一箭地射出去，不能有間歇，一有間歇妄想就會生起。
下面的比喻，叫做「鑽木取火」：「未熱而息，雖欲得火，火難可得。」下面又是一個比喻：「又如家有如意珠，所求無不得，忽然而遺失，憶念無忘時。」又好像家裡本來有如意寶珠，有了這個如意寶珠，一切所求都能如願，忽然珠子丟失了，你著急不著急呢？一定會很著急。那怎麼辦呢？趕快去找，心心念念想著要找回如意寶珠。這顆寶珠就是我們每個人的真如佛性。「又毒箭入肉，竿出鏃猶在，如此受苦痛，亦無暫忘時。」煩惱的毒箭射入肉中，箭竿是拔出來了，箭頭還在，痛苦難忍，必須馬上拔出來，不拔出來就有喪身失命的危險。「念念常在心，其狀當如是。」這些比喻，說的都是要我們在修行中必須常用智慧的覺照力量，要以智慧箭射解脫門。這些要求應該時時放在心中，要像射箭那樣一箭挨一箭地射，要像鑽木取火不得到火就不罷手，要像尋找丟失的如意珠那樣急切，要像拔出肉中的毒箭那樣刻不容緩。用這樣的心態來學法，無法不得，無修不成。
下面的比喻，叫做「鑽木取火」：「未熱而息，雖欲得火，火難可得。」下面又是一個比喻：「又如家有如意珠，所求無不得，忽然而遺失，憶念無忘時。」又好像家裡本來有如意寶珠，有了這個如意寶珠，一切所求都能如願，忽然珠子丟失了，你著急不著急呢？一定會很著急。那怎麼辦呢？趕快去找，心心念念想著要找回如意寶珠。這顆寶珠就是我們每個人的真如佛性。「又毒箭入肉，竿出鏃猶在，如此受苦痛，亦無暫忘時。」煩惱的毒箭射入肉中，箭竿是拔出來了，箭頭還在，痛苦難忍，必須馬上拔出來，不拔出來就有喪身失命的危險。「念念常在心，其狀當如是。」這些比喻，說的都是要我們在修行中必須常用智慧的覺照力量，要以智慧箭射解脫門。這些要求應該時時放在心中，要像射箭那樣一箭挨一箭地射，要像鑽木取火不得到火就不罷手，要像尋找丟失的如意珠那樣急切，要像拔出肉中的毒箭那樣刻不容緩。用這樣的心態來學法，無法不得，無修不成。
「此法秘要，不得傳非其人。非是惜法不傳，但恐前人不信，陷其謗法之罪。必須擇人，不得造次輒說。慎之慎之。」
「此法秘要，不得傳非其人。非是惜法不傳，但恐前人不信，陷其謗法之罪。必須擇人，不得造次輒說。慎之慎之。」
四祖告誡我們：「此法密要，不得傳非其人。」這個修行的要領，非常秘密，非常重要，不得傳非其人，一定要慎重。像前面所說的：「我此法要，為有緣根熟者說。」只為有緣人說，只為善根成熟的人說。「非是惜法不傳，但恐前人不信。」不是吝惜不傳法，只是恐怕人們不信，「陷其謗法之罪。」「必須擇人，不得造次輒說。」如果傳非其人，不但不信還會誹謗此法，就使對方陷入謗法之罪。所以傳法必須擇人，不能隨便地傳非其人。造次就是隨便，不能造次，「慎之慎之」，慎之又慎。古代乃至今天都是如此。法擇人，師擇人。傳法要選擇人，師父收徒弟也要擇人。反過來，弟子也要選擇師父。在柏林寺出家的人，我事先都跟他們講清楚：要在這裡出家，自己要好好選擇。師父選擇弟子，弟子也可以選擇師父。出家的時候有幾個月的觀察，在觀察的過程當中雙向選擇。師父、僧團選擇弟子，弟子也選擇師父和僧團。選擇得當，師資道合。任何一方覺得不合適，雖然沒有簽協議，口頭協議也就自然取消。你走你的，我走我的。這樣一來，傳法的人和學法的人都能以自覺自願的心態來接受佛法，接受傳承。
四祖告誡我們：「此法密要，不得傳非其人。」這個修行的要領，非常秘密，非常重要，不得傳非其人，一定要慎重。像前面所說的：「我此法要，為有緣根熟者說。」只為有緣人說，只為善根成熟的人說。「非是惜法不傳，但恐前人不信。」不是吝惜不傳法，只是恐怕人們不信，「陷其謗法之罪。」「必須擇人，不得造次輒說。」如果傳非其人，不但不信還會誹謗此法，就使對方陷入謗法之罪。所以傳法必須擇人，不能隨便地傳非其人。造次就是隨便，不能造次，「慎之慎之」，慎之又慎。古代乃至今天都是如此。法擇人，師擇人。傳法要選擇人，師父收徒弟也要擇人。反過來，弟子也要選擇師父。在柏林寺出家的人，我事先都跟他們講清楚：要在這裡出家，自己要好好選擇。師父選擇弟子，弟子也可以選擇師父。出家的時候有幾個月的觀察，在觀察的過程當中雙向選擇。師父、僧團選擇弟子，弟子也選擇師父和僧團。選擇得當，師資道合。任何一方覺得不合適，雖然沒有簽協議，口頭協議也就自然取消。你走你的，我走我的。這樣一來，傳法的人和學法的人都能以自覺自願的心態來接受佛法，接受傳承。
「法海雖無量，行之在一言。得意即亡言，一言亦不用。如此了了知，是為得佛意。」
「法海雖無量，行之在一言。得意即亡言，一言亦不用。如此了了知，是為得佛意。」
「法海雖無量，行之在一言。」佛教修行雖然有像大海一樣無量無邊的法門，運用的時候又能夠用得了多少呢？用之在一言，一句話就夠了。無量的法門，一句話就可以包括。「百千法門，同歸方寸；河沙妙德，總在心源」是一句話，「諸佛心第一」是一句話，四祖的法門也是一句話：「守一不移。」你把這一言搞得清清楚楚，明明白白，行得實實在在，就能解決問題。「得意即亡言，一言亦不用。」如果領會了這一句話真實意義，連這一句話也不用，你只管去做就好了，在做的時候，沒有說「我要守一不移」的必要。已經進入狀態了，這一句話變成了行動，有這一句話反而是障礙。「如此了了知，是為得佛意。」像這樣明明瞭了地知道此法的究竟處，就是真正得到了佛的本意，得到了佛法的根本。《入道安心要方便法門》所講的五個問題的中心就是「諸佛心第一」，這五件事都是在圍繞著「諸佛心第一」來展開，都是要說明「諸佛心第一」，要明白「諸佛心第一」，要實踐「諸佛心第一」，要證到「諸佛心第一」。
「法海雖無量，行之在一言。」佛教修行雖然有像大海一樣無量無邊的法門，運用的時候又能夠用得了多少呢？用之在一言，一句話就夠了。無量的法門，一句話就可以包括。「百千法門，同歸方寸；河沙妙德，總在心源」是一句話，「諸佛心第一」是一句話，四祖的法門也是一句話：「守一不移。」你把這一言搞得清清楚楚，明明白白，行得實實在在，就能解決問題。「得意即亡言，一言亦不用。」如果領會了這一句話真實意義，連這一句話也不用，你只管去做就好了，在做的時候，沒有說「我要守一不移」的必要。已經進入狀態了，這一句話變成了行動，有這一句話反而是障礙。「如此了了知，是為得佛意。」像這樣明明瞭了地知道此法的究竟處，就是真正得到了佛的本意，得到了佛法的根本。《入道安心要方便法門》所講的五個問題的中心就是「諸佛心第一」，這五件事都是在圍繞著「諸佛心第一」來展開，都是要說明「諸佛心第一」，要明白「諸佛心第一」，要實踐「諸佛心第一」，要證到「諸佛心第一」。