佛法的空性智慧空義體證
解脫之道:
解脫之道:
現法見/離熾然/不待時節/緣自覺知
現法見/離熾然/不待時節/緣自覺知
啟動內在智慧的鑰匙:
啟動內在智慧的鑰匙:
濟群法師六祖壇經講記/詳見後
濟群法師六祖壇經講記/詳見後
勝解性空/學習心得/詳見後
勝解性空/學習心得/詳見後
（在同修學習會上發言提綱）
（在同修學習會上發言提綱）
“性空”是“涅槃”異名，
“性空”是“涅槃”異名，
在聖智通達中，脫落一切名、相分別，能、所俱寂，超越時空，唯證方知，不是語言和文字所能表達，是一切不可說的。一切不可說，為什麼要說“空”呢？當然是“但為引導眾生故以假名說”。不可說而不得不說，我們初學佛法者還非說不可，只因為“解空”實在太重要了。
在聖智通達中，脫落一切名、相分別，能、所俱寂，超越時空，唯證方知，不是語言和文字所能表達，是一切不可說的。一切不可說，為什麼要說“空”呢？當然是“但為引導眾生故以假名說”。不可說而不得不說，我們初學佛法者還非說不可，只因為“解空”實在太重要了。
“人身難得，我們已得；正法難聞，我們已聞。”同修們，努力精進吧！切莫辜負此人生。
“人身難得，我們已得；正法難聞，我們已聞。”同修們，努力精進吧！切莫辜負此人生。
關於"空性的體証":
關於"空性的體証":
印順導師
印順導師
應該"如實觀察"這些妄識：
應該"如實觀察"這些妄識：
這都是依因託緣而生起的。
這都是依因託緣而生起的。
"能生"的因緣，都是無常的；
"能生"的因緣，都是無常的；
"所生"的妄識，當然也是無常的，
"所生"的妄識，當然也是無常的，
還有什麼可愛著呢！
還有什麼可愛著呢！
這樣的"返觀妄識"，
這樣的"返觀妄識"，
如石火電光，生滅不住，即生即滅。
如石火電光，生滅不住，即生即滅。
進而照見妄識，生無從來，滅無所去，
進而照見妄識，生無從來，滅無所去，
契入不生不滅的境地。
契入不生不滅的境地。
如雲散而皓月當空，畢竟明淨一般。
如雲散而皓月當空，畢竟明淨一般。
這樣的一切不可得，識也不可得；
這樣的一切不可得，識也不可得；
悟入妄識性空，就無所愛染，
悟入妄識性空，就無所愛染，
不再造作，名為無作解脫門。
不再造作，名為無作解脫門。
到得這步田地，
到得這步田地，
證知一切法畢竟清淨；
證知一切法畢竟清淨；
於一切法而無所著，
於一切法而無所著，
得大解脫，大自在；
得大解脫，大自在；
證入了
證入了
"諸法從本來，常自寂滅相"的空性。
"諸法從本來，常自寂滅相"的空性。
關於空性的體証
關於空性的體証
印順導師
印順導師
應該如實觀察這些妄識：
應該如實觀察這些妄識：
這都是依因託緣而生起的。
這都是依因託緣而生起的。
能生的因緣，都是無常的；
能生的因緣，都是無常的；
所生的妄識，當然也是無常的，
所生的妄識，當然也是無常的，
還有什麼可愛著呢！
還有什麼可愛著呢！
這樣的"返觀妄識"，
這樣的"返觀妄識"，
如石火電光，生滅不住，即生即滅。
如石火電光，生滅不住，即生即滅。
進而照見妄識，生無從來，滅無所去，
進而照見妄識，生無從來，滅無所去，
契入不生不滅的境地。
契入不生不滅的境地。
如雲散而皓月當空，畢竟明淨一般。
如雲散而皓月當空，畢竟明淨一般。
這樣的一切不可得，識也不可得；
這樣的一切不可得，識也不可得；
悟入妄識性空，就無所愛染，
悟入妄識性空，就無所愛染，
不再造作，名為無作解脫門。
不再造作，名為無作解脫門。
到得這步田地，
到得這步田地，
證知一切法畢竟清淨；
證知一切法畢竟清淨；
於一切法而無所著，
於一切法而無所著，
得大解脫，大自在；
得大解脫，大自在；
證入了
證入了
"諸法從本來，常自寂滅相"的空性。
"諸法從本來，常自寂滅相"的空性。
在大乘法中，空是被稱為：「甚深最甚深，難通達極難通達」的。如《般若經》說：「深奧者，空是其義，無相、無作是其義，不生不滅是其義」等。《十二門論》也說：「大分深義，所謂空也」。所以空、無生、寂滅等，是大乘的甚深義。為什麼被看為最甚深義？這是世俗知識──常識的、科學的、哲學的知識所不能通達，而唯是無漏無分別的智慧所體悟的。這是超越世間一般的，所以稱為甚深。
在大乘法中，空是被稱為：「甚深最甚深，難通達極難通達」的。如《般若經》說：「深奧者，空是其義，無相、無作是其義，不生不滅是其義」等。《十二門論》也說：「大分深義，所謂空也」。所以空、無生、寂滅等，是大乘的甚深義。為什麼被看為最甚深義？這是世俗知識──常識的、科學的、哲學的知識所不能通達，而唯是無漏無分別的智慧所體悟的。這是超越世間一般的，所以稱為甚深。
佛法所說的空或空性，可說是引申虛空無礙性的意義而宣說深義的。空，不是虛空，而是一切法（色、心等）的所依，一切法所不離的真性，是一切法存在活動的原理。換言之，如不是空的，一切法即不能從緣而有，不可能有生有滅。這樣，空性是有著充實的意義了。
佛法所說的空或空性，可說是引申虛空無礙性的意義而宣說深義的。空，不是虛空，而是一切法（色、心等）的所依，一切法所不離的真性，是一切法存在活動的原理。換言之，如不是空的，一切法即不能從緣而有，不可能有生有滅。這樣，空性是有著充實的意義了。
說到寂滅，本是與生滅相對的，不生不滅的別名。生與滅，為世俗事相的通性，一切法在生滅、滅生的延續過程中，但一般人總是重於生，把宇宙與人生，看作生生不已的實在。但佛法，卻重視到滅滅不已。滅，不是斷滅，不是取消，而是事相延續過程的一態。在與生相對上看，「終歸於滅」，滅是一切必然的歸宿。由於滅是一切法的靜態，歸結，所以為一切活動起用的依處。
說到寂滅，本是與生滅相對的，不生不滅的別名。生與滅，為世俗事相的通性，一切法在生滅、滅生的延續過程中，但一般人總是重於生，把宇宙與人生，看作生生不已的實在。但佛法，卻重視到滅滅不已。滅，不是斷滅，不是取消，而是事相延續過程的一態。在與生相對上看，「終歸於滅」，滅是一切必然的歸宿。由於滅是一切法的靜態，歸結，所以為一切活動起用的依處。
生滅滅生的當體，便是不生不滅的寂滅性。由於這是生滅的本性，所以矛盾凌亂的生滅界，終究是向於寂滅，而人類到底能從般若的體證中去實現。
生滅滅生的當體，便是不生不滅的寂滅性。由於這是生滅的本性，所以矛盾凌亂的生滅界，終究是向於寂滅，而人類到底能從般若的體證中去實現。
從事相而觀見空寂之深義：一切法空性或寂滅性，是一切法的真實性，所以要從一切法上去觀照體認，而不是離一切法去體認的。如《般若心經》說：「行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空」。深般若，是通達甚深義的，照見一切法空的智慧。經文證明了，甚深空義，要從五蘊（物質與精神）去照見，而不是離色心以外去幻想妄計度的。
從事相而觀見空寂之深義：一切法空性或寂滅性，是一切法的真實性，所以要從一切法上去觀照體認，而不是離一切法去體認的。如《般若心經》說：「行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空」。深般若，是通達甚深義的，照見一切法空的智慧。經文證明了，甚深空義，要從五蘊（物質與精神）去照見，而不是離色心以外去幻想妄計度的。
(一)、從前後延續中去觀察，也就是透過時間觀念去觀察的。
(一)、從前後延續中去觀察，也就是透過時間觀念去觀察的。
(二)、從彼此依存中去觀察，也就是透過空間觀念（或空間化、平面化的）去觀察的。
(二)、從彼此依存中去觀察，也就是透過空間觀念（或空間化、平面化的）去觀察的。
(三)、直觀事事物物的當體。這猶如物質的點、線、面一樣；而甚深智慧是從豎觀前後，橫觀彼此，直觀自體去體認，而通達一切法性──空或寂滅性。
(三)、直觀事事物物的當體。這猶如物質的點、線、面一樣；而甚深智慧是從豎觀前後，橫觀彼此，直觀自體去體認，而通達一切法性──空或寂滅性。
佛法空義
佛法空義
(一)、從前後延續去觀察時，得到了「諸行無常」的定律。一切法，不論是物質或精神，無情的器世間或有情的身心，都在不息的流變中。雖然似乎世間有暫住或安定的姿態，而從深智慧去觀察時，發覺到不只是逐年逐月的變異，就是（假定的）最短的時間──一剎那，也還是在變異中。固有的過去了，新有的又現起，這是生滅現象。這一剎那的生滅，顯示了一切都是「諸行」（動的），都是無常。這種變化不居的觀察，世間學者也有很好的理解。但是世間學者，連一分的佛學者在內，都從變化不居中，取著那變動的事實。也就是為一切的形象所蒙蔽，而不能通達一切的深義。唯有佛菩薩的甚深般若，從息息流變中，體悟到這是幻現的諸行，不是真實有的。非實有的一切，儘管萬化紛紜，生滅宛然，而推求本性，無非是空寂。反過來說因為一切法的本性空寂，所以表現於時間觀中，不是常恆不變，而現為剎那生滅的無常相。無常，是「無有常性」的意義，也就是空寂性的另一說明。
(一)、從前後延續去觀察時，得到了「諸行無常」的定律。一切法，不論是物質或精神，無情的器世間或有情的身心，都在不息的流變中。雖然似乎世間有暫住或安定的姿態，而從深智慧去觀察時，發覺到不只是逐年逐月的變異，就是（假定的）最短的時間──一剎那，也還是在變異中。固有的過去了，新有的又現起，這是生滅現象。這一剎那的生滅，顯示了一切都是「諸行」（動的），都是無常。這種變化不居的觀察，世間學者也有很好的理解。但是世間學者，連一分的佛學者在內，都從變化不居中，取著那變動的事實。也就是為一切的形象所蒙蔽，而不能通達一切的深義。唯有佛菩薩的甚深般若，從息息流變中，體悟到這是幻現的諸行，不是真實有的。非實有的一切，儘管萬化紛紜，生滅宛然，而推求本性，無非是空寂。反過來說因為一切法的本性空寂，所以表現於時間觀中，不是常恆不變，而現為剎那生滅的無常相。無常，是「無有常性」的意義，也就是空寂性的另一說明。
(二)、從彼此依存去觀察一切法時，得到了「諸法無我」的定律。例如有情個體，佛說是蘊界處和合，不外乎物理的，生理的，心理的現象。所謂自我，是有情迷妄的錯覺，並不存在，而只是身心依存所現起的一合相──有機的統一。稱之為和合的假我，雖然不妨，但如一般所倒想的自我，卻不對了。印度學者的（神）我，是「主宰」義，就是自主自在，而能支配其他的。
(二)、從彼此依存去觀察一切法時，得到了「諸法無我」的定律。例如有情個體，佛說是蘊界處和合，不外乎物理的，生理的，心理的現象。所謂自我，是有情迷妄的錯覺，並不存在，而只是身心依存所現起的一合相──有機的統一。稱之為和合的假我，雖然不妨，但如一般所倒想的自我，卻不對了。印度學者的（神）我，是「主宰」義，就是自主自在，而能支配其他的。
換言之，這是不受其他因緣（如身心）所規定，而卻能決定身心的。這就是神學家所計執的我體或個靈。照他們看來，唯有這樣的自主自在，才能不因身心的變壞而變壞，才能流轉生死而不變，才能解脫生死而回復其絕對自由的主體。但這在佛菩薩的深慧觀照起來，根本沒有這樣的存在。無我，才能通達生命如幻的真相。依此定義而擴大觀察時，小到一微塵，或微塵與微塵之間，大到器世界（星球），世界與世界，以及全宇宙，都只是種種因緣的和合現象，而沒有「至小無內」，「至大無外」的獨立自體。
換言之，這是不受其他因緣（如身心）所規定，而卻能決定身心的。這就是神學家所計執的我體或個靈。照他們看來，唯有這樣的自主自在，才能不因身心的變壞而變壞，才能流轉生死而不變，才能解脫生死而回復其絕對自由的主體。但這在佛菩薩的深慧觀照起來，根本沒有這樣的存在。無我，才能通達生命如幻的真相。依此定義而擴大觀察時，小到一微塵，或微塵與微塵之間，大到器世界（星球），世界與世界，以及全宇宙，都只是種種因緣的和合現象，而沒有「至小無內」，「至大無外」的獨立自體。
無我，顯示了一切法空義。無我有人無我與法無我，空有人空與法空；空與無我，意義可說相同。從彼此依存去深觀空義，如上面所說。如從法性空寂來觀一切法，那就由於一切法是空寂的，所以展現為自他依存的關係，而沒有獨存的實體。這樣，無我又是空義的又一說明。
無我，顯示了一切法空義。無我有人無我與法無我，空有人空與法空；空與無我，意義可說相同。從彼此依存去深觀空義，如上面所說。如從法性空寂來觀一切法，那就由於一切法是空寂的，所以展現為自他依存的關係，而沒有獨存的實體。這樣，無我又是空義的又一說明。
(三)、從一一法的當體去觀察時，得到「涅槃寂靜」的定律。雖然從事相看來，無限差別，無限矛盾，無限動亂；而實只是緣起的幻相──似有似無，似一似異，似生似滅，一切終歸於平等，寂靜。這是一一法的本性如此，所以也一定歸極於此。真能通達真相，去除迷妄，就能實現這平等寂靜。矛盾，牽制，動亂，化而為平等，自在，安靜，就是涅槃。
(三)、從一一法的當體去觀察時，得到「涅槃寂靜」的定律。雖然從事相看來，無限差別，無限矛盾，無限動亂；而實只是緣起的幻相──似有似無，似一似異，似生似滅，一切終歸於平等，寂靜。這是一一法的本性如此，所以也一定歸極於此。真能通達真相，去除迷妄，就能實現這平等寂靜。矛盾，牽制，動亂，化而為平等，自在，安靜，就是涅槃。
大乘法每每著重此義，直接的深觀性空，所以說：「無自性故空，空故不生不滅，不生不滅故本來寂靜，自性涅槃」。 從豎觀前後，橫觀彼此，直觀自體，而得「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」──「三法印」。但這決非三條不同的真理，而只是唯一絕待的真理，被稱為「一實相印」──法性空寂的不同說明。三印就是一印，一印就是三印。所以，如依此而修觀，那麼觀諸法無我，是「空解脫門」；觀涅槃寂靜，是「無相解脫門」；觀諸行無常，是「無願（作）解脫門」。三法印是法性空寂的不同表現，三解脫門也是「同緣實相」，同歸於法空寂滅。總之，佛法從事相而深觀一一法時，真是「千水競注」，同歸於空性寂滅的大海。所以說：「高入須彌，咸同金色」。
大乘法每每著重此義，直接的深觀性空，所以說：「無自性故空，空故不生不滅，不生不滅故本來寂靜，自性涅槃」。 從豎觀前後，橫觀彼此，直觀自體，而得「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」──「三法印」。但這決非三條不同的真理，而只是唯一絕待的真理，被稱為「一實相印」──法性空寂的不同說明。三印就是一印，一印就是三印。所以，如依此而修觀，那麼觀諸法無我，是「空解脫門」；觀涅槃寂靜，是「無相解脫門」；觀諸行無常，是「無願（作）解脫門」。三法印是法性空寂的不同表現，三解脫門也是「同緣實相」，同歸於法空寂滅。總之，佛法從事相而深觀一一法時，真是「千水競注」，同歸於空性寂滅的大海。所以說：「高入須彌，咸同金色」。
(四)、法空寂滅即法之真實（自性）：一般名言識所認知的一切法，無論是物質，精神，理性，雖然被我們錯執為實有的，個體的，或者永恆的，而其實都只是如幻的假名。假名，精確的意義是「假施設」，是依種種因緣（意識的覺了作用在內）而安立的，並非自成自有的存在。所以，這一切都屬於相對的。那麼，究竟的真實呢？推求觀察一一法，顯發了一一法的同歸於空寂，這就是一切法的本性，一切法的真相，也就是究竟的絕對。空寂，不能想像為什麼都沒有，什麼都取消，而是意味著超脫一般名言識的自性有，而沒入於絕對的不二。經論裡，有時稱名言所知的為一切法（相），稱空寂為法性，而說為相與性。但這是不得已的說法，要使人從現象的一一法去體悟空寂性。法與法性，或法相與法性，實在是不能把他看作對立物的。這在空義的理解上，是必不可少的認識。
(四)、法空寂滅即法之真實（自性）：一般名言識所認知的一切法，無論是物質，精神，理性，雖然被我們錯執為實有的，個體的，或者永恆的，而其實都只是如幻的假名。假名，精確的意義是「假施設」，是依種種因緣（意識的覺了作用在內）而安立的，並非自成自有的存在。所以，這一切都屬於相對的。那麼，究竟的真實呢？推求觀察一一法，顯發了一一法的同歸於空寂，這就是一切法的本性，一切法的真相，也就是究竟的絕對。空寂，不能想像為什麼都沒有，什麼都取消，而是意味著超脫一般名言識的自性有，而沒入於絕對的不二。經論裡，有時稱名言所知的為一切法（相），稱空寂為法性，而說為相與性。但這是不得已的說法，要使人從現象的一一法去體悟空寂性。法與法性，或法相與法性，實在是不能把他看作對立物的。這在空義的理解上，是必不可少的認識。
被稱為空宗的中觀家，直從有空的不一不異著手。依空宗說：一切法是從緣而起的，所以一切法是性空的。因為是性空的，所以要依因緣而現起。這樣，法法從緣有，法法本性空，緣起（有）與性空，不一不異，相得相成。空與有──性與相是這樣的無礙，但不像法相宗，偏從緣起去說一切法，也不像法性宗，偏從法性去立一切法，所以被稱為不落兩邊的中道觀。
被稱為空宗的中觀家，直從有空的不一不異著手。依空宗說：一切法是從緣而起的，所以一切法是性空的。因為是性空的，所以要依因緣而現起。這樣，法法從緣有，法法本性空，緣起（有）與性空，不一不異，相得相成。空與有──性與相是這樣的無礙，但不像法相宗，偏從緣起去說一切法，也不像法性宗，偏從法性去立一切法，所以被稱為不落兩邊的中道觀。
在大乘中，不會成立唯一的本體，再去說明怎樣的從本體生現象，因為法性是一一法的本性。也就因此，法與法性，雖不可說一，但決非存在於諸法以外；更不能想像為高高的在上，或深深的在內。唯有這樣，才能顯出佛法空義的真相。
在大乘中，不會成立唯一的本體，再去說明怎樣的從本體生現象，因為法性是一一法的本性。也就因此，法與法性，雖不可說一，但決非存在於諸法以外；更不能想像為高高的在上，或深深的在內。唯有這樣，才能顯出佛法空義的真相。
「色即是空」，「空即是色」，一般賞識他的圓融，卻不大注意佛經的完整意義。忽略了這是闡明「五蘊皆空」，而歸宗於「諸法空相」及「空中無色」的。這不是理論問題，而是修證問題。如專在即色即空的理論上兜圈子，就會不自覺的橫跨了一步。
「色即是空」，「空即是色」，一般賞識他的圓融，卻不大注意佛經的完整意義。忽略了這是闡明「五蘊皆空」，而歸宗於「諸法空相」及「空中無色」的。這不是理論問題，而是修證問題。如專在即色即空的理論上兜圈子，就會不自覺的橫跨了一步。
學佛法，是要在這當前的現實（五蘊）中，如實覺照而得大解脫（度一切苦厄）。無論是小乘、大乘，有宗、空宗，都以為修證，是有超越常情的體驗的。究竟的體驗內容，是一般心識所不能意解與想像的；也不是一般語言文字所能表示的。這是什麼都不是，連「不是」也說不上的。對一般人來說，這是怎麼也說不明白的。佛陀說法，不是為了說明這個，而只是就眾生的當前現實身心，指示，引導，使學者在修持的過程中，離卻顛倒、錯亂，而趣向，臨入這一如實的境地。
學佛法，是要在這當前的現實（五蘊）中，如實覺照而得大解脫（度一切苦厄）。無論是小乘、大乘，有宗、空宗，都以為修證，是有超越常情的體驗的。究竟的體驗內容，是一般心識所不能意解與想像的；也不是一般語言文字所能表示的。這是什麼都不是，連「不是」也說不上的。對一般人來說，這是怎麼也說不明白的。佛陀說法，不是為了說明這個，而只是就眾生的當前現實身心，指示，引導，使學者在修持的過程中，離卻顛倒、錯亂，而趣向，臨入這一如實的境地。
在修持中，以脫落常情迷執而實現出來。所以在無以名之，強為立名的情況下，就稱之為「空」，「空性」（也稱無相、無作、不生滅等）。古人說：「空亦復空；但為引導眾生，故以假名說」。如以空為空，那早就誤會了。空，可說是符號，表示那眾生所無法思議的，而可經空無我的觀照，而如實體現的境地。
在修持中，以脫落常情迷執而實現出來。所以在無以名之，強為立名的情況下，就稱之為「空」，「空性」（也稱無相、無作、不生滅等）。古人說：「空亦復空；但為引導眾生，故以假名說」。如以空為空，那早就誤會了。空，可說是符號，表示那眾生所無法思議的，而可經空無我的觀照，而如實體現的境地。
色即是空，空即是色
色即是空，空即是色
就現實「五蘊」而體證「空相」中，表現為大乘菩薩的，不只是「照見五蘊皆空」，而是從「色即是空」，「空即是色」去證入的。「色即是空」與「空即是色」，在修持上是觀法，是趣入「空相」的方便。在說明上，這是與二乘的差別所在。這是事實，是佛教界的事實。被稱為小乘的聖者，觀「五蘊」而證入「空寂」，意境是「超越」的，是超越於生死的。因而自然的傾向於離五蘊而入空，離世間而證涅槃。從而作體系的理論說明，那就生死與涅槃各別，形成兩項不同的內容。
就現實「五蘊」而體證「空相」中，表現為大乘菩薩的，不只是「照見五蘊皆空」，而是從「色即是空」，「空即是色」去證入的。「色即是空」與「空即是色」，在修持上是觀法，是趣入「空相」的方便。在說明上，這是與二乘的差別所在。這是事實，是佛教界的事實。被稱為小乘的聖者，觀「五蘊」而證入「空寂」，意境是「超越」的，是超越於生死的。因而自然的傾向於離五蘊而入空，離世間而證涅槃。從而作體系的理論說明，那就生死與涅槃各別，形成兩項不同的內容。
基於這種意解，而形成聖者們的風格，不免離世心切，而流露出「遺世獨存」、「出淤泥而不染」的精神。這在佛教中，可說是聖之清者了！而另一分證入的聖者，覺得迷悟雖不可同日而語，而迷者現前的五蘊，聖者現證的空相，決不是對立物。觀五蘊而證入空相，空相是不離五蘊，而可說就是五蘊的；就是五蘊的實相，五蘊的本性。如明眼人所見的明淨虛空一樣，與病眼所見的，決不是對立物，而實是病眼所見的，那個空花亂墜的虛空的真相。沒有離五蘊的空，也就沒有離空的五蘊了。這一類聖者，就是被稱菩薩的。
基於這種意解，而形成聖者們的風格，不免離世心切，而流露出「遺世獨存」、「出淤泥而不染」的精神。這在佛教中，可說是聖之清者了！而另一分證入的聖者，覺得迷悟雖不可同日而語，而迷者現前的五蘊，聖者現證的空相，決不是對立物。觀五蘊而證入空相，空相是不離五蘊，而可說就是五蘊的；就是五蘊的實相，五蘊的本性。如明眼人所見的明淨虛空一樣，與病眼所見的，決不是對立物，而實是病眼所見的，那個空花亂墜的虛空的真相。沒有離五蘊的空，也就沒有離空的五蘊了。這一類聖者，就是被稱菩薩的。
依蘊而契入空相，意境是「內在」的。真理是不離一切而存在。基於這一特質，自然傾向於即俗而真。由此而發為理論的說明，那就「世間即涅槃」，「生死即解脫」，「色即是空」，「無明實性即菩提」了。基於這種特質，而表現為菩薩的風格，那就「即世而出世」；「不離世間而同入法界」；「不著生死，不住涅槃」；「不離世間」，「不捨眾生」，而流露出「涅而不緇」的精神了！
依蘊而契入空相，意境是「內在」的。真理是不離一切而存在。基於這一特質，自然傾向於即俗而真。由此而發為理論的說明，那就「世間即涅槃」，「生死即解脫」，「色即是空」，「無明實性即菩提」了。基於這種特質，而表現為菩薩的風格，那就「即世而出世」；「不離世間而同入法界」；「不著生死，不住涅槃」；「不離世間」，「不捨眾生」，而流露出「涅而不緇」的精神了！
然在修證的過程中，大乘還是「照見五蘊皆空」，還是證入「諸法空相」，「空中無色，無受、想、行、識」。因為五蘊是眾生當前的事實，熟悉不過的生死現實。所求所向所趣證的目標，當然不是五蘊。修證的主要目標，正是即「色」觀「空」而契入「空相」。在沒有契入「空相」以前，也說不上即色即空的妙悟。所以觀「空」而契入「空相」，就是轉迷為悟，轉凡成聖的關捩所在。《般若經》說：「慧眼於一切法都無所見」。《金剛經》說：「若見諸相非相，即見如來」。唯識宗所傳：根本智證真如，是泯絕眾相的。聖者的現證，突破生死關的根本一著，就在這裡。《密嚴經》說：「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真」。
然在修證的過程中，大乘還是「照見五蘊皆空」，還是證入「諸法空相」，「空中無色，無受、想、行、識」。因為五蘊是眾生當前的事實，熟悉不過的生死現實。所求所向所趣證的目標，當然不是五蘊。修證的主要目標，正是即「色」觀「空」而契入「空相」。在沒有契入「空相」以前，也說不上即色即空的妙悟。所以觀「空」而契入「空相」，就是轉迷為悟，轉凡成聖的關捩所在。《般若經》說：「慧眼於一切法都無所見」。《金剛經》說：「若見諸相非相，即見如來」。唯識宗所傳：根本智證真如，是泯絕眾相的。聖者的現證，突破生死關的根本一著，就在這裡。《密嚴經》說：「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真」。
不同於世俗所見的諸行（五蘊）如幻，是要透過這根本一著──證悟真空，而後逐漸達到的。所以根本智（般若）證真，方便（後得智）達俗，方便是般若的妙用，是般若成就以後所引發的。論理，方便不異般若，即般若的妙用。五蘊是即空的五蘊，蘊空不二。而事實上，印度聖者的修證，卻是面對現實；儘管即色即空，而所悟正在「空相」（根本智證一關，並不說菩薩修證，齊此而止）。這與部分學者，高談理論的玄妙，清談娓娓，悅耳動聽，是有點不同的。
不同於世俗所見的諸行（五蘊）如幻，是要透過這根本一著──證悟真空，而後逐漸達到的。所以根本智（般若）證真，方便（後得智）達俗，方便是般若的妙用，是般若成就以後所引發的。論理，方便不異般若，即般若的妙用。五蘊是即空的五蘊，蘊空不二。而事實上，印度聖者的修證，卻是面對現實；儘管即色即空，而所悟正在「空相」（根本智證一關，並不說菩薩修證，齊此而止）。這與部分學者，高談理論的玄妙，清談娓娓，悅耳動聽，是有點不同的。
以「色即是空，空即是色」來說，佛教界是有多種解說的，這是適應人類不同的思想方式所引起。雖不妨說有差異，有淺深，但都有引導趣向修證的方便妙用（這才是佛法）。這裡，試略舉中觀者（大乘空宗），唯識者（大乘有宗）的解說：以中觀者的正觀來說，人類面對的現實界（色）等五蘊，雖有極其強烈的真實感，然在中道的正觀中，一切是因緣所生，在種種關係條件下的綜和活動；如尋求究竟的真實，那是不可得的。這不但世俗公認的「假有」（複合體），如房屋，樹林，沒有離因緣的自體可得。
以「色即是空，空即是色」來說，佛教界是有多種解說的，這是適應人類不同的思想方式所引起。雖不妨說有差異，有淺深，但都有引導趣向修證的方便妙用（這才是佛法）。這裡，試略舉中觀者（大乘空宗），唯識者（大乘有宗）的解說：以中觀者的正觀來說，人類面對的現實界（色）等五蘊，雖有極其強烈的真實感，然在中道的正觀中，一切是因緣所生，在種種關係條件下的綜和活動；如尋求究竟的真實，那是不可得的。這不但世俗公認的「假有」（複合體），如房屋，樹林，沒有離因緣的自體可得。
就是一般所成立的「實有」，也還是一樣（在這點上，與「實有自性者」進行辨證）。佛每舉喻來說，如「陽燄」──水汽在陽光下上升，遠遠望去，形成波動的一池清水。不但口渴的鹿，會奔向前去（所以又稱為「鹿愛」），人也會誤認為水的。在沙漠中，也常有遠望見水，等到走上前去，卻一無所有的經驗。看起來，是千真萬確的，其實並不如我們所見聞覺知的，這就是「如幻」、「如化」、「如陽燄」……的「緣起無自性」的正觀。1.「境」，如花的紅色，那種鮮艷動人的色彩，是多麼動人而具有誘惑性？然而，這就是紅色嗎？有被稱為「色盲」的人，並不能見到紅色。在人類中，這是少數，當然被看作病態不正常了。
就是一般所成立的「實有」，也還是一樣（在這點上，與「實有自性者」進行辨證）。佛每舉喻來說，如「陽燄」──水汽在陽光下上升，遠遠望去，形成波動的一池清水。不但口渴的鹿，會奔向前去（所以又稱為「鹿愛」），人也會誤認為水的。在沙漠中，也常有遠望見水，等到走上前去，卻一無所有的經驗。看起來，是千真萬確的，其實並不如我們所見聞覺知的，這就是「如幻」、「如化」、「如陽燄」……的「緣起無自性」的正觀。1.「境」，如花的紅色，那種鮮艷動人的色彩，是多麼動人而具有誘惑性？然而，這就是紅色嗎？有被稱為「色盲」的人，並不能見到紅色。在人類中，這是少數，當然被看作病態不正常了。
然在畜生界，牛、豬等所見，多數不如人類所見的紅色，難道畜生界，多數是病態不正常嗎？決不是的。在畜生的立場，難道不可以說，人為紅色所誘惑而迷戀，是神經病嗎？在現代的物理學中，顏色是什麼，姑且不論。在眾生界的不同認識中，這是要以生理機構（眼）的組合，及光線等而決定其色相的。色、聲、香、味、觸──感覺到的物理世界，被解說為外在的世界，不但複合的假有，沒有自體可得。即使小到極微──原子、電子，總之最小的物體，都不能離因緣而存在。
然在畜生界，牛、豬等所見，多數不如人類所見的紅色，難道畜生界，多數是病態不正常嗎？決不是的。在畜生的立場，難道不可以說，人為紅色所誘惑而迷戀，是神經病嗎？在現代的物理學中，顏色是什麼，姑且不論。在眾生界的不同認識中，這是要以生理機構（眼）的組合，及光線等而決定其色相的。色、聲、香、味、觸──感覺到的物理世界，被解說為外在的世界，不但複合的假有，沒有自體可得。即使小到極微──原子、電子，總之最小的物體，都不能離因緣而存在。
如沒有通過特定的生理組織（根），與習以成性的心理關係，我們是不可能規定其體（特性）用，而稱之為什麼的。2. 心「識」，不但心與心所，是「相應」的複雜的綜和活動，還要有根與境為緣。如根損壞了，境相不現前，那心識就不可能現前。一念心識的內容，受著以前習以成性的絕大影響。所以就是這一念的心識，也沒有自性可得。3.「根」，以前五根──眼、耳、鼻、舌、身來說，沒有可以獨存而營為其作用的。如眼根有能見的作用，但如大量失血，有關的神經受傷（還有入定等），眼就會不起作用。進一步說，眼根是什麼呢？眼只是肉團，肉團內的淨色（近於視神經末稍），而這都是複合體。如分析、推求到最細的一點，那任何一點，都不能獨立而有能見的作用。那眼的自性是什麼呢？所以現實世界的一切，一切只是因緣關係的存在；在因緣關係的特定情形下，形成時空中的存在。
如沒有通過特定的生理組織（根），與習以成性的心理關係，我們是不可能規定其體（特性）用，而稱之為什麼的。2. 心「識」，不但心與心所，是「相應」的複雜的綜和活動，還要有根與境為緣。如根損壞了，境相不現前，那心識就不可能現前。一念心識的內容，受著以前習以成性的絕大影響。所以就是這一念的心識，也沒有自性可得。3.「根」，以前五根──眼、耳、鼻、舌、身來說，沒有可以獨存而營為其作用的。如眼根有能見的作用，但如大量失血，有關的神經受傷（還有入定等），眼就會不起作用。進一步說，眼根是什麼呢？眼只是肉團，肉團內的淨色（近於視神經末稍），而這都是複合體。如分析、推求到最細的一點，那任何一點，都不能獨立而有能見的作用。那眼的自性是什麼呢？所以現實世界的一切，一切只是因緣關係的存在；在因緣關係的特定情形下，形成時空中的存在。
「色」等五蘊，或眼等十八界等，佛說是「因緣所生法」。經上說：「空相應緣起」。依中觀者說，這是沒有自性的，與空相應的緣起法。依因緣而有，所以沒有孤立的獨存（一）性。依因緣而起滅變異，所以沒有永恆的不變異（常）性。非一（也就不是異），非常（也就不是斷）的因緣有，是非實有（也就非實無）性的。這樣的因緣生法，從沒有自性說，名為空，是勝義空，順於勝義的（現證的勝義，是不能安立的），雖然空無自性，而緣起法相，卻在因緣關係下顯現。這是「唯名唯表唯假施設」的世俗有。
「色」等五蘊，或眼等十八界等，佛說是「因緣所生法」。經上說：「空相應緣起」。依中觀者說，這是沒有自性的，與空相應的緣起法。依因緣而有，所以沒有孤立的獨存（一）性。依因緣而起滅變異，所以沒有永恆的不變異（常）性。非一（也就不是異），非常（也就不是斷）的因緣有，是非實有（也就非實無）性的。這樣的因緣生法，從沒有自性說，名為空，是勝義空，順於勝義的（現證的勝義，是不能安立的），雖然空無自性，而緣起法相，卻在因緣關係下顯現。這是「唯名唯表唯假施設」的世俗有。
古人簡略的稱為：「畢竟空而宛然有，宛然有而畢竟空」。如幻、化、陽燄一樣，說是真實的嗎，深求起來，卻沒有一些真實性可得。說沒有嗎，卻是可見可聞，分明顯現。在世間施設中，因果分明，絲毫不亂。所以空而不礙因緣有，有而不礙自性空（「色即是空，空即是色」）。進一步說，正因為是因緣有的，所以是性空的；如不是因緣有，也就不是性空了。反之，因為一切性空，所以才依因緣而有；如不是性空，是實有自性的，那就是實有性，是一是常，也不會待因緣而有了。
古人簡略的稱為：「畢竟空而宛然有，宛然有而畢竟空」。如幻、化、陽燄一樣，說是真實的嗎，深求起來，卻沒有一些真實性可得。說沒有嗎，卻是可見可聞，分明顯現。在世間施設中，因果分明，絲毫不亂。所以空而不礙因緣有，有而不礙自性空（「色即是空，空即是色」）。進一步說，正因為是因緣有的，所以是性空的；如不是因緣有，也就不是性空了。反之，因為一切性空，所以才依因緣而有；如不是性空，是實有自性的，那就是實有性，是一是常，也不會待因緣而有了。
這樣，不但依因緣有而顯示性空，也就依空義而能成立一切法。這樣的因緣有與無自性空，相依相成，相即而無礙。如有而不是空的，就是實（執）有；空而不能有的，就是撥無因果現實的邪空。遠離這樣的二邊妄執，空有無礙，才是中道的正觀。然而，在眾生── 人類的心目中，一切是那樣的真實！呈現於人類心目中的真實性（自性），是錯亂的。為這樣的錯亂相所誑惑，因而起種種執，生種種煩惱，造種種業，受種種苦，生死流轉而無法解脫。唯有依因緣的觀照中，深求自性有不可得（「照見五蘊皆空」），才能廓破實自性的錯亂妄執，現證「絕諸戲論」的「畢竟空」── 一切法空性，而得生死的解脫（「度一切苦厄」）。在信解聞思時，就以即色即空的空有無礙為正見，所以「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生」。不厭生死，不樂涅槃，成就大乘菩薩的正道。
這樣，不但依因緣有而顯示性空，也就依空義而能成立一切法。這樣的因緣有與無自性空，相依相成，相即而無礙。如有而不是空的，就是實（執）有；空而不能有的，就是撥無因果現實的邪空。遠離這樣的二邊妄執，空有無礙，才是中道的正觀。然而，在眾生── 人類的心目中，一切是那樣的真實！呈現於人類心目中的真實性（自性），是錯亂的。為這樣的錯亂相所誑惑，因而起種種執，生種種煩惱，造種種業，受種種苦，生死流轉而無法解脫。唯有依因緣的觀照中，深求自性有不可得（「照見五蘊皆空」），才能廓破實自性的錯亂妄執，現證「絕諸戲論」的「畢竟空」── 一切法空性，而得生死的解脫（「度一切苦厄」）。在信解聞思時，就以即色即空的空有無礙為正見，所以「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生」。不厭生死，不樂涅槃，成就大乘菩薩的正道。
繼中觀者而興起的唯識者，從因緣生法來顯示空義；說一切法空而重視因果；以空勝解，成立不著生死，不住涅槃的大乘道，都與中觀者相同。在印度佛教中，這二大流，始終保持了釋迦佛法的根本立場──緣起中道論（非形而上學）的立場。但由於傳承而來的思想方式的不同，對「色即是空，空即是色」的解說，與中觀者不合。唯識者解「空」為二：
繼中觀者而興起的唯識者，從因緣生法來顯示空義；說一切法空而重視因果；以空勝解，成立不著生死，不住涅槃的大乘道，都與中觀者相同。在印度佛教中，這二大流，始終保持了釋迦佛法的根本立場──緣起中道論（非形而上學）的立場。但由於傳承而來的思想方式的不同，對「色即是空，空即是色」的解說，與中觀者不合。唯識者解「空」為二：
一、實無自性的妄所執性──遍計所執性，是空的，空是沒有自體的意思。二、實有自體的真實理性──圓成實性，這是從修空所顯的；從空所顯，所以稱之為空，其實是「空所顯性」，空性是有的。解「有」也分為二：一、妄所執性的「假有」，但由名相假立所顯，這就是遍計所執性。
一、實無自性的妄所執性──遍計所執性，是空的，空是沒有自體的意思。二、實有自體的真實理性──圓成實性，這是從修空所顯的；從空所顯，所以稱之為空，其實是「空所顯性」，空性是有的。解「有」也分為二：一、妄所執性的「假有」，但由名相假立所顯，這就是遍計所執性。
二、緣生性的「自相有」──依他起性，對勝義圓成實性說，這是世俗有，非實有的。對遍計所執性的「假相安立」說，這是「自相安立」的，是有的，而且可稱為勝義有的。遍計所執的有（無體隨情假），是空的；依他起性的有（有體施設假），是不空的，非有不可的。如說是空，那就是惡取空了。就在這點上，形成了「空有之爭」。
二、緣生性的「自相有」──依他起性，對勝義圓成實性說，這是世俗有，非實有的。對遍計所執性的「假相安立」說，這是「自相安立」的，是有的，而且可稱為勝義有的。遍計所執的有（無體隨情假），是空的；依他起性的有（有體施設假），是不空的，非有不可的。如說是空，那就是惡取空了。就在這點上，形成了「空有之爭」。
二宗的解說不同，源於思想方式，而表現於空與有的含義不同。妄所執性是空的，這是彼此相同的。圓成實（空）性，中觀者也說是假名說，真勝義是不可安立的，是無所謂空不空、有不有的。但不可安立，與空義相順，所以不妨稱之為空。「空」，含有離執與顯理二義，所以是「即破而顯」的。唯識者以為：法性是無所謂空不空、有不有的，但不能說沒有（唯識者是以空為沒有的），那麼「離執寄詮」，應該說是有了。但二宗的論諍焦點，還在依他起性──因緣生法的可空不可空。
二宗的解說不同，源於思想方式，而表現於空與有的含義不同。妄所執性是空的，這是彼此相同的。圓成實（空）性，中觀者也說是假名說，真勝義是不可安立的，是無所謂空不空、有不有的。但不可安立，與空義相順，所以不妨稱之為空。「空」，含有離執與顯理二義，所以是「即破而顯」的。唯識者以為：法性是無所謂空不空、有不有的，但不能說沒有（唯識者是以空為沒有的），那麼「離執寄詮」，應該說是有了。但二宗的論諍焦點，還在依他起性──因緣生法的可空不可空。
中觀者以為：因緣生法是有的，但這是如幻如化的有，是有錯亂性的，是似有而現為「實有」的。舉例（「以易解空喻難解空」）說：如「陽燄」的遠望如水，並非妄執，而是在因緣關係中，確有水相顯現的；這水相，不能說不是空的。一切因緣生法，如色等五蘊，現為實有──「自性相」，並非妄執，而是引起妄執的，所以稱為「虛誑」。這樣的有，不能說不是空的。但說空，並非說什麼都沒有，而只是沒有「自性」，是不礙有相顯現的。這樣，就成立了「即有即空」的理論（為中國玄學化的佛教所應用）。
中觀者以為：因緣生法是有的，但這是如幻如化的有，是有錯亂性的，是似有而現為「實有」的。舉例（「以易解空喻難解空」）說：如「陽燄」的遠望如水，並非妄執，而是在因緣關係中，確有水相顯現的；這水相，不能說不是空的。一切因緣生法，如色等五蘊，現為實有──「自性相」，並非妄執，而是引起妄執的，所以稱為「虛誑」。這樣的有，不能說不是空的。但說空，並非說什麼都沒有，而只是沒有「自性」，是不礙有相顯現的。這樣，就成立了「即有即空」的理論（為中國玄學化的佛教所應用）。
唯識者以為：依他起是依相用而立法，因果是各各差別的。什麼樣的種子，就生什麼樣的現行，稱為「分別自性緣起」。這樣的有相顯現，有因果性，不能說是空的。二宗的主要差別，歸結到因緣生法的現有自相，可空或者不可空。唯識者以為：這是有而不是空的，所以對「色即是空，空即是色」的經文，解說為約遍計所執（的色等）性說，如於繩見蛇，這種蛇的意解，是空而沒有自性的。如約依他起性──因緣生法說，是不能說「色即是空，空即是色」的。
唯識者以為：依他起是依相用而立法，因果是各各差別的。什麼樣的種子，就生什麼樣的現行，稱為「分別自性緣起」。這樣的有相顯現，有因果性，不能說是空的。二宗的主要差別，歸結到因緣生法的現有自相，可空或者不可空。唯識者以為：這是有而不是空的，所以對「色即是空，空即是色」的經文，解說為約遍計所執（的色等）性說，如於繩見蛇，這種蛇的意解，是空而沒有自性的。如約依他起性──因緣生法說，是不能說「色即是空，空即是色」的。
當然更不能約圓成實（空）性說，圓成實是無為不生滅法，怎麼可以相即呢！約依他起──色等，與圓成實空性，只能是「色不異（離義）空，空不異色」。正如《辯中邊論》所說：「此中唯有空，於彼亦有此」，以表示性相──空（性）有的不相離異。所以切實的說：唯識者對於性相，空有（如色與空），長處在分別精嚴；而空有無礙的正觀，不能不讓中觀者一著。
當然更不能約圓成實（空）性說，圓成實是無為不生滅法，怎麼可以相即呢！約依他起──色等，與圓成實空性，只能是「色不異（離義）空，空不異色」。正如《辯中邊論》所說：「此中唯有空，於彼亦有此」，以表示性相──空（性）有的不相離異。所以切實的說：唯識者對於性相，空有（如色與空），長處在分別精嚴；而空有無礙的正觀，不能不讓中觀者一著。
「色即是空，空即是色」，不只是理論的，而是修證的方法問題。般若的「照見五蘊皆空」，是以「色即是空，空即是色」──空有無礙的正觀為方便，而契入「諸法空相」的。約方法說，是觀，是空觀──「未成就時名為空（三昧，唯識宗名加行無分別智）」。因空觀的修習深入，到契會實相──「成就時名為般若」（唯識宗又稱為根本無分別智）。論方法，是觀，雖依止起觀，修到止觀雙運，而觀不是止。等到成就功德，般若與禪定相應，定慧平等，而般若波羅密多，並不就是禪定波羅密多。
「色即是空，空即是色」，不只是理論的，而是修證的方法問題。般若的「照見五蘊皆空」，是以「色即是空，空即是色」──空有無礙的正觀為方便，而契入「諸法空相」的。約方法說，是觀，是空觀──「未成就時名為空（三昧，唯識宗名加行無分別智）」。因空觀的修習深入，到契會實相──「成就時名為般若」（唯識宗又稱為根本無分別智）。論方法，是觀，雖依止起觀，修到止觀雙運，而觀不是止。等到成就功德，般若與禪定相應，定慧平等，而般若波羅密多，並不就是禪定波羅密多。
說到觀，觀是尋思，抉擇。思擇一切法無自性空；或思擇名義無實而入唯識無義的正觀，般若是由觀的修習而引發的。中道正觀（無分別觀）與修止不同，與直下無分別而得的無分別定，也根本不同。與部分類似的定境，都不可同日而語，何況是幻境？更何況是咒力、藥力，所起身心的類似超常經驗呢！以藥力所引起的某種超常經驗，解為「色即是空，空即是色」，固然是不倫不類。專在學派的理論上表揚一下，對於「即色即空」的經義，也還有一段距離呢！
說到觀，觀是尋思，抉擇。思擇一切法無自性空；或思擇名義無實而入唯識無義的正觀，般若是由觀的修習而引發的。中道正觀（無分別觀）與修止不同，與直下無分別而得的無分別定，也根本不同。與部分類似的定境，都不可同日而語，何況是幻境？更何況是咒力、藥力，所起身心的類似超常經驗呢！以藥力所引起的某種超常經驗，解為「色即是空，空即是色」，固然是不倫不類。專在學派的理論上表揚一下，對於「即色即空」的經義，也還有一段距離呢！
這樣的如實觀，是能得解脫的。為了進一步的說明，所以又說：「諸蘊本空」。觀五蘊為無常、苦、空，不是主觀的顛倒妄想，而是諸（五）蘊的本性如此。既然本性空，為什麼生起？「由心所生」；這是直捷的點出了迷妄的根元。心是迷妄的「有取之識」，在一切法（五蘊）中，起著主導的作用。由於心識的執取、愛染，所以起煩惱、造業，感得世間的生死。如因夢心而有夢境，因夢境而起夢心，一直迷夢不覺一樣。如能作如實的觀察，通達法性空而無所取著，那就迷妄的心識不生，也就不會起煩惱、造業，造作諸蘊，這就是解脫了。這樣的修習趣入的，名空解脫門。 再說無想解脫門：如了得五蘊本空，能離虛妄知見的，早就得解脫了。
這樣的如實觀，是能得解脫的。為了進一步的說明，所以又說：「諸蘊本空」。觀五蘊為無常、苦、空，不是主觀的顛倒妄想，而是諸（五）蘊的本性如此。既然本性空，為什麼生起？「由心所生」；這是直捷的點出了迷妄的根元。心是迷妄的「有取之識」，在一切法（五蘊）中，起著主導的作用。由於心識的執取、愛染，所以起煩惱、造業，感得世間的生死。如因夢心而有夢境，因夢境而起夢心，一直迷夢不覺一樣。如能作如實的觀察，通達法性空而無所取著，那就迷妄的心識不生，也就不會起煩惱、造業，造作諸蘊，這就是解脫了。這樣的修習趣入的，名空解脫門。 再說無想解脫門：如了得五蘊本空，能離虛妄知見的，早就得解脫了。
但也有能觀五蘊本空，而觀慧中還存有空想──空的意象，這就應進修無想解脫門。經上說：「住三摩地」。如實觀察，都是要在三摩地（譯為正定）中的；止觀雙運，才能深入。此處特別說到住三摩地，只是舉一為例而已。我們的一切知見，不離六根──眼、耳、鼻、舌、身、意。六根所取的境相，是色、聲、香、味、觸、法──六境。由六根起六識──眼識……意識；現起的境象，就是色想、聲想、香想、味想、觸想、法想。現在如實觀色等一切境相，如三災起一樣，一切歸於滅盡。一切境相滅盡，那觀心中的一切法（有）想，也就不起了。法想所攝的空想，也不再現起，那就入無想解脫門。一切想不起，所以知見清淨──不起虛妄知見，而得清淨的法眼。
但也有能觀五蘊本空，而觀慧中還存有空想──空的意象，這就應進修無想解脫門。經上說：「住三摩地」。如實觀察，都是要在三摩地（譯為正定）中的；止觀雙運，才能深入。此處特別說到住三摩地，只是舉一為例而已。我們的一切知見，不離六根──眼、耳、鼻、舌、身、意。六根所取的境相，是色、聲、香、味、觸、法──六境。由六根起六識──眼識……意識；現起的境象，就是色想、聲想、香想、味想、觸想、法想。現在如實觀色等一切境相，如三災起一樣，一切歸於滅盡。一切境相滅盡，那觀心中的一切法（有）想，也就不起了。法想所攝的空想，也不再現起，那就入無想解脫門。一切想不起，所以知見清淨──不起虛妄知見，而得清淨的法眼。
內心的貪瞋癡，是依六塵境相而起的。得了無想解脫，貪瞋癡也就無所依而滅盡。這樣，外離六塵，內滅三毒。外離六塵想，所以不起我所見；內離三毒，所以不起我見。我見與我所見，是有見無見，一見異見，常見斷見……一切見的根本依處。我見我所見不起，一切執見也就無所依而不起了。這就到了截斷生死根本──我見我所見，到大解脫的境地。
內心的貪瞋癡，是依六塵境相而起的。得了無想解脫，貪瞋癡也就無所依而滅盡。這樣，外離六塵，內滅三毒。外離六塵想，所以不起我所見；內離三毒，所以不起我見。我見與我所見，是有見無見，一見異見，常見斷見……一切見的根本依處。我見我所見不起，一切執見也就無所依而不起了。這就到了截斷生死根本──我見我所見，到大解脫的境地。
應該如實觀察這些妄識：
應該如實觀察這些妄識：
這都是依因託緣而生起的。
這都是依因託緣而生起的。
能生的因緣，都是無常的；
能生的因緣，都是無常的；
所生的妄識，當然也是無常的，
所生的妄識，當然也是無常的，
還有什麼可愛著呢！
還有什麼可愛著呢！
這樣的"返觀妄識"，
這樣的"返觀妄識"，
如石火電光，生滅不住，即生即滅。進而照見妄識，生無從來，滅無所去，契入不生不滅的境地。
如石火電光，生滅不住，即生即滅。進而照見妄識，生無從來，滅無所去，契入不生不滅的境地。
如雲散而皓月當空，畢竟明淨一般。這樣的一切不可得，識也不可得；
如雲散而皓月當空，畢竟明淨一般。這樣的一切不可得，識也不可得；
悟入妄識性空，就無所愛染，
悟入妄識性空，就無所愛染，
不再造作，名為無作解脫門。
不再造作，名為無作解脫門。
到得這步田地，
到得這步田地，
證知一切法畢竟清淨；
證知一切法畢竟清淨；
於一切法而無所著，
於一切法而無所著，
得大解脫，大自在；
得大解脫，大自在；
證入了
證入了
"諸法從本來，常自寂滅相"的空性。
"諸法從本來，常自寂滅相"的空性。
勝解性空
勝解性空
（在同修學習會上發言提綱）
（在同修學習會上發言提綱）
“性空”是“涅槃”異名，在聖智通達中，脫落一切名、相分別，能、所俱寂，超越時空，唯證方知，不是語言和文字所能表達，是一切不可說的。一切不可說，為什麼要說“空”呢？當然是“但為引導眾生故以假名說”。不可說而不得不說，我們初學佛法者還非說不可，只因為“解空”實在太重要了。
“性空”是“涅槃”異名，在聖智通達中，脫落一切名、相分別，能、所俱寂，超越時空，唯證方知，不是語言和文字所能表達，是一切不可說的。一切不可說，為什麼要說“空”呢？當然是“但為引導眾生故以假名說”。不可說而不得不說，我們初學佛法者還非說不可，只因為“解空”實在太重要了。
第一，“空”是諸法實相。佛陀在菩提樹下悟道體證緣起法性空寂而成佛後，在恒河兩岸化導眾生，講經說法四十九年。後來佛弟子們將佛陀所說結集為經典，以及歷代祖師大德們的論著，統稱為經論。浩如煙海的千經萬論都說些什麼呢？用四個字來概括，即是“諸法實相”或“諸法真相”。諸法的真相又是什麼？就是緣起性空。所以說“空”是宇宙人生的真相，“空”是真理中的最高真理，最究竟的真理。我們人類不能通達世間的真相，就不能與真理相應。如果起心動念、見於行動、語言能夠契合真理。那麼，個人安樂，家庭和睦，社會和諧，世界和平。
第一，“空”是諸法實相。佛陀在菩提樹下悟道體證緣起法性空寂而成佛後，在恒河兩岸化導眾生，講經說法四十九年。後來佛弟子們將佛陀所說結集為經典，以及歷代祖師大德們的論著，統稱為經論。浩如煙海的千經萬論都說些什麼呢？用四個字來概括，即是“諸法實相”或“諸法真相”。諸法的真相又是什麼？就是緣起性空。所以說“空”是宇宙人生的真相，“空”是真理中的最高真理，最究竟的真理。我們人類不能通達世間的真相，就不能與真理相應。如果起心動念、見於行動、語言能夠契合真理。那麼，個人安樂，家庭和睦，社會和諧，世界和平。
第二、“空”是佛法的特質所在，尤其是大乘佛法的心要。佛教內各宗各派，無論是大乘小乘，說有說空的，都不能不說到空，缺了空，就不成究竟的佛教。但因人的根性不同，故通達真理的過程也有點不同。聲聞乘依無常、無我而體證涅槃。大乘菩薩只一“空”字，就把“諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜”的三法印統攝起來，立足於空相應緣起，從生生滅滅的有為法上，直接契入不生不滅的寂滅法性。
第二、“空”是佛法的特質所在，尤其是大乘佛法的心要。佛教內各宗各派，無論是大乘小乘，說有說空的，都不能不說到空，缺了空，就不成究竟的佛教。但因人的根性不同，故通達真理的過程也有點不同。聲聞乘依無常、無我而體證涅槃。大乘菩薩只一“空”字，就把“諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜”的三法印統攝起來，立足於空相應緣起，從生生滅滅的有為法上，直接契入不生不滅的寂滅法性。
第三、悟證性空是修學佛法的目標。要轉凡成聖，必須體悟“我空”；不能執著任何一法，必須體悟“法空”；修學佈施波羅蜜，必須通達“三輪體空”（施者空、受者空、所施物空）；度一切苦厄，必須照見“五蘊皆空”。可見“空”在修學佛法中的重要性。所以唯有聽聞正法，如理思維，對空性有比較深徹、全面的理解，了然於心，融會貫通，確立正見，然後才能以知導行，在踐行中見空得道、體證法性空寂而見法解脫。
第三、悟證性空是修學佛法的目標。要轉凡成聖，必須體悟“我空”；不能執著任何一法，必須體悟“法空”；修學佈施波羅蜜，必須通達“三輪體空”（施者空、受者空、所施物空）；度一切苦厄，必須照見“五蘊皆空”。可見“空”在修學佛法中的重要性。所以唯有聽聞正法，如理思維，對空性有比較深徹、全面的理解，了然於心，融會貫通，確立正見，然後才能以知導行，在踐行中見空得道、體證法性空寂而見法解脫。
一、“空”的含義和內容。
一、“空”的含義和內容。
為什麼要用一個“空”字呢？佛法的目的，主要在轉迷啟悟，轉染還淨。人生為什麼有痛苦、煩惱、不自在，是由於知見不正，對於人生真相缺乏正確的悟解。佛法是針對此點，勘破虛妄以見真實，遠離邊邪而歸中道，必如此，才能得解脫而自在。這解脫自在的佛法，可由悟理、修行、證果上去說明。但有一共同要點，要求對於固有解行的否定：一般人以為如此，以為應該如此，現在一一的給予勘破、否定。表示遮妄離邪的否定，可以有種種的名稱，而最適當的就是“空”。從悟解與證入說，“空”不但為虛妄戲論的遮遣，也就是如實寂滅的開顯，遮情與顯理的統一。在一切法不生，一切法清淨，一切法（遠）離，一切法寂滅、寂靜，一切法空，一切法無所有，一切法不可得，一切法無所依，一切法不可思議……這一類詞語中，“空”是更適合於即一切法而示如實相的。不過，“空”只是一個譬喻，是為了讓我們瞭解諸法的實相，假名施設而已。空性是意指即一切法而又超越一切法的，但以世間名言來顯示，總不免被人誤解。
為什麼要用一個“空”字呢？佛法的目的，主要在轉迷啟悟，轉染還淨。人生為什麼有痛苦、煩惱、不自在，是由於知見不正，對於人生真相缺乏正確的悟解。佛法是針對此點，勘破虛妄以見真實，遠離邊邪而歸中道，必如此，才能得解脫而自在。這解脫自在的佛法，可由悟理、修行、證果上去說明。但有一共同要點，要求對於固有解行的否定：一般人以為如此，以為應該如此，現在一一的給予勘破、否定。表示遮妄離邪的否定，可以有種種的名稱，而最適當的就是“空”。從悟解與證入說，“空”不但為虛妄戲論的遮遣，也就是如實寂滅的開顯，遮情與顯理的統一。在一切法不生，一切法清淨，一切法（遠）離，一切法寂滅、寂靜，一切法空，一切法無所有，一切法不可得，一切法無所依，一切法不可思議……這一類詞語中，“空”是更適合於即一切法而示如實相的。不過，“空”只是一個譬喻，是為了讓我們瞭解諸法的實相，假名施設而已。空性是意指即一切法而又超越一切法的，但以世間名言來顯示，總不免被人誤解。
什麼是“空”呢？在平常一般的概念中，如瓶子是空的，空間、空虛、虛空等，表示沒有東西。佛法所講的“空”，不是什麼都沒有，空不是無，有其特定的含義和內容：1、一切法是千變萬化的幻有，沒有不變性的東西，沒有常性可得，則知“諸行無常”。從“否定不變性”說，即是空。2、一切法是相互依存，眾緣和合的，故沒有獨存性的東西，則知“諸法無我”。從“否定獨存性”說，即是空。3、涅槃寂靜，即生滅自性不可得，一切法生生滅滅，其實沒有實生實滅的東西。從“否定實在性”說，即是空。所以無常性、無我性、無生性，即同一空性。空，即是一切法的無常變化、無我不實、自性寂滅。
什麼是“空”呢？在平常一般的概念中，如瓶子是空的，空間、空虛、虛空等，表示沒有東西。佛法所講的“空”，不是什麼都沒有，空不是無，有其特定的含義和內容：1、一切法是千變萬化的幻有，沒有不變性的東西，沒有常性可得，則知“諸行無常”。從“否定不變性”說，即是空。2、一切法是相互依存，眾緣和合的，故沒有獨存性的東西，則知“諸法無我”。從“否定獨存性”說，即是空。3、涅槃寂靜，即生滅自性不可得，一切法生生滅滅，其實沒有實生實滅的東西。從“否定實在性”說，即是空。所以無常性、無我性、無生性，即同一空性。空，即是一切法的無常變化、無我不實、自性寂滅。
約某種意義說，“空”的內涵有四：1、空性，諸法無有自性的“空”，即是諸法的“空性”，是諸法的共同實相、共同的真實、共同的本質。2、空理，一切法從緣起緣生，無自性的空理，是宇宙人生最高的絕對真理。3、空境，《中論》說：“無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。”這就是涅槃的狀態、涅槃的境界。4、空觀，空觀法門有三：橫觀彼此，由諸法無我而悟入，名空解脫門；直觀法的當體，由涅槃悟入，名無相解脫門；豎觀前後，由諸行無常而悟入，名無願解脫門。三解脫同緣實相，三解脫門是平等一如的。
約某種意義說，“空”的內涵有四：1、空性，諸法無有自性的“空”，即是諸法的“空性”，是諸法的共同實相、共同的真實、共同的本質。2、空理，一切法從緣起緣生，無自性的空理，是宇宙人生最高的絕對真理。3、空境，《中論》說：“無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。”這就是涅槃的狀態、涅槃的境界。4、空觀，空觀法門有三：橫觀彼此，由諸法無我而悟入，名空解脫門；直觀法的當體，由涅槃悟入，名無相解脫門；豎觀前後，由諸行無常而悟入，名無願解脫門。三解脫同緣實相，三解脫門是平等一如的。
空，即三法印是宇宙人生的真理，凡是真理，要合乎三個定義：（一）凡是真理，必定是本來如此的；（二）又必定是必然如此的；（三）還必是普遍如此的。時不分古今，地不分中外，大至宇宙，小如微塵，都是如此的。學佛不為別的，即是瞭解真理、認識真理、實踐真理、悟證真理。無非是使身、口、意三業與真理法則相合、相順、相應而已。
空，即三法印是宇宙人生的真理，凡是真理，要合乎三個定義：（一）凡是真理，必定是本來如此的；（二）又必定是必然如此的；（三）還必是普遍如此的。時不分古今，地不分中外，大至宇宙，小如微塵，都是如此的。學佛不為別的，即是瞭解真理、認識真理、實踐真理、悟證真理。無非是使身、口、意三業與真理法則相合、相順、相應而已。
二、緣起故空
二、緣起故空
本節主要回答為什麼“空”呢？緣起故。萬法無不從緣起，所以萬法皆空。現在先對“緣起”兩字的含義作扼要介紹。
本節主要回答為什麼“空”呢？緣起故。萬法無不從緣起，所以萬法皆空。現在先對“緣起”兩字的含義作扼要介紹。
1、緣起的定義和內容
1、緣起的定義和內容
緣起論是佛教理論的基礎和核心。佛學整個理論法則大廈都奠定在緣起論的基礎上。換句話說，佛教其他各種理論都是緣起的展開。佛陀在菩提樹下體證緣起法性而成佛，並以緣起論為佛教的根本理論和區別於其他宗教及外道的根本特徵。
緣起論是佛教理論的基礎和核心。佛學整個理論法則大廈都奠定在緣起論的基礎上。換句話說，佛教其他各種理論都是緣起的展開。佛陀在菩提樹下體證緣起法性而成佛，並以緣起論為佛教的根本理論和區別於其他宗教及外道的根本特徵。
緣起的經典定義是：“此有故彼有，此生故彼生。”簡單說：“緣此故彼起。”這是說，任何事物的存在——有與生起，必有原因。彼的所以如彼，就因為此，彼此間有著必然的“此故彼”的關係，即成為因果系。
緣起的經典定義是：“此有故彼有，此生故彼生。”簡單說：“緣此故彼起。”這是說，任何事物的存在——有與生起，必有原因。彼的所以如彼，就因為此，彼此間有著必然的“此故彼”的關係，即成為因果系。
緣起偈文說：“諸法因緣生，法亦因緣滅，是生滅因緣，佛大沙門說。”或譯作：“諸法從緣起，如來說是因，彼法因緣盡，吾佛大師說。”這裡的“因”是依特性說，指主要的條件；“緣”指力用說，是一般次要的條件。總論因緣，即每一法的生起，必須具備某些條件；凡是能為生起某法的條件，就稱為此法的因緣。不但是生起，就是某一法的滅而不存在，也不是自然的，也需要具備種種障礙或破壞的條件。故，佛法說的集、生與滅，都依於因緣。
緣起偈文說：“諸法因緣生，法亦因緣滅，是生滅因緣，佛大沙門說。”或譯作：“諸法從緣起，如來說是因，彼法因緣盡，吾佛大師說。”這裡的“因”是依特性說，指主要的條件；“緣”指力用說，是一般次要的條件。總論因緣，即每一法的生起，必須具備某些條件；凡是能為生起某法的條件，就稱為此法的因緣。不但是生起，就是某一法的滅而不存在，也不是自然的，也需要具備種種障礙或破壞的條件。故，佛法說的集、生與滅，都依於因緣。
《雜阿含經》說：“有因有緣集世間，有因有緣世界集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。”所謂的“世間”，就是五蘊、六處、煩惱。還有身心以外的山河大地一切法，叫器世間。有因有緣，就是一切萬法（包括我們的身心）的生起（集）都是因緣條件聚合而成的；不論是內在的身心，還是外在的山河大地，都是隨因緣條件的轉化而遷流不住的，當具備了這些變化的條件時，這個世間就一定會變壞，必歸於滅的。
《雜阿含經》說：“有因有緣集世間，有因有緣世界集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。”所謂的“世間”，就是五蘊、六處、煩惱。還有身心以外的山河大地一切法，叫器世間。有因有緣，就是一切萬法（包括我們的身心）的生起（集）都是因緣條件聚合而成的；不論是內在的身心，還是外在的山河大地，都是隨因緣條件的轉化而遷流不住的，當具備了這些變化的條件時，這個世間就一定會變壞，必歸於滅的。
緣起的內容：“此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死等苦，乃至純大苦聚集。”這說明有情的生死苦迫如何發生。但是，依緣而生起的，當下就顯示了滅盡的可能與必然性。所以佛陀在開示緣起的流轉後，同時開示緣起的還滅。“此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅即行滅……生滅即老死憂悲苦惱皆滅，純大苦聚滅。”所以，緣起論的相生邊，說明生死流轉的現象，這還滅邊，開示涅槃的真相。
緣起的內容：“此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死等苦，乃至純大苦聚集。”這說明有情的生死苦迫如何發生。但是，依緣而生起的，當下就顯示了滅盡的可能與必然性。所以佛陀在開示緣起的流轉後，同時開示緣起的還滅。“此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅即行滅……生滅即老死憂悲苦惱皆滅，純大苦聚滅。”所以，緣起論的相生邊，說明生死流轉的現象，這還滅邊，開示涅槃的真相。
2、緣起即空
2、緣起即空
“諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜”的三法印，其實都是緣起法裡面的三種特質。也就是說，緣起法開顯三個不同的特徵，三法印就是緣起法的內容。
“諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜”的三法印，其實都是緣起法裡面的三種特質。也就是說，緣起法開顯三個不同的特徵，三法印就是緣起法的內容。
①從前後延續的時間上看，宇宙人生的一切事物，時時刻刻都在不斷的遷流變化。在這千變萬化，動轉不停的現象，其中沒有什麼永恆不變的東西，沒有任何固定不變的存在。依“此故彼”的緣起義，一切法的存在都不過是因緣條件的假合，存在的是結果，同時也是因；凡是可為因的，也必是從因所生。凡是條件假合的，它的本身一定是遷流變化的。雖然似乎世間有暫住或安定的狀態，但從深智慧去觀察時，即使是一刹那，也還是在變異中。萬象只是流動的過程而已，無始也無終。以佛法看，不管內心外物，一切都是無常的，色法是無常的，心與色同樣的無常。經說：“心意識日夜時刻須臾轉變，異生異滅，猶如獼猴。”色法尚有暫時的安住，心法則猶如獼猴，是即生即滅的，連“住”相也沒有，可說是最無常的了。
①從前後延續的時間上看，宇宙人生的一切事物，時時刻刻都在不斷的遷流變化。在這千變萬化，動轉不停的現象，其中沒有什麼永恆不變的東西，沒有任何固定不變的存在。依“此故彼”的緣起義，一切法的存在都不過是因緣條件的假合，存在的是結果，同時也是因；凡是可為因的，也必是從因所生。凡是條件假合的，它的本身一定是遷流變化的。雖然似乎世間有暫住或安定的狀態，但從深智慧去觀察時，即使是一刹那，也還是在變異中。萬象只是流動的過程而已，無始也無終。以佛法看，不管內心外物，一切都是無常的，色法是無常的，心與色同樣的無常。經說：“心意識日夜時刻須臾轉變，異生異滅，猶如獼猴。”色法尚有暫時的安住，心法則猶如獼猴，是即生即滅的，連“住”相也沒有，可說是最無常的了。
《金剛經》說：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。”於三世中求心自性不可得，唯是如幻的假名，所以說諸心非心。經說：“過去未來色無常，況現在色！”佛法上過、未之分別是：已生已滅的叫過去，未生未滅的叫未來；現在只是過去與未來的連接過程；離過、未，現在不能成立。過去已滅，未來未生，現在息息流變，根本沒有一個單獨性的現在，表示常性的不可得。經說：“若因若緣生諸色者，彼亦無常；無常因無常緣所生諸色，雲何有常！”諸行是無常因生的，所以無常。這諸行無常，則沒有不變性的東西，沒有常性可得，從否定不變性說，即是空。
《金剛經》說：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。”於三世中求心自性不可得，唯是如幻的假名，所以說諸心非心。經說：“過去未來色無常，況現在色！”佛法上過、未之分別是：已生已滅的叫過去，未生未滅的叫未來；現在只是過去與未來的連接過程；離過、未，現在不能成立。過去已滅，未來未生，現在息息流變，根本沒有一個單獨性的現在，表示常性的不可得。經說：“若因若緣生諸色者，彼亦無常；無常因無常緣所生諸色，雲何有常！”諸行是無常因生的，所以無常。這諸行無常，則沒有不變性的東西，沒有常性可得，從否定不變性說，即是空。
②從彼此依存的空間上看，諸法無我。這個“我”是“主宰”義，能自主、能支配、能控制一切的。換言之，“我”是不受身心（或其他因素）所規定，卻能決定身心的。
②從彼此依存的空間上看，諸法無我。這個“我”是“主宰”義，能自主、能支配、能控制一切的。換言之，“我”是不受身心（或其他因素）所規定，卻能決定身心的。
萬事萬物都是“緣此故彼起”的，在這樣的法則下，世間的一切事物都在相依相緣的關係下存在的，沒有不是受著種種關係的局限與決定。每一法依因緣而存在，同時又與他法作緣，凡是因緣條件假合的，它的本身一定是遷動變化的。此法是遷流變化的，他法當然也是遷流變化而存在。一般人總以為萬事萬物上有一個獨立存在的東西，依佛法說，存在的事物都不過是因緣和合的假相，其中沒有什麼可以獨立存在的。如一幢房子，看來好象整然一體，但仔細分析，房子是由眾多磚瓦、木、石、鋼筋水泥所合成的。這從彼此依存的空間上，說明了物體是因緣生的，只有假相，沒有實體。就是分析到一微塵、一電子，也還是因緣的假相，沒有什麼獨存的個體。《金剛經》講：“菩薩，非菩薩，是名菩薩。”否定實有的菩薩，一切都是假名施設。
萬事萬物都是“緣此故彼起”的，在這樣的法則下，世間的一切事物都在相依相緣的關係下存在的，沒有不是受著種種關係的局限與決定。每一法依因緣而存在，同時又與他法作緣，凡是因緣條件假合的，它的本身一定是遷動變化的。此法是遷流變化的，他法當然也是遷流變化而存在。一般人總以為萬事萬物上有一個獨立存在的東西，依佛法說，存在的事物都不過是因緣和合的假相，其中沒有什麼可以獨立存在的。如一幢房子，看來好象整然一體，但仔細分析，房子是由眾多磚瓦、木、石、鋼筋水泥所合成的。這從彼此依存的空間上，說明了物體是因緣生的，只有假相，沒有實體。就是分析到一微塵、一電子，也還是因緣的假相，沒有什麼獨存的個體。《金剛經》講：“菩薩，非菩薩，是名菩薩。”否定實有的菩薩，一切都是假名施設。
人以為萬物中有不變的我體，或精神作用中有靈魂等，這些都來自于“永久自我存在”的主觀要求，在客觀上，萬象是依因緣結合而成的——有規律的發展，並不是由於靈魂的托胎或一個不變的實體在作崇。一切法，只是因緣和合的連續狀態，沒有實體，沒有固定的我，沒有形而上的主宰，故說諸法無我。一切法是相互依存、眾緣和合的，所以沒有獨存性的東西，則知諸法無我。從否定獨存性說，即是空。
人以為萬物中有不變的我體，或精神作用中有靈魂等，這些都來自于“永久自我存在”的主觀要求，在客觀上，萬象是依因緣結合而成的——有規律的發展，並不是由於靈魂的托胎或一個不變的實體在作崇。一切法，只是因緣和合的連續狀態，沒有實體，沒有固定的我，沒有形而上的主宰，故說諸法無我。一切法是相互依存、眾緣和合的，所以沒有獨存性的東西，則知諸法無我。從否定獨存性說，即是空。
③從法的當體看，自身無所主宰，自性涅槃。如經上說：“此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅則行滅……生滅即老死憂悲苦惱皆滅，純大苦聚滅。”這緣起的還滅，開示涅槃的真相。涅槃成立於生死苦迫的取消，是從因果現實顯示出來的，因為緣起的有為生滅法，本是眾多的關係而生起的，既從因緣關係的和合而生起，他決不會永久如此的，如除息眾多的因緣，如無明、愛等，不就顯示一切寂滅性嗎！所以涅槃的安立，即依於緣起。這在大乘經中，稱為諸法畢竟空。諸法終歸於空，《阿含經》說為終歸於滅。歸空與歸滅，是沒有什麼不同的。如波浪的相續不滅，並非浪性的不滅，——浪是本來會滅的。如動亂的因緣離去，波浪即平靜而恢復了水的本性。波浪是因風而起的，風若停息下來，水自歸於平靜。但這平靜不必要在風平浪靜的時候，就在波濤洶湧動盪不停的時候，水的本性還是平靜的。所以涅槃之滅，要在現實的事事物物上，一切可生可滅，可有可無的因果法上，觀察它都是由因緣決定，自身無所主宰，深入體認其當體空寂；空寂就是涅槃。一切法本性寂滅的，體證到本性滅，就是涅槃。
③從法的當體看，自身無所主宰，自性涅槃。如經上說：“此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅則行滅……生滅即老死憂悲苦惱皆滅，純大苦聚滅。”這緣起的還滅，開示涅槃的真相。涅槃成立於生死苦迫的取消，是從因果現實顯示出來的，因為緣起的有為生滅法，本是眾多的關係而生起的，既從因緣關係的和合而生起，他決不會永久如此的，如除息眾多的因緣，如無明、愛等，不就顯示一切寂滅性嗎！所以涅槃的安立，即依於緣起。這在大乘經中，稱為諸法畢竟空。諸法終歸於空，《阿含經》說為終歸於滅。歸空與歸滅，是沒有什麼不同的。如波浪的相續不滅，並非浪性的不滅，——浪是本來會滅的。如動亂的因緣離去，波浪即平靜而恢復了水的本性。波浪是因風而起的，風若停息下來，水自歸於平靜。但這平靜不必要在風平浪靜的時候，就在波濤洶湧動盪不停的時候，水的本性還是平靜的。所以涅槃之滅，要在現實的事事物物上，一切可生可滅，可有可無的因果法上，觀察它都是由因緣決定，自身無所主宰，深入體認其當體空寂；空寂就是涅槃。一切法本性寂滅的，體證到本性滅，就是涅槃。
緣起法本通兩方面說：一、流轉的因果相生，即是無常；二、還滅的因果寂滅，即是涅槃。一切法因緣和合，所以能生；因緣離散，所以一切法歸於滅。看起來，似乎有什麼實體在那裡生滅，其實並沒有實自性的生滅。如真是實有的，就不能生，也不會滅了。
緣起法本通兩方面說：一、流轉的因果相生，即是無常；二、還滅的因果寂滅，即是涅槃。一切法因緣和合，所以能生；因緣離散，所以一切法歸於滅。看起來，似乎有什麼實體在那裡生滅，其實並沒有實自性的生滅。如真是實有的，就不能生，也不會滅了。
故一切法的相生還滅，本來無我、無自性可得，當下即是如幻如化，本性空寂。一切法都是緣起的，無真實性，所以生非實生，滅非實滅，從否定實在性說，即是空。
故一切法的相生還滅，本來無我、無自性可得，當下即是如幻如化，本性空寂。一切法都是緣起的，無真實性，所以生非實生，滅非實滅，從否定實在性說，即是空。
空性，即無常、無我、無生，是同一緣起法中體悟有此真理的三種定律。所以緣起與空是相順相即的：緣起即空、空即緣起，二者不過是同一內容的兩種看法，兩種說法，也就是《心經》所說的“色不異空、空不異色；色即是空、空即是色。”
空性，即無常、無我、無生，是同一緣起法中體悟有此真理的三種定律。所以緣起與空是相順相即的：緣起即空、空即緣起，二者不過是同一內容的兩種看法，兩種說法，也就是《心經》所說的“色不異空、空不異色；色即是空、空即是色。”
佛法依緣起所顯示的空理，是一種本然的、普遍的、必然的理則。所以，說無常，必普遍的說“諸行無常”；說無我，必普遍的說“諸法無我”；說空，必普遍的說“一切法空”。這如哲學上的最基本、最一般的原理。它遍於一切法，一切法都不能違反它。能體會得這個必然理則，就能解脫。
佛法依緣起所顯示的空理，是一種本然的、普遍的、必然的理則。所以，說無常，必普遍的說“諸行無常”；說無我，必普遍的說“諸法無我”；說空，必普遍的說“一切法空”。這如哲學上的最基本、最一般的原理。它遍於一切法，一切法都不能違反它。能體會得這個必然理則，就能解脫。
三、無自性畢竟空
三、無自性畢竟空
在佛法中有許多重要的專門名詞術語。其中“自性”兩字就很重要。如能清楚明白自性的含義和內涵，對於我們勝解緣起性空有很大幫助。佛法中，凡諸法體、性、法、物、事，有等名異義同；所謂體、性、法、物、事皆即是“有”的別名。此“有”字，譯為“自性”（或自體）。自性含有自己有、自己成的意義，是自己規定自己的。凡是法，即有其特殊的形態與作用，其所以有此形態與作用，依自性說，即是自己如此的。此自性的另一特性，意義為本源的性質，即本質或原質。所以自性是自己如此的，也是本來的性質如此的。如哲學上所說的實在、本體、本元等，皆與此自性的含義相合。
在佛法中有許多重要的專門名詞術語。其中“自性”兩字就很重要。如能清楚明白自性的含義和內涵，對於我們勝解緣起性空有很大幫助。佛法中，凡諸法體、性、法、物、事，有等名異義同；所謂體、性、法、物、事皆即是“有”的別名。此“有”字，譯為“自性”（或自體）。自性含有自己有、自己成的意義，是自己規定自己的。凡是法，即有其特殊的形態與作用，其所以有此形態與作用，依自性說，即是自己如此的。此自性的另一特性，意義為本源的性質，即本質或原質。所以自性是自己如此的，也是本來的性質如此的。如哲學上所說的實在、本體、本元等，皆與此自性的含義相合。
世間的一切事物，都是在相依相緣關係下存在的；相依相緣的存在與生起，稱為“緣起”。凡是緣起的，沒有不是受著種種關係的局限與決定；受種種關係條件而決定其形態與作用的緣起，即不能不是無自性的。而自性見者認為：在相續和合的現象中，分析到內在不可再分析的點，即是自性實有的。如在色法的和集中，分析至極微，以極微的物質點為集成粗顯色相的實質。對於精神作用，也分析到心心所的單元。此分析出的單元，是自性，也稱為我——我即自在義。他們認為，補特伽羅我是五蘊和合有的，所以是假；假的所依是自性實有，所以說：“有性實有，如實見故”。這種思想，即是假定世間事物有實在的根本的自性物，而後才有世間的一切。他們從“析假見實”的方法，分析到不可再分析的質素——心、物、非心非物，即是事物的實體，也即是所謂自性，自性即萬有的本元。“假必依實”——自性有者，不能說一切無自性空而必須說“自性有”的，假有的可空而自性有的不可空。在萬化中，終必有一個真實自性而不是假的，這即是“自性”的意義。一般的宗教、哲學，無不從此自性的老路而來！
世間的一切事物，都是在相依相緣關係下存在的；相依相緣的存在與生起，稱為“緣起”。凡是緣起的，沒有不是受著種種關係的局限與決定；受種種關係條件而決定其形態與作用的緣起，即不能不是無自性的。而自性見者認為：在相續和合的現象中，分析到內在不可再分析的點，即是自性實有的。如在色法的和集中，分析至極微，以極微的物質點為集成粗顯色相的實質。對於精神作用，也分析到心心所的單元。此分析出的單元，是自性，也稱為我——我即自在義。他們認為，補特伽羅我是五蘊和合有的，所以是假；假的所依是自性實有，所以說：“有性實有，如實見故”。這種思想，即是假定世間事物有實在的根本的自性物，而後才有世間的一切。他們從“析假見實”的方法，分析到不可再分析的質素——心、物、非心非物，即是事物的實體，也即是所謂自性，自性即萬有的本元。“假必依實”——自性有者，不能說一切無自性空而必須說“自性有”的，假有的可空而自性有的不可空。在萬化中，終必有一個真實自性而不是假的，這即是“自性”的意義。一般的宗教、哲學，無不從此自性的老路而來！
依佛法說，自性與緣起是不容並存的。有自性即不是緣起的，緣起的就不能說是自性有的。因為，若法要由眾緣和合而現起，即依眾緣而存在與生起；承認由眾緣現起，即等於承認是“作法”。“作”就是“所作性故”的作，有新新非故的意義。若主張有自性的，即不能是所作。因為自性有即自有、自成的、自己規定著自己的，這如何可說是作法？緣起是所作的，待它的；自性是非作的、不待它的。二者是徹底相反的，說自性有而又說緣起，根本說不通。無常無我的緣起論，即說明了諸法的無自性。為進一步闡明“自性”的含義，下面破自性“四生”，以明自性。
依佛法說，自性與緣起是不容並存的。有自性即不是緣起的，緣起的就不能說是自性有的。因為，若法要由眾緣和合而現起，即依眾緣而存在與生起；承認由眾緣現起，即等於承認是“作法”。“作”就是“所作性故”的作，有新新非故的意義。若主張有自性的，即不能是所作。因為自性有即自有、自成的、自己規定著自己的，這如何可說是作法？緣起是所作的，待它的；自性是非作的、不待它的。二者是徹底相反的，說自性有而又說緣起，根本說不通。無常無我的緣起論，即說明了諸法的無自性。為進一步闡明“自性”的含義，下面破自性“四生”，以明自性。
凡是有自性的，即落於自性“四生”。此“四生”為：自生、他生、共生、無因生。這四種生，可以總括一切自性論者。龍樹菩薩說：“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。”自生，在論理上根本就不通，因為自即不生，生即不自，說自己是存在的又說從自己生，這不是矛盾嗎？他生，如眼識生，是根生的呢？還是境生，抑是光等緣生？若根不能生，境不能生，光等也不能生，那還可以說是他生嗎？自、他，既各各不能生，自他合的共生，當然也不能成立。無因生又與事實不相符，如一切是偶然的，即世間無因果軌律可說。這有因生與無因生的四生，既皆不能生，那麼究竟怎麼生呢？佛法稱之為因緣生。
凡是有自性的，即落於自性“四生”。此“四生”為：自生、他生、共生、無因生。這四種生，可以總括一切自性論者。龍樹菩薩說：“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。”自生，在論理上根本就不通，因為自即不生，生即不自，說自己是存在的又說從自己生，這不是矛盾嗎？他生，如眼識生，是根生的呢？還是境生，抑是光等緣生？若根不能生，境不能生，光等也不能生，那還可以說是他生嗎？自、他，既各各不能生，自他合的共生，當然也不能成立。無因生又與事實不相符，如一切是偶然的，即世間無因果軌律可說。這有因生與無因生的四生，既皆不能生，那麼究竟怎麼生呢？佛法稱之為因緣生。
那麼眾生的自性執從何而來呢？眾生生死根本的自性執，應該是眾生所共的，與生俱來的俱生自執性。不論外觀內察，我們總有一種原始的、根本的、樸素的，即明知不是而依然頑強存在於心目中的實有感，這即是一切自性執的根源。存在的一切，都離不開時間與空間，所以在認識存在時，本來也帶有時空性。不過根識——直覺的感性認識，刹那的直觀如此如此，不能發現它是時空關係的存在，也即不能了達相續和合的緣起性。這種直感的實在性，根深蒂固地成為眾生普遍的妄執根源。
那麼眾生的自性執從何而來呢？眾生生死根本的自性執，應該是眾生所共的，與生俱來的俱生自執性。不論外觀內察，我們總有一種原始的、根本的、樸素的，即明知不是而依然頑強存在於心目中的實有感，這即是一切自性執的根源。存在的一切，都離不開時間與空間，所以在認識存在時，本來也帶有時空性。不過根識——直覺的感性認識，刹那的直觀如此如此，不能發現它是時空關係的存在，也即不能了達相續和合的緣起性。這種直感的實在性，根深蒂固地成為眾生普遍的妄執根源。
自性的含義中，不待它的自成性，是從橫的（空間化）方面說明；非作的不變性，是從縱的（時間化）方面說明；而實在性，即豎入（直觀）法體的說明。而佛法的緣起觀，是與這自性執完全相反。所以，自性即非緣起，緣起即無自性，二者不能並存。
自性的含義中，不待它的自成性，是從橫的（空間化）方面說明；非作的不變性，是從縱的（時間化）方面說明；而實在性，即豎入（直觀）法體的說明。而佛法的緣起觀，是與這自性執完全相反。所以，自性即非緣起，緣起即無自性，二者不能並存。
自性空，就是任何一法的本體，都是不可得而當體即空的。《般若經》所說的“無有一定法故空”，即說一切法緣合而成，緣合即無定性，無定性即是空，此空即指無自性的畢竟空說。由此可知，約緣起法的因果說，從緣起而知無自性，因無自性而知一切法畢竟皆空。
自性空，就是任何一法的本體，都是不可得而當體即空的。《般若經》所說的“無有一定法故空”，即說一切法緣合而成，緣合即無定性，無定性即是空，此空即指無自性的畢竟空說。由此可知，約緣起法的因果說，從緣起而知無自性，因無自性而知一切法畢竟皆空。
現在以空與自性合說。一方面，自性是即空的，因為自性是顛倒計執而有的，沒有實性所以說自性即空，然不可說空即自性，以空為一切法本性，一切法的究竟真相，而自性不過是顛倒、妄執。但以究極為自性說，空是真實，是究竟，也可能說空即（究極）自性。《般若經》說：“一切法自性不可得，自性不可得即一切法之自性。”約畢竟空說，也可以說為實相、實性、真實。因為尋求諸法的究極性，即是畢竟空的，今還其本來之空，無增無減，而不是虛誑顛倒，所以也可說真說實。
現在以空與自性合說。一方面，自性是即空的，因為自性是顛倒計執而有的，沒有實性所以說自性即空，然不可說空即自性，以空為一切法本性，一切法的究竟真相，而自性不過是顛倒、妄執。但以究極為自性說，空是真實，是究竟，也可能說空即（究極）自性。《般若經》說：“一切法自性不可得，自性不可得即一切法之自性。”約畢竟空說，也可以說為實相、實性、真實。因為尋求諸法的究極性，即是畢竟空的，今還其本來之空，無增無減，而不是虛誑顛倒，所以也可說真說實。
“以有空義故，一切法得成”，揭示了基本的特點：如一法有毫釐許的自性，它就無須乎因緣；有自性的東西，彼此隔別，也不能成立前後的聯繫；所以要無自性的生滅，才能相續，“雖空亦不斷，相續亦非常”，這是空的無常論。“離三解脫門，無道無果”；“無所得故，能動能出”；一切法性空，所以正見性空，就得解脫出離。
“以有空義故，一切法得成”，揭示了基本的特點：如一法有毫釐許的自性，它就無須乎因緣；有自性的東西，彼此隔別，也不能成立前後的聯繫；所以要無自性的生滅，才能相續，“雖空亦不斷，相續亦非常”，這是空的無常論。“離三解脫門，無道無果”；“無所得故，能動能出”；一切法性空，所以正見性空，就得解脫出離。
緣起、無自性、當體即空，一切法非實，如幻、如化，不可得。若有一絲毫釐的自性見、實有感，這就不是從緣起、不空，就是第一因，哲學上的本體，我執就有安立處。自性見是一切邪見的根源，破除自性見，一切戲論止息。
緣起、無自性、當體即空，一切法非實，如幻、如化，不可得。若有一絲毫釐的自性見、實有感，這就不是從緣起、不空，就是第一因，哲學上的本體，我執就有安立處。自性見是一切邪見的根源，破除自性見，一切戲論止息。
四、一切法皆空
四、一切法皆空
《中論》說：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”而我們凡夫所知的，以為如何如何的一切法，都是有所取著的；一切的實相，並不如凡夫所著的那樣。舍利弗問佛：那麼一切法是怎樣的呢？佛說：一切是無所有而有的，凡夫不知道，以為是一般所知那樣的，所以說是無明。無明是眾生的根本迷惑，也就是生死流轉的根源。《中論》說：“世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，于聖人是第一義諦，名為實。”依《般若經》說：第一義諦——勝義諦是沒有任何差別可說的。為了方便說法，不能不說二（相對的），不立二就一切無可說了。所以有名相安立的一切法，及不落名相的勝義。無有言說，所以一切法不可說；無有相，所以一切法無可示；無有分別，所以一切法不可分別。離名、離相、離分別的“諸法空相，”當然是一切不可得的。
《中論》說：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”而我們凡夫所知的，以為如何如何的一切法，都是有所取著的；一切的實相，並不如凡夫所著的那樣。舍利弗問佛：那麼一切法是怎樣的呢？佛說：一切是無所有而有的，凡夫不知道，以為是一般所知那樣的，所以說是無明。無明是眾生的根本迷惑，也就是生死流轉的根源。《中論》說：“世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，于聖人是第一義諦，名為實。”依《般若經》說：第一義諦——勝義諦是沒有任何差別可說的。為了方便說法，不能不說二（相對的），不立二就一切無可說了。所以有名相安立的一切法，及不落名相的勝義。無有言說，所以一切法不可說；無有相，所以一切法無可示；無有分別，所以一切法不可分別。離名、離相、離分別的“諸法空相，”當然是一切不可得的。
1、十喻。《般若經》廣說一切法空，一切法清淨，一切法不可得等，意在即一切法而超越一切。空，無所有等，並非什麼都沒有，也不是一切法外別有涅槃、真如等。所以經中常有“六譬”、“七譬”、“九喻”、“十喻”等等。如《金剛經》說：“一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電。”《摩訶般若波羅蜜經·序品》總列為十喻。一、幻，二、（陽）焰，三、水中月，四、虛空，五、響，六、捷達婆城，七、夢，八、影，九、鏡中像，十、化。這些譬喻的共同意義是：看也看到，聽也聽到，明明有這回事，而其實卻是沒有的，根本沒有的。說他空，無所有，卻又看得聽得分明。試舉一容易理解的陽焰來說：地上有水分，經太陽光的照射，化為水汽，在地面流動。遠遠望去，如一池水，在微波蕩漾。前方明明有水，但走到那邊，卻什麼也沒有。說沒有麼，遠遠地望去，還是水波蕩漾。這樣，以水來說，見到水時，並沒有水的生起，不能說是有；過去一看，水沒有，不是水的滅去，也不能說是無。陽焰是這樣的不生不滅，非有非無，宛然現有而其實是空的。以陽焰作譬喻，一切法也是這樣。
1、十喻。《般若經》廣說一切法空，一切法清淨，一切法不可得等，意在即一切法而超越一切。空，無所有等，並非什麼都沒有，也不是一切法外別有涅槃、真如等。所以經中常有“六譬”、“七譬”、“九喻”、“十喻”等等。如《金剛經》說：“一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電。”《摩訶般若波羅蜜經·序品》總列為十喻。一、幻，二、（陽）焰，三、水中月，四、虛空，五、響，六、捷達婆城，七、夢，八、影，九、鏡中像，十、化。這些譬喻的共同意義是：看也看到，聽也聽到，明明有這回事，而其實卻是沒有的，根本沒有的。說他空，無所有，卻又看得聽得分明。試舉一容易理解的陽焰來說：地上有水分，經太陽光的照射，化為水汽，在地面流動。遠遠望去，如一池水，在微波蕩漾。前方明明有水，但走到那邊，卻什麼也沒有。說沒有麼，遠遠地望去，還是水波蕩漾。這樣，以水來說，見到水時，並沒有水的生起，不能說是有；過去一看，水沒有，不是水的滅去，也不能說是無。陽焰是這樣的不生不滅，非有非無，宛然現有而其實是空的。以陽焰作譬喻，一切法也是這樣。
十種譬喻，可以從種種方面作不同的解說，而主要是：似乎是有，其實是空無所有的。如《大智度論》說：“是十喻為解空法故。”諸法雖空而有分別，有難解空，有易解空，今以（十喻）易解空喻難解空。所以，說幻、化等譬喻，是解了一切法空的。佛法說空，一切法都是空，說無所有，一切法都是無所有；說清淨，一切法都是清淨；說法性，一切法都是法性；說甚深，一切法都是甚深；說如幻、如化，當然一切法都是如幻、如化。
十種譬喻，可以從種種方面作不同的解說，而主要是：似乎是有，其實是空無所有的。如《大智度論》說：“是十喻為解空法故。”諸法雖空而有分別，有難解空，有易解空，今以（十喻）易解空喻難解空。所以，說幻、化等譬喻，是解了一切法空的。佛法說空，一切法都是空，說無所有，一切法都是無所有；說清淨，一切法都是清淨；說法性，一切法都是法性；說甚深，一切法都是甚深；說如幻、如化，當然一切法都是如幻、如化。
2、十八空。經說十四空、十六空、十八空、二十空等，依種種法義來顯示空，而一切都是約本性空說的。那為什麼講十八空呢？龍樹菩薩說：“若略說則事不周，若廣說則事繁。譬如服藥，少則病不除，多則增其患。應病投藥，令不增加，則能愈病。空亦如是，若佛但說一空，則不能破種種邪見及諸煩惱；若隨種種邪見說空，空則過多。人愛著空相，墮在斷滅。說十八空，正得其中”。這是說，講十八空，從對治眾生的邪見上講，說太少不好，說太多也不好，而說十八空，不簡不繁，應病投藥，適得其中。
2、十八空。經說十四空、十六空、十八空、二十空等，依種種法義來顯示空，而一切都是約本性空說的。那為什麼講十八空呢？龍樹菩薩說：“若略說則事不周，若廣說則事繁。譬如服藥，少則病不除，多則增其患。應病投藥，令不增加，則能愈病。空亦如是，若佛但說一空，則不能破種種邪見及諸煩惱；若隨種種邪見說空，空則過多。人愛著空相，墮在斷滅。說十八空，正得其中”。這是說，講十八空，從對治眾生的邪見上講，說太少不好，說太多也不好，而說十八空，不簡不繁，應病投藥，適得其中。
十八空的具體內容是：（1）內空，內是眼、耳、鼻、舌、身、意——內六處，為眾生的身心自體。內六處是空的。（2）外空，外是色、聲、香、味、觸、法——六外處，是眼等所取的境。六外處空。（3）內外空，合內法空與外法空為內外空。（4）空空，即一切法空，對“空”的概念也不能執著，應當空卻。（5）大空，十方世界，即宇宙空間是空無自性的。（6）勝義空，勝義就是涅槃，涅槃是空。（7）有為空，種種因緣和合之法都無自性故空。（8）無為空，無為是沒有生住滅相的，不生不滅的無為是空的。（9）畢竟空，有為空，無為空，一切法畢竟無有遺餘，皆不可得，名畢竟空。（10）無始空，一切法皆無有始，然無始也是假名，執著無始也是一種邪見，應當破除，是為無始空。（11）散空，諸法由因緣條件和合而成，因緣條件離散，則空無所有。（12）性空，“性”指自性，自性不可得為性空。（13）自相空，指諸法的總相和別相均空。（14）諸法空，諸法既無自性，又無自相，也即一切法空。（15）不可得空，諸法因緣和合而成，無自性空，故實無可得，是為不可得空。（16）無法空，諸法終歸滅無，無法可得，故為空。（17）有法空，諸法因緣和合而有，為有法；然有非實有，是名有法空。（18）無法有法空，無法與有法，兩者俱空。
十八空的具體內容是：（1）內空，內是眼、耳、鼻、舌、身、意——內六處，為眾生的身心自體。內六處是空的。（2）外空，外是色、聲、香、味、觸、法——六外處，是眼等所取的境。六外處空。（3）內外空，合內法空與外法空為內外空。（4）空空，即一切法空，對“空”的概念也不能執著，應當空卻。（5）大空，十方世界，即宇宙空間是空無自性的。（6）勝義空，勝義就是涅槃，涅槃是空。（7）有為空，種種因緣和合之法都無自性故空。（8）無為空，無為是沒有生住滅相的，不生不滅的無為是空的。（9）畢竟空，有為空，無為空，一切法畢竟無有遺餘，皆不可得，名畢竟空。（10）無始空，一切法皆無有始，然無始也是假名，執著無始也是一種邪見，應當破除，是為無始空。（11）散空，諸法由因緣條件和合而成，因緣條件離散，則空無所有。（12）性空，“性”指自性，自性不可得為性空。（13）自相空，指諸法的總相和別相均空。（14）諸法空，諸法既無自性，又無自相，也即一切法空。（15）不可得空，諸法因緣和合而成，無自性空，故實無可得，是為不可得空。（16）無法空，諸法終歸滅無，無法可得，故為空。（17）有法空，諸法因緣和合而有，為有法；然有非實有，是名有法空。（18）無法有法空，無法與有法，兩者俱空。
以上所講十八空，是大乘空宗從不同角度，不同側面，反復地論述空的種種含義、形態，其間的組織排列既有交叉性，也有邏輯性。按順序來說，“內空”、“外空”“內外空”是破主體和客體的實有，是以空破有。“空空”是破執著以上空的空見。“大空”是破空間的自性。“勝義空”是破諸法的實相。隨後是概括為“有為空”和“無為空”，並歸結為“畢竟空”。七、八、九三種空都帶有總括的性質。此後第十至第十五種空是從時間、生滅、自性、相狀等視角去闡發空義，並總結為“諸法空”、“不可得空”。最後三種空是再次從生滅有無的角度，提出“無法空”和“有法空”，併合為“無法有法空”。可見大乘空宗對諸法實有自性的破除是全面的、系統的、徹底的。
以上所講十八空，是大乘空宗從不同角度，不同側面，反復地論述空的種種含義、形態，其間的組織排列既有交叉性，也有邏輯性。按順序來說，“內空”、“外空”“內外空”是破主體和客體的實有，是以空破有。“空空”是破執著以上空的空見。“大空”是破空間的自性。“勝義空”是破諸法的實相。隨後是概括為“有為空”和“無為空”，並歸結為“畢竟空”。七、八、九三種空都帶有總括的性質。此後第十至第十五種空是從時間、生滅、自性、相狀等視角去闡發空義，並總結為“諸法空”、“不可得空”。最後三種空是再次從生滅有無的角度，提出“無法空”和“有法空”，併合為“無法有法空”。可見大乘空宗對諸法實有自性的破除是全面的、系統的、徹底的。
涅槃，被稱為最上空。最上空的內容：“此則寂靜，此則勝妙，所謂舍，離一切有餘（依），愛盡，無欲，滅盡，涅槃”（雜阿含經）。空，是離一切煩惱的意思。了空寂，離愛欲，而實現涅槃的當體，就是空寂，一切法本性涅槃。實際上，涅槃是不可表示的；空與不可得等，都是烘雲托月式地表示涅槃。一切法性是不可說的，“一切法不可說相即是空，是空不可說。”空性也是不可說的，說為涅槃、真如等，都不過是如來的方便假說而已。
涅槃，被稱為最上空。最上空的內容：“此則寂靜，此則勝妙，所謂舍，離一切有餘（依），愛盡，無欲，滅盡，涅槃”（雜阿含經）。空，是離一切煩惱的意思。了空寂，離愛欲，而實現涅槃的當體，就是空寂，一切法本性涅槃。實際上，涅槃是不可表示的；空與不可得等，都是烘雲托月式地表示涅槃。一切法性是不可說的，“一切法不可說相即是空，是空不可說。”空性也是不可說的，說為涅槃、真如等，都不過是如來的方便假說而已。
佛說一切皆空，有些人誤會了，以為這樣也空，那樣也空，什麼都空，什麼都沒有，橫豎是沒有，無意義，這才壞事不幹，好事也不做，糊糊塗塗地看破一點，生活下去就好了。其實佛法之中空的意義，是有著最高深的哲理，諸佛菩薩就是悟到空的真理者。空並不是什麼都沒有，反而是樣樣都有，世界是世界，人生是人生，苦是苦，樂是樂，一切都是現成的。所以佛說一切皆空，同時即說一切因緣皆有；不但要體悟一切皆空，還要知道有因有果，有善有惡。學佛的要從離惡行善，轉迷啟悟的學程中去證得空性，即空即有，二諦圓融。
佛說一切皆空，有些人誤會了，以為這樣也空，那樣也空，什麼都空，什麼都沒有，橫豎是沒有，無意義，這才壞事不幹，好事也不做，糊糊塗塗地看破一點，生活下去就好了。其實佛法之中空的意義，是有著最高深的哲理，諸佛菩薩就是悟到空的真理者。空並不是什麼都沒有，反而是樣樣都有，世界是世界，人生是人生，苦是苦，樂是樂，一切都是現成的。所以佛說一切皆空，同時即說一切因緣皆有；不但要體悟一切皆空，還要知道有因有果，有善有惡。學佛的要從離惡行善，轉迷啟悟的學程中去證得空性，即空即有，二諦圓融。
五、五蘊皆空
五、五蘊皆空
佛法以有情為中心，以人為本，佛陀開示總是不離當下的身心五蘊。《心經》說：“照見五蘊皆空，度一切苦厄。”這五蘊，即色、受、想、行、識，是佛法對於物質、精神兩種現象的分類。佛不是專門的心理學家或物理學家，佛所以要這樣說，是使人由此了知五蘊無我。一般人總直覺有一個自我存在，佛為指出自我是沒有的，有的不過是物質與精神現象所起的協調作用而已。若離此五蘊，想找一個實體的自我，是找不到的。身體是色，身體上的苦樂感受是受，認識事物的形相是想，意志上所起的欲求造作是行，了別統攝一切的心理活動是識，除此各種活動以外，還有什麼是實體的自我呢？佛為破眾生實我計執，故說五蘊。
佛法以有情為中心，以人為本，佛陀開示總是不離當下的身心五蘊。《心經》說：“照見五蘊皆空，度一切苦厄。”這五蘊，即色、受、想、行、識，是佛法對於物質、精神兩種現象的分類。佛不是專門的心理學家或物理學家，佛所以要這樣說，是使人由此了知五蘊無我。一般人總直覺有一個自我存在，佛為指出自我是沒有的，有的不過是物質與精神現象所起的協調作用而已。若離此五蘊，想找一個實體的自我，是找不到的。身體是色，身體上的苦樂感受是受，認識事物的形相是想，意志上所起的欲求造作是行，了別統攝一切的心理活動是識，除此各種活動以外，還有什麼是實體的自我呢？佛為破眾生實我計執，故說五蘊。
五蘊為什麼是空的呢？如五蘊的某一點是真實的，那麼這就是我了。真實的自我不可得，故五蘊皆空。佛明五蘊皆空，首拈色蘊為例。色（一切法也如此）是因果法，凡是依於因緣條件而有的，就必歸於空，如把因果法看成是有實自性的，即不成其為因果了。因法的自性實有，即應法法本來如是，不應再借因緣而後生起；若必仗因緣而能生起，那法的自性必不可得。由此，一切果法都是從因緣生，從因緣生，果法體性即不可得，不可得即是空，故佛說一切法畢竟空。反之，果法從因緣有，果法的作用形態又不即是因緣，可從因緣條件有，雖有而非實有，故佛說一切法緣起有。
五蘊為什麼是空的呢？如五蘊的某一點是真實的，那麼這就是我了。真實的自我不可得，故五蘊皆空。佛明五蘊皆空，首拈色蘊為例。色（一切法也如此）是因果法，凡是依於因緣條件而有的，就必歸於空，如把因果法看成是有實自性的，即不成其為因果了。因法的自性實有，即應法法本來如是，不應再借因緣而後生起；若必仗因緣而能生起，那法的自性必不可得。由此，一切果法都是從因緣生，從因緣生，果法體性即不可得，不可得即是空，故佛說一切法畢竟空。反之，果法從因緣有，果法的作用形態又不即是因緣，可從因緣條件有，雖有而非實有，故佛說一切法緣起有。
色與空，是一事的不同說明：所以色即是空，空即是色。常人於此不瞭解，以為空是沒有，不能現起一切有。不知諸法若是不空，不空應自性有，即一切法不能生。這樣，有應永遠是有，無應永遠是無。但諸法並不如此，有可以變而為無，無的也可由因緣而現為有，一切法的生滅與有無，都由於無自性畢竟空而得成立。性空——無不變性，無獨有性，無實在性，所以一切可現為有，故龍樹菩薩說：“以有空義故，一切法得成。”這裡所說：“色即是空，空即是色，”即說明此空色不相礙而相成的道理。經中接著說：“受想行識亦複如是。”這是說，不但從色的現象說色不異空，乃至空即是色，若從受的現象上說，也是受不異空，空不異受；受即是空，空即是受的。想與行、識都應作如是說。空是一切法普遍而根本的真理，大至宇宙，小至微塵，無不如此，即無不是緣起無自性的。能在一法達法性空，即能於一切法上通達了。
色與空，是一事的不同說明：所以色即是空，空即是色。常人於此不瞭解，以為空是沒有，不能現起一切有。不知諸法若是不空，不空應自性有，即一切法不能生。這樣，有應永遠是有，無應永遠是無。但諸法並不如此，有可以變而為無，無的也可由因緣而現為有，一切法的生滅與有無，都由於無自性畢竟空而得成立。性空——無不變性，無獨有性，無實在性，所以一切可現為有，故龍樹菩薩說：“以有空義故，一切法得成。”這裡所說：“色即是空，空即是色，”即說明此空色不相礙而相成的道理。經中接著說：“受想行識亦複如是。”這是說，不但從色的現象說色不異空，乃至空即是色，若從受的現象上說，也是受不異空，空不異受；受即是空，空即是受的。想與行、識都應作如是說。空是一切法普遍而根本的真理，大至宇宙，小至微塵，無不如此，即無不是緣起無自性的。能在一法達法性空，即能於一切法上通達了。
我們的身心世界不外乎五蘊而已，五蘊是無常的，身心的一切都在刹那生滅變化中，無有常性可得。一切依因緣而生滅，依因緣而變化，從因緣起的，所以都是空無自性。更進一步說明：諸“蘊本空。”既然本性空，為什麼會生起煩惱而造業？“由心所生”，心是迷妄的“有取之識”，在五蘊中起著主導的作用，由於心識的執取、愛染，所以起煩惱造業，感得世間的生死。如因夢心而有夢境，因夢境而起夢心，一直迷夢不覺一樣。若能以緣起無自性，空的正知見去如實觀察，通達法性空而無所取著，則迷妄的心識不生，也就不起煩惱造業、造作五蘊，這就是解脫了。
我們的身心世界不外乎五蘊而已，五蘊是無常的，身心的一切都在刹那生滅變化中，無有常性可得。一切依因緣而生滅，依因緣而變化，從因緣起的，所以都是空無自性。更進一步說明：諸“蘊本空。”既然本性空，為什麼會生起煩惱而造業？“由心所生”，心是迷妄的“有取之識”，在五蘊中起著主導的作用，由於心識的執取、愛染，所以起煩惱造業，感得世間的生死。如因夢心而有夢境，因夢境而起夢心，一直迷夢不覺一樣。若能以緣起無自性，空的正知見去如實觀察，通達法性空而無所取著，則迷妄的心識不生，也就不起煩惱造業、造作五蘊，這就是解脫了。
五蘊的色、受、想、行、識都是空的，但我們還要記住：成為每一蘊的因緣條件的本身還是緣起的，是空的。在談緣起的時候，“此有故彼有，此生故彼生”，也就是說一切法的成立，必是眾多因緣條件的組合，成為每一法因緣條件的本身還是因緣條件的組合。如果成為因緣條件的本身是實在的，那就是第一因，也就是自性，也就是“我”可以安立的地方。第一因不可得，自性不可得，一切法不可得。
五蘊的色、受、想、行、識都是空的，但我們還要記住：成為每一蘊的因緣條件的本身還是緣起的，是空的。在談緣起的時候，“此有故彼有，此生故彼生”，也就是說一切法的成立，必是眾多因緣條件的組合，成為每一法因緣條件的本身還是因緣條件的組合。如果成為因緣條件的本身是實在的，那就是第一因，也就是自性，也就是“我”可以安立的地方。第一因不可得，自性不可得，一切法不可得。
六、空有相即無礙
六、空有相即無礙
1、有以空立。依緣起而緣生的因果事象及因果事象的必然性理則，都是存在的，存在的一切，即是“有”的。凡是存在的，必須依空而立。這是說：不管是存在的事物也好、理則也好，都必須依否定實在性的本性而成立。這等於說，如不是非存在的，即不能成為存在的。試作淺顯的譬喻：如造一間房子，房子即是存在的。但房子的存在，要從種種的---磚、瓦、木、石、鋼材和匠人的設計施工等因緣合成，這是因眾多條件假合成為果（房子）。但房子必依空間而成立。如此處已有房子，那就不能在同一空間再建一所房子，這譬如“有依空立”。又如凡是有的，起初必是沒有的，所以能從眾緣和合而現起為有；有了，終究也必歸於無。房子在本無今有，已有還無的過程中，就可見當房子存在時，也僅是和合相續的假在，當下即不離存在的否定——空。如離卻非存在，房子有它的真實自體，那就不會從因緣生，不會有這從無而有，已有還無的現象。《中論》說：“以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。”若是有自性，就應是一種獨立自有的，常恒不變的本性，就不能和其他因緣和合而形成事物，空性則是成就因緣和合的事物的前提。
1、有以空立。依緣起而緣生的因果事象及因果事象的必然性理則，都是存在的，存在的一切，即是“有”的。凡是存在的，必須依空而立。這是說：不管是存在的事物也好、理則也好，都必須依否定實在性的本性而成立。這等於說，如不是非存在的，即不能成為存在的。試作淺顯的譬喻：如造一間房子，房子即是存在的。但房子的存在，要從種種的---磚、瓦、木、石、鋼材和匠人的設計施工等因緣合成，這是因眾多條件假合成為果（房子）。但房子必依空間而成立。如此處已有房子，那就不能在同一空間再建一所房子，這譬如“有依空立”。又如凡是有的，起初必是沒有的，所以能從眾緣和合而現起為有；有了，終究也必歸於無。房子在本無今有，已有還無的過程中，就可見當房子存在時，也僅是和合相續的假在，當下即不離存在的否定——空。如離卻非存在，房子有它的真實自體，那就不會從因緣生，不會有這從無而有，已有還無的現象。《中論》說：“以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。”若是有自性，就應是一種獨立自有的，常恒不變的本性，就不能和其他因緣和合而形成事物，空性則是成就因緣和合的事物的前提。
諸法本性空，即是現象之可能成為現象的所以。然而現象之所以有無限差別，不是以此空性為精神或物質，而後成為現象的差別。諸法是眾緣相依相待而有的，差別的現象，唯有在因緣法上安立，決不在性上說。這與自性能生萬法，一真法界現起一切的思想，根本不同。如此處是空地，才可以造房子；這如法性本來空寂，所以有現象的可能一樣。但僅有空地，還不能就有房子的出現，必須以磚、瓦、木、石、匠人設計施工等工作，才能有事實的房子。所以，“以有空義故，一切法得成”。這是從緣起本相以說明其可以成為現象；而所以成為如此現象，並不以空為能力、材料，以空為現出一切現象的根源。性空與緣起，如鏡的明淨與影像一樣，不明淨，即不能現一切影像；但不能說明淨即能有一切影像，影像的現出還需有人、樹、花、物等因緣。換句話說，一切為緣起法，由因緣生，非由空性生起一切或具足一切。法的本性，不是有甚麼實在的本體或能力，佛說一切法本性寂滅，使人即俗以顯真；真如寂滅不是什麼神秘不思議的實體，所以從來不說從體起用。如不能把握這點，則佛法必將與中國的儒道、印度的波羅門、西洋哲學的本體論、唯心論者合流。
諸法本性空，即是現象之可能成為現象的所以。然而現象之所以有無限差別，不是以此空性為精神或物質，而後成為現象的差別。諸法是眾緣相依相待而有的，差別的現象，唯有在因緣法上安立，決不在性上說。這與自性能生萬法，一真法界現起一切的思想，根本不同。如此處是空地，才可以造房子；這如法性本來空寂，所以有現象的可能一樣。但僅有空地，還不能就有房子的出現，必須以磚、瓦、木、石、匠人設計施工等工作，才能有事實的房子。所以，“以有空義故，一切法得成”。這是從緣起本相以說明其可以成為現象；而所以成為如此現象，並不以空為能力、材料，以空為現出一切現象的根源。性空與緣起，如鏡的明淨與影像一樣，不明淨，即不能現一切影像；但不能說明淨即能有一切影像，影像的現出還需有人、樹、花、物等因緣。換句話說，一切為緣起法，由因緣生，非由空性生起一切或具足一切。法的本性，不是有甚麼實在的本體或能力，佛說一切法本性寂滅，使人即俗以顯真；真如寂滅不是什麼神秘不思議的實體，所以從來不說從體起用。如不能把握這點，則佛法必將與中國的儒道、印度的波羅門、西洋哲學的本體論、唯心論者合流。
2、以有明空。佛法不能不談空，也不能不說有。說有，無論說的是實有、幻有或妙有，總都是有；所以要明空，應該依有明空。離開生命、離開萬法法相，離開因果法相之“有”，是無法體會空性的。所以，從否定虛妄的空義說，絕不能離有去憑空否定，必須在具體法（有）上去勘破一般人的錯誤認識。從深入法性的空理說，這空理——空性，也必須在具體法相上去體悟它。聲聞乘經說的“諸行空、常空、我空、我所空，”不都是從具體的“行”（有為法）而顯示空的嗎？就是大乘經，如《心經》的“照見五蘊皆空”，也是從具體的五蘊法上照見空的。要解脫生死，必然先有信、戒、聞、施等善行為方便，也不是什麼都不要。所以無論是理解，是行為，從有以達空，是必然的過程。
2、以有明空。佛法不能不談空，也不能不說有。說有，無論說的是實有、幻有或妙有，總都是有；所以要明空，應該依有明空。離開生命、離開萬法法相，離開因果法相之“有”，是無法體會空性的。所以，從否定虛妄的空義說，絕不能離有去憑空否定，必須在具體法（有）上去勘破一般人的錯誤認識。從深入法性的空理說，這空理——空性，也必須在具體法相上去體悟它。聲聞乘經說的“諸行空、常空、我空、我所空，”不都是從具體的“行”（有為法）而顯示空的嗎？就是大乘經，如《心經》的“照見五蘊皆空”，也是從具體的五蘊法上照見空的。要解脫生死，必然先有信、戒、聞、施等善行為方便，也不是什麼都不要。所以無論是理解，是行為，從有以達空，是必然的過程。
以有明空，也即是借相知性。有為法性即無常性，一切有為法法爾如是；無為法性即寂滅性。此有為無為的常遍法性，也可說借相而知。凡有為法，有生、住、滅的三種相，此三相是遍通一切有為法的，眾生見此生滅的現象，即知一切是有為（行）性的，即依現見的生滅相而知無常性。依不生不滅相而知寂滅性，如依緣起法的相依相待而知無自性，從別別的表面事相，悟解到遍通的、法爾的、深刻的理性，這是以相知性的又一義。此如《智論》說：“有為性三相：生、住、滅，無為性亦三相；不生、不住、不滅。”關於無為法性，從本性寂滅說，相與性，即現象與空性。
以有明空，也即是借相知性。有為法性即無常性，一切有為法法爾如是；無為法性即寂滅性。此有為無為的常遍法性，也可說借相而知。凡有為法，有生、住、滅的三種相，此三相是遍通一切有為法的，眾生見此生滅的現象，即知一切是有為（行）性的，即依現見的生滅相而知無常性。依不生不滅相而知寂滅性，如依緣起法的相依相待而知無自性，從別別的表面事相，悟解到遍通的、法爾的、深刻的理性，這是以相知性的又一義。此如《智論》說：“有為性三相：生、住、滅，無為性亦三相；不生、不住、不滅。”關於無為法性，從本性寂滅說，相與性，即現象與空性。
究極的，遍一切一味的共相，即空相，空是法法如此而平等普遍的，不是可以局限為某一法的。佛弟子真能于一法而悟入此平等空性，即於一一法無不通達，因為法法是無二無別的。空性即一切法的實相，即一一法的究極真理，並非離別別的諸法而有共通遍在之一體的。無二無別而不礙此無限差別的，所以不妨說為色自性、聲自性等。如世間的虛空，遍一切處，既于方器見方空，圓器見圓空，不離開方圓而別有虛空；而虛空無礙無別，也不即是方圓。依此以觀共相，即知共相為不離自性，而不即是自性的。從世諦法相的立場去觀察共相——共通的法則，即是緣起，不可說一、不可說異。
究極的，遍一切一味的共相，即空相，空是法法如此而平等普遍的，不是可以局限為某一法的。佛弟子真能于一法而悟入此平等空性，即於一一法無不通達，因為法法是無二無別的。空性即一切法的實相，即一一法的究極真理，並非離別別的諸法而有共通遍在之一體的。無二無別而不礙此無限差別的，所以不妨說為色自性、聲自性等。如世間的虛空，遍一切處，既于方器見方空，圓器見圓空，不離開方圓而別有虛空；而虛空無礙無別，也不即是方圓。依此以觀共相，即知共相為不離自性，而不即是自性的。從世諦法相的立場去觀察共相——共通的法則，即是緣起，不可說一、不可說異。
3、空有無礙。《心經》說：“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。”色與空，是一件事物，或一法的不同說明，色表示物質，也即是有，指一切緣起現象，空指一切法的本性。把“色”換成“有”，就是：有不異空，空不異有；有即是空，空即是有。空從具體的有上顯出，有在無自性的空上成立，空有相成，不相衝突。
3、空有無礙。《心經》說：“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。”色與空，是一件事物，或一法的不同說明，色表示物質，也即是有，指一切緣起現象，空指一切法的本性。把“色”換成“有”，就是：有不異空，空不異有；有即是空，空即是有。空從具體的有上顯出，有在無自性的空上成立，空有相成，不相衝突。
《中論》說“因緣（即緣起）所生法，我說即是空。”“因緣所生法即是寂滅性。”《十二門論》說：“因緣所生法是即無自性。”緣起所以是無自性的，無自性所以是空的；空所以是寂滅的。依“無自性”的空相應的“緣起義”，立一切法，所以約世俗假名施設的“有”說，是如幻而現的；約勝義無自性說，是“空”的。幻現不礙性空，性空不礙幻現，空有無礙。這種空有無礙的等觀，稱為中道；或稱之為真空即妙有，妙有即真空。
《中論》說“因緣（即緣起）所生法，我說即是空。”“因緣所生法即是寂滅性。”《十二門論》說：“因緣所生法是即無自性。”緣起所以是無自性的，無自性所以是空的；空所以是寂滅的。依“無自性”的空相應的“緣起義”，立一切法，所以約世俗假名施設的“有”說，是如幻而現的；約勝義無自性說，是“空”的。幻現不礙性空，性空不礙幻現，空有無礙。這種空有無礙的等觀，稱為中道；或稱之為真空即妙有，妙有即真空。
緣起法是相依相成而無自性的，極無自性而又因果宛然的。所以，依即空的緣起有，安立世間事相，也依即有的緣起空顯示出世，得真俗相依的無礙解，才能起真俗相成的無礙行。所以，要求我們在存在的現象上去把握本性空。同時在本性空的實相中去瞭解現象界的緣起法。千萬不要把“空寂”真諦幻想為離現象世間的另一東西。這是一切法的本相，並非離現實世間而存在，故“不依俗諦，不得第一義諦，”這就是即相顯性。真正的涅槃、空寂，是要在世間萬有中，不離世間萬有而即是世間萬有的。“佛法在世間，不離世間覺，”修行，即於世間利生事業中去體驗、淨化自己。
緣起法是相依相成而無自性的，極無自性而又因果宛然的。所以，依即空的緣起有，安立世間事相，也依即有的緣起空顯示出世，得真俗相依的無礙解，才能起真俗相成的無礙行。所以，要求我們在存在的現象上去把握本性空。同時在本性空的實相中去瞭解現象界的緣起法。千萬不要把“空寂”真諦幻想為離現象世間的另一東西。這是一切法的本相，並非離現實世間而存在，故“不依俗諦，不得第一義諦，”這就是即相顯性。真正的涅槃、空寂，是要在世間萬有中，不離世間萬有而即是世間萬有的。“佛法在世間，不離世間覺，”修行，即於世間利生事業中去體驗、淨化自己。
七、如何判別佛法之究竟了義
七、如何判別佛法之究竟了義
講“空”就不能不關涉空有二宗及究竟了義之別。學佛是學無爭，不在乎論辯是非。下面探討空宗與有宗，了義與不了義及方便，其目的在於勝解性空，以求對空義有更深徹的瞭解及抉擇。
講“空”就不能不關涉空有二宗及究竟了義之別。學佛是學無爭，不在乎論辯是非。下面探討空宗與有宗，了義與不了義及方便，其目的在於勝解性空，以求對空義有更深徹的瞭解及抉擇。
1、空有二宗之別。空為佛法共同的特質，但佛法又有不同的空宗，就是與有宗對立的空宗。佛教中任何學派，不能不說空，也不能不說有，所以並非說空的就是空宗。更應該承認：空宗與有宗的分流，是佛教史上不可否認的事實。
1、空有二宗之別。空為佛法共同的特質，但佛法又有不同的空宗，就是與有宗對立的空宗。佛教中任何學派，不能不說空，也不能不說有，所以並非說空的就是空宗。更應該承認：空宗與有宗的分流，是佛教史上不可否認的事實。
從佛教思想發展史去看，早在聲聞學派中，已形成此空有二流。後代的中觀與唯識宗，不過順此學流而深化之，或者說分別得明白一點而已。空有分化，無論如何的錯綜，互相融攝對方，而根本的不同，是始終存在。所以自學派分流以來，佛教中嚴然的成為二大陣營，徹始徹終的存在。二千餘年以來的佛法，空有二大系始終是存在的，這是一種事實，任何人也不應該否認它。
從佛教思想發展史去看，早在聲聞學派中，已形成此空有二流。後代的中觀與唯識宗，不過順此學流而深化之，或者說分別得明白一點而已。空有分化，無論如何的錯綜，互相融攝對方，而根本的不同，是始終存在。所以自學派分流以來，佛教中嚴然的成為二大陣營，徹始徹終的存在。二千餘年以來的佛法，空有二大系始終是存在的，這是一種事實，任何人也不應該否認它。
何為空宗？何為有宗？扼要的說，空宗與有宗，在乎方法論的不同。凡是主張“他空”——以“此法是空，餘法不空”為立論原則，就是主張空者不有、有者不空的，雖說空而歸結到有，是有宗。凡主張“自空”——以“此法有故，此法即空”為立論原則，就是有而即空，空而即有的，雖說有而歸結到空，是空宗。依著此項原則，在認識論上，“緣有故知”是有宗，“無實亦知”是空宗。在因果依存的現象論上，“假必依實”是有宗，“以有空義故，一切法得成”是空宗。
何為空宗？何為有宗？扼要的說，空宗與有宗，在乎方法論的不同。凡是主張“他空”——以“此法是空，餘法不空”為立論原則，就是主張空者不有、有者不空的，雖說空而歸結到有，是有宗。凡主張“自空”——以“此法有故，此法即空”為立論原則，就是有而即空，空而即有的，雖說有而歸結到空，是空宗。依著此項原則，在認識論上，“緣有故知”是有宗，“無實亦知”是空宗。在因果依存的現象論上，“假必依實”是有宗，“以有空義故，一切法得成”是空宗。
大乘根本中觀宗等，從空相應的緣起義，了知一切法都是無自性的，無自性不是什麼都沒有，無自性而緣起法還是可以建立的。無性而可得可見的幻有，徹底地通達了現相與本性的中道。這樣的說空，不是另外承認有不空的實在，這是空宗與有宗的差別處。空宗是直觀因緣法的現而不實無實而現的，由此達到一切法空，一切法假。空宗以勝義空為究竟，其歸宗的所在是畢竟空。此空，不是有空後的不空存在，也不是都無的頑空。總之，不論小乘大乘，依有宗講，不論空得如何，最後的歸結，還有一個不空的存在，不能即空而說有。所以觀察空義，應細察它是如何觀空和最後的歸宿點何在。空宗與有宗的爭點在此。凡佛法中的爭論，如假實之爭，法有法空之爭，中觀與唯識之爭等，爭點無不在此。
大乘根本中觀宗等，從空相應的緣起義，了知一切法都是無自性的，無自性不是什麼都沒有，無自性而緣起法還是可以建立的。無性而可得可見的幻有，徹底地通達了現相與本性的中道。這樣的說空，不是另外承認有不空的實在，這是空宗與有宗的差別處。空宗是直觀因緣法的現而不實無實而現的，由此達到一切法空，一切法假。空宗以勝義空為究竟，其歸宗的所在是畢竟空。此空，不是有空後的不空存在，也不是都無的頑空。總之，不論小乘大乘，依有宗講，不論空得如何，最後的歸結，還有一個不空的存在，不能即空而說有。所以觀察空義，應細察它是如何觀空和最後的歸宿點何在。空宗與有宗的爭點在此。凡佛法中的爭論，如假實之爭，法有法空之爭，中觀與唯識之爭等，爭點無不在此。
2、空，即三法印是判別佛法究竟了義的唯一標準。
2、空，即三法印是判別佛法究竟了義的唯一標準。
佛法是簡要的，平實中正的，以修行為主，依世間而覺悟世間，實現出世的理想——涅槃。但幾千年流傳下來，如同黃河水，發源于青藏高原，流經十幾個省市、地區，到了出海口，已經混濁不勘，原來明淨、清沏的水不見了。印順導師說：“我應用牧女賣乳而一再加水為喻：為了多多利益眾生，不能不求適應，不能沒有方便，如想多賣幾個錢，而在乳中加些水一樣。這樣的不斷適應，不斷的加入世俗的方便，四階段集成的聖典，如在乳中一再加水去賣一樣，終於佛法的真味淡了，印度佛教也不見了。”“今日的中國，多少無上妙方便，已失卻了方便大用，反而變為佛法的障礙物了。”面對現實，面對變了質的“佛法”，我們修學者不能不抉擇。而決擇、判斷佛法是否究竟了義的唯一標準便是：一實相印——“空”（即三法印）。
佛法是簡要的，平實中正的，以修行為主，依世間而覺悟世間，實現出世的理想——涅槃。但幾千年流傳下來，如同黃河水，發源于青藏高原，流經十幾個省市、地區，到了出海口，已經混濁不勘，原來明淨、清沏的水不見了。印順導師說：“我應用牧女賣乳而一再加水為喻：為了多多利益眾生，不能不求適應，不能沒有方便，如想多賣幾個錢，而在乳中加些水一樣。這樣的不斷適應，不斷的加入世俗的方便，四階段集成的聖典，如在乳中一再加水去賣一樣，終於佛法的真味淡了，印度佛教也不見了。”“今日的中國，多少無上妙方便，已失卻了方便大用，反而變為佛法的障礙物了。”面對現實，面對變了質的“佛法”，我們修學者不能不抉擇。而決擇、判斷佛法是否究竟了義的唯一標準便是：一實相印——“空”（即三法印）。
三法印，為佛法的重要教義；判斷佛法的是否究竟，即以此三法印來衡量。若與此三印相違的，即使是佛陀親說的，也不是了義法。反之，若于三法印相契合——入佛法相，即使非佛所說，也可認為是佛法。法是普遍的必然的理性，印是依此而證實為究竟正確的；依此三者來印證是佛法，所以稱為法印。大乘菩薩，只一“空”字，就把“諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜”的三法印統攝起來，空——一實相印貫穿三法印。只不過小乘多說三法印，大乘多說一實相印而已，在本質上是沒有什麼差別的。因為真理不應該有兩樣，也不可能有兩樣。因此，三法印是判斷佛法究竟了義的唯一標準，或說一實相印（空）也是判斷佛法究竟了義的唯一標準，在本質上是一致的。
三法印，為佛法的重要教義；判斷佛法的是否究竟，即以此三法印來衡量。若與此三印相違的，即使是佛陀親說的，也不是了義法。反之，若于三法印相契合——入佛法相，即使非佛所說，也可認為是佛法。法是普遍的必然的理性，印是依此而證實為究竟正確的；依此三者來印證是佛法，所以稱為法印。大乘菩薩，只一“空”字，就把“諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜”的三法印統攝起來，空——一實相印貫穿三法印。只不過小乘多說三法印，大乘多說一實相印而已，在本質上是沒有什麼差別的。因為真理不應該有兩樣，也不可能有兩樣。因此，三法印是判斷佛法究竟了義的唯一標準，或說一實相印（空）也是判斷佛法究竟了義的唯一標準，在本質上是一致的。
解脫生死、成佛，都是以現證“法性”而成就的。法性即一切法的真相，本來是“無二無別”、“遍一切一味相”。二乘、菩薩、佛，都是證入同樣的法性。經說：“以無為法而有分別”，其實無為法說不上差別，只是依智證淺深而說差別。如虛空本無差別，因方器、圓器而說為方空、圓空一樣。佛是依緣起而覺證法性的，也就依緣起開示法性。這雖本無差別，但在“隨機”、“巧說”時，不能不成為別異的教說。因為法性甚深，如以甚深義說，有些人不但不肯信受，而且還會誹謗。這樣佛就不能不有善巧的異說，而因人施教了。
解脫生死、成佛，都是以現證“法性”而成就的。法性即一切法的真相，本來是“無二無別”、“遍一切一味相”。二乘、菩薩、佛，都是證入同樣的法性。經說：“以無為法而有分別”，其實無為法說不上差別，只是依智證淺深而說差別。如虛空本無差別，因方器、圓器而說為方空、圓空一樣。佛是依緣起而覺證法性的，也就依緣起開示法性。這雖本無差別，但在“隨機”、“巧說”時，不能不成為別異的教說。因為法性甚深，如以甚深義說，有些人不但不肯信受，而且還會誹謗。這樣佛就不能不有善巧的異說，而因人施教了。
那麼，什麼是了義？什麼是不了義呢？《無盡意經》說：顯示世俗的，是不了義經；顯示勝義的是了義經。顯示名句施設的，是不了義；顯示甚深難見的是了義。顯示有我，是不了義；顯示無我、空、無生，是了義的。這樣，《般若經》、《中觀論》等深廣宣說無自性、空、不生滅等是了義教，是義理決了、究竟、最徹底的教說。依於這一了義的立場，一切我、法都是世俗的、假施設的。從生死業果，到三乘道果，就是涅槃，凡是安立為有的，都是“唯名、唯假”的，名言識所成立的世俗有。如從勝義觀察起來，一切是無自性而不能安立的。這就是“於無住本、立一切法”，而非從真如實相中去成立一切。
那麼，什麼是了義？什麼是不了義呢？《無盡意經》說：顯示世俗的，是不了義經；顯示勝義的是了義經。顯示名句施設的，是不了義；顯示甚深難見的是了義。顯示有我，是不了義；顯示無我、空、無生，是了義的。這樣，《般若經》、《中觀論》等深廣宣說無自性、空、不生滅等是了義教，是義理決了、究竟、最徹底的教說。依於這一了義的立場，一切我、法都是世俗的、假施設的。從生死業果，到三乘道果，就是涅槃，凡是安立為有的，都是“唯名、唯假”的，名言識所成立的世俗有。如從勝義觀察起來，一切是無自性而不能安立的。這就是“於無住本、立一切法”，而非從真如實相中去成立一切。
不空，什麼都不能成立；空，一切都能成立。“以有空義故，一切法得成。”“若誰有此空，彼有一切義。”依無自性空相應的緣起義，立一切法。所以約世俗假施設說，是如幻而“現”的；約勝義無自性說，是“空”的。世俗唯假名，勝義畢竟空，有不礙空，空不礙有，空有無礙，空假無礙，世間即出世間，有為即無為、說是二，其實是一。
不空，什麼都不能成立；空，一切都能成立。“以有空義故，一切法得成。”“若誰有此空，彼有一切義。”依無自性空相應的緣起義，立一切法。所以約世俗假施設說，是如幻而“現”的；約勝義無自性說，是“空”的。世俗唯假名，勝義畢竟空，有不礙空，空不礙有，空有無礙，空假無礙，世間即出世間，有為即無為、說是二，其實是一。
所有佛經沒有真假之分，卻有了義與不了義、究竟與方便之別。需要我們以一實相印、即三法印為唯一標準去判斷。佛法的宏傳不能沒有方便，但方便只是方便而已，不能把方便當作究竟了義，更加不能把究竟了義視作方便，應該將方便導向究竟。
所有佛經沒有真假之分，卻有了義與不了義、究竟與方便之別。需要我們以一實相印、即三法印為唯一標準去判斷。佛法的宏傳不能沒有方便，但方便只是方便而已，不能把方便當作究竟了義，更加不能把究竟了義視作方便，應該將方便導向究竟。
3、沉空滯寂與惡取空
3、沉空滯寂與惡取空
佛法的核心論題是緣起性空，勝解空性目的在於轉迷啟悟，離顛倒妄執戲論而歸於清淨解脫。在解行過程中，要注意“沉空滯寂”和警惕“惡取空”。
佛法的核心論題是緣起性空，勝解空性目的在於轉迷啟悟，離顛倒妄執戲論而歸於清淨解脫。在解行過程中，要注意“沉空滯寂”和警惕“惡取空”。
沉空滯寂。本是大乘對小乘的批評，一部分小乘學者，因為他們從無常門入，厭離心深，既缺乏悲願，又愛好禪定，於是急急的自求解脫，這才是真正的沉空滯寂。
沉空滯寂。本是大乘對小乘的批評，一部分小乘學者，因為他們從無常門入，厭離心深，既缺乏悲願，又愛好禪定，於是急急的自求解脫，這才是真正的沉空滯寂。
有人說，佛法講空太多了，會使人沉空滯寂而消極，所以今後不應再多說空了。實則空與沉空滯寂是不同的，所謂的消極，並不是說空說壞了的；相反的，大乘說空，就是要對治這般人的。因為空重知見、重慧學，可以改變這些偏重禪定的人。沉空滯寂絕不是空病，病在他們對於“有”的方面用心偏失——悲願不足，偏好禪定，急求證入。
有人說，佛法講空太多了，會使人沉空滯寂而消極，所以今後不應再多說空了。實則空與沉空滯寂是不同的，所謂的消極，並不是說空說壞了的；相反的，大乘說空，就是要對治這般人的。因為空重知見、重慧學，可以改變這些偏重禪定的人。沉空滯寂絕不是空病，病在他們對於“有”的方面用心偏失——悲願不足，偏好禪定，急求證入。
悲願較切的聖者們，依於空，不但自己解脫，還注意弘法利人；空、無我，正可以增長其同情眾生痛苦的大悲心，加強其入世的力量。大乘善用空者，不沉空滯寂者，還是這個空。所以沉空滯寂，不是空的錯誤；空是不錯誤的，只是他們不能領會佛陀中道的意趣，還不能實現菩薩的甚深空義。所以，我們應該特別認清：第一、說空不會也不可能使佛法消極；第二、只求自己解脫不教化眾生則已，要化他，就不只是明空而已。空固然是佛法要旨，但須與其他一切事相配合起來。單談理性，不與實際行動相配合，空是可能會沉空滯寂的。不只是空，專重真常妙有的理性而忽略事行，也還是一樣的要沉滯消極。獨善與兼濟的分別，不在於解理，主要在於行為的不同。
悲願較切的聖者們，依於空，不但自己解脫，還注意弘法利人；空、無我，正可以增長其同情眾生痛苦的大悲心，加強其入世的力量。大乘善用空者，不沉空滯寂者，還是這個空。所以沉空滯寂，不是空的錯誤；空是不錯誤的，只是他們不能領會佛陀中道的意趣，還不能實現菩薩的甚深空義。所以，我們應該特別認清：第一、說空不會也不可能使佛法消極；第二、只求自己解脫不教化眾生則已，要化他，就不只是明空而已。空固然是佛法要旨，但須與其他一切事相配合起來。單談理性，不與實際行動相配合，空是可能會沉空滯寂的。不只是空，專重真常妙有的理性而忽略事行，也還是一樣的要沉滯消極。獨善與兼濟的分別，不在於解理，主要在於行為的不同。
惡取空是對於空的謬解，不但不能成菩薩，也不能成聲聞賢聖。中觀所說的空，不是都無所有，是無自性而已。勝義畢竟空，世俗宛然有；如水中的月，雖月本性空，而月亦可得見。所以空與緣起是相順的，如離緣起說空，說緣起不空，執空為實、為斷滅，那才是惡取空。
惡取空是對於空的謬解，不但不能成菩薩，也不能成聲聞賢聖。中觀所說的空，不是都無所有，是無自性而已。勝義畢竟空，世俗宛然有；如水中的月，雖月本性空，而月亦可得見。所以空與緣起是相順的，如離緣起說空，說緣起不空，執空為實、為斷滅，那才是惡取空。
八、“解空”所為何事
八、“解空”所為何事
佛說空法的本義，是使眾生於世俗而離一切妄執，泯除一切戲論，因離執而體證泯絕一切的如如。龍樹菩薩說：“諸佛說空法，為離諸見故。”離一切妄見，即是要學者泯絕一切，就是空相也不可耽著。若有空相現前，執有空相可取，這不是佛陀說“空”的本義。因為所執的空相，是落於相對，礙於寂滅的。佛說空教的真義，是了義的，但在有空可見可取的根機前，不解空義，空于眾生成為不了義了。“若複見有空，諸佛所不化。”“空亦複空，但為引導眾生，故以假名說。”如落於相對的，執有空體可取，那空即與有無的無相同。佛說空是離一切見而超越妄執戲論的，從離一切妄執而不落相對說：一切不可得，這即是了義空。如此可知空的本義：應是言依假名，而意在超越，因離執而悟得畢竟寂滅，才是空的真意。
佛說空法的本義，是使眾生於世俗而離一切妄執，泯除一切戲論，因離執而體證泯絕一切的如如。龍樹菩薩說：“諸佛說空法，為離諸見故。”離一切妄見，即是要學者泯絕一切，就是空相也不可耽著。若有空相現前，執有空相可取，這不是佛陀說“空”的本義。因為所執的空相，是落於相對，礙於寂滅的。佛說空教的真義，是了義的，但在有空可見可取的根機前，不解空義，空于眾生成為不了義了。“若複見有空，諸佛所不化。”“空亦複空，但為引導眾生，故以假名說。”如落於相對的，執有空體可取，那空即與有無的無相同。佛說空是離一切見而超越妄執戲論的，從離一切妄執而不落相對說：一切不可得，這即是了義空。如此可知空的本義：應是言依假名，而意在超越，因離執而悟得畢竟寂滅，才是空的真意。
我們學習性空、勝解性空，實踐性空，其目的是為了體證性空，見空得道，求得解脫。聯繫修學實際，下面從破無明、悟無我，知“受”空三項內容繼續探討。
我們學習性空、勝解性空，實踐性空，其目的是為了體證性空，見空得道，求得解脫。聯繫修學實際，下面從破無明、悟無我，知“受”空三項內容繼續探討。
1、破無明、斷生死。在廣泛的緣起論中，佛法所主要的，即十二支緣起，依此說明生死流轉的因果律與還滅的空寂律。生死的根本是無明。何為無明？即於緣起的道理——因果性相等，不能如實了達而起錯誤的認識。無明中最根本的，即不能理解緣起的法性——無常、無我、寂滅性。從不知無常說，即是常見、斷見；從不知無我說，即我見、我所見；從不知寂滅說，即有見、無見；總之，不是對真實事理的迷惑，就是對於真實事理的倒見。一切法本無性，是從緣現為如此的，這樣的從緣而有，其實是無所有——空的真相；如不能了達就是無明。眾生在見聞覺知中，直覺的感到——法是確實如此，是實有的，不知是因緣而有，更不知當體的性空。這種直覺的實在感，就是眾生的生死根源——無明。
1、破無明、斷生死。在廣泛的緣起論中，佛法所主要的，即十二支緣起，依此說明生死流轉的因果律與還滅的空寂律。生死的根本是無明。何為無明？即於緣起的道理——因果性相等，不能如實了達而起錯誤的認識。無明中最根本的，即不能理解緣起的法性——無常、無我、寂滅性。從不知無常說，即是常見、斷見；從不知無我說，即我見、我所見；從不知寂滅說，即有見、無見；總之，不是對真實事理的迷惑，就是對於真實事理的倒見。一切法本無性，是從緣現為如此的，這樣的從緣而有，其實是無所有——空的真相；如不能了達就是無明。眾生在見聞覺知中，直覺的感到——法是確實如此，是實有的，不知是因緣而有，更不知當體的性空。這種直覺的實在感，就是眾生的生死根源——無明。
障於實事真理的無明，即生死的根本，煩惱的元首，為三乘所共斷的煩惱，不是習氣所知障。“因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支。見真知法空，無明則不生，此是無明滅、故滅十二支。”這是說：執因緣法為實有性，即是無明，由自性的執著——無明為首，引生一切煩惱，由煩惱而造業，故有生死流轉。反轉來說，不執諸法有自性，悟解我法性空，即無明不生，無明不生即一切煩惱不起。如是，“無明滅則行滅、行滅則識滅、乃至生老死滅”。眾生生死由於無明，破除無明，即解脫生死。
障於實事真理的無明，即生死的根本，煩惱的元首，為三乘所共斷的煩惱，不是習氣所知障。“因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支。見真知法空，無明則不生，此是無明滅、故滅十二支。”這是說：執因緣法為實有性，即是無明，由自性的執著——無明為首，引生一切煩惱，由煩惱而造業，故有生死流轉。反轉來說，不執諸法有自性，悟解我法性空，即無明不生，無明不生即一切煩惱不起。如是，“無明滅則行滅、行滅則識滅、乃至生老死滅”。眾生生死由於無明，破除無明，即解脫生死。
2、悟無我，得解脫。執我有實自性的，是人我見，也即是薩迦耶見。緣起十二支中初支的無明是生死根本，有些經說薩迦耶見是生死根本。既說無明是生死根本，何以更說薩迦耶見是生死根本？生死的根本那裡會有差別？要知道，無明不是一般的無知，是專指執著實有我法自性的無知。無明是通於我法上的蒙昧，不悟空義而執實自性；薩迦耶見僅於生死流轉的主體——人我執上說。凡有法我執的，必有人我執，離卻人我執，也就不起法我執。故說無明為生死根本，又說薩迦耶見為生死根本，並不衝突。
2、悟無我，得解脫。執我有實自性的，是人我見，也即是薩迦耶見。緣起十二支中初支的無明是生死根本，有些經說薩迦耶見是生死根本。既說無明是生死根本，何以更說薩迦耶見是生死根本？生死的根本那裡會有差別？要知道，無明不是一般的無知，是專指執著實有我法自性的無知。無明是通於我法上的蒙昧，不悟空義而執實自性；薩迦耶見僅於生死流轉的主體——人我執上說。凡有法我執的，必有人我執，離卻人我執，也就不起法我執。故說無明為生死根本，又說薩迦耶見為生死根本，並不衝突。
薩迦耶見是專在自己身心中，直感自我的存在。悟了緣起，知一切為相待的緣起，變異的緣起，無性的緣起，僅為似一似常似有的人生宇宙；唯有在相對的、變動的緣起因果中，才有世俗假名的自由。離卻實我見，即成無我智。我與我所相關，知我無自性，我所也即不可得。《中論》說：“若無有我者，何得有我所？”這樣， 我空與法空，本來沒有難易可分的。因為不悟依緣假有的性空，我空與法空皆不知；如能悟此理，那麼觀我即知我空，觀法也能知法空。觀我空、法空，體證無我，我不可得、法不可得，一切不可得，離我我所，依世俗而超越解脫。
薩迦耶見是專在自己身心中，直感自我的存在。悟了緣起，知一切為相待的緣起，變異的緣起，無性的緣起，僅為似一似常似有的人生宇宙；唯有在相對的、變動的緣起因果中，才有世俗假名的自由。離卻實我見，即成無我智。我與我所相關，知我無自性，我所也即不可得。《中論》說：“若無有我者，何得有我所？”這樣， 我空與法空，本來沒有難易可分的。因為不悟依緣假有的性空，我空與法空皆不知；如能悟此理，那麼觀我即知我空，觀法也能知法空。觀我空、法空，體證無我，我不可得、法不可得，一切不可得，離我我所，依世俗而超越解脫。
佛陀常常這樣問比丘們：比丘：五蘊等是無常否？答：是無常。無常的是苦否？答：是苦。若是無常苦變易法，是我我所否？比丘答：非我我所。佛即告訴他說：比丘！所以這樣的觀察無常、無我，即得解脫。佛法說：正因為眾生倒執有我，所以起惑造業，流轉不息，我執即是流轉動亂的根源。如悟解無我，沒有了這動亂的因，即惑、業不起，當下能證諸法實相，一切即是寂靜涅槃、解脫。
佛陀常常這樣問比丘們：比丘：五蘊等是無常否？答：是無常。無常的是苦否？答：是苦。若是無常苦變易法，是我我所否？比丘答：非我我所。佛即告訴他說：比丘！所以這樣的觀察無常、無我，即得解脫。佛法說：正因為眾生倒執有我，所以起惑造業，流轉不息，我執即是流轉動亂的根源。如悟解無我，沒有了這動亂的因，即惑、業不起，當下能證諸法實相，一切即是寂靜涅槃、解脫。
3、知“受”空而見法
3、知“受”空而見法
“受”即是身心“五蘊”中“受”蘊。受的定義是“領納”。在內心觸對境界時，領受在心，引起內心的情感，感到或苦或樂的，叫做受；受就是內心的情緒作用。如領受境界而適合於自己身心的，即引起喜樂；如不合意的，即感到痛苦、憂愁。換句話說，在根塵觸、領納境界中我們的情緒、感受，符合我意的，就喜歡，產生貪欲（樂受）；不符合我意的就相對或生氣而產生瞋恙（苦受）；也有不苦不樂的感受就是愚癡（舍受）。所以與無明相應所產生的感受不外乎貪、瞋、癡三受，或稱貪、瞋、癡三毒煩惱。
“受”即是身心“五蘊”中“受”蘊。受的定義是“領納”。在內心觸對境界時，領受在心，引起內心的情感，感到或苦或樂的，叫做受；受就是內心的情緒作用。如領受境界而適合於自己身心的，即引起喜樂；如不合意的，即感到痛苦、憂愁。換句話說，在根塵觸、領納境界中我們的情緒、感受，符合我意的，就喜歡，產生貪欲（樂受）；不符合我意的就相對或生氣而產生瞋恙（苦受）；也有不苦不樂的感受就是愚癡（舍受）。所以與無明相應所產生的感受不外乎貪、瞋、癡三受，或稱貪、瞋、癡三毒煩惱。
每個人生命之中，除非在禪定中、或在深睡中例外，都無時無刻不是活在“受”中。看到了、聽到了、嘗到了、聞到了、觸到了、“受”馬上起來了。雖然每個人都活在感受中，卻很少人會注意到“受”的作用，更不知“受”的虛幻。那麼“受”是怎麼產生的呢？佛在開示身心五蘊以外，佛又有六處說、六界（境）說。六處是眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處，六處又叫六根，都是“生長”的意義。我們的認識，是不能離開六處而成立的。六根能攝取六種境界，就是色、聲、香、味、觸、法。六根對六境，依六根門而攝“取”六境，就能發生“六識”：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。這樣，有了六根對六境，產生了六識，有了根、境、識三者的關係，就有觸，所以“三和合融，俱生受，想、思，”如是六受、六想、六思都跟著生起來了。
每個人生命之中，除非在禪定中、或在深睡中例外，都無時無刻不是活在“受”中。看到了、聽到了、嘗到了、聞到了、觸到了、“受”馬上起來了。雖然每個人都活在感受中，卻很少人會注意到“受”的作用，更不知“受”的虛幻。那麼“受”是怎麼產生的呢？佛在開示身心五蘊以外，佛又有六處說、六界（境）說。六處是眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處，六處又叫六根，都是“生長”的意義。我們的認識，是不能離開六處而成立的。六根能攝取六種境界，就是色、聲、香、味、觸、法。六根對六境，依六根門而攝“取”六境，就能發生“六識”：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。這樣，有了六根對六境，產生了六識，有了根、境、識三者的關係，就有觸，所以“三和合融，俱生受，想、思，”如是六受、六想、六思都跟著生起來了。
前面已經討論了一切法皆空，“十八空”中前三空：內六處空、外六境空、內外空。無常緣、無常因所生之法，雲何有常？根空、境空，根境相觸所生六識空，根、境、識三和合觸，因觸所生的“受”肯定是虛幻不實而“空”的。佛說：“有三受、樂受、苦受、不苦不樂受；觸集是受集；觸滅是受滅；若于受愛樂、讚歎、染著、堅住，是名受集道跡；若于受不愛樂、讚歎、染著、堅住，是名受滅道跡；若受因緣生樂喜，是名受味；若受無常變易法，是名受患；若於受斷欲貪，越欲貪，是名受離。”“彼彼觸因，彼彼受生，若彼彼觸滅，彼彼受亦滅、止、清涼、沒。”如實知受集、受味、受患、受滅、受離。如能不受，受受不住，不隨波逐流，即是智慧。學佛求解脫，就學習不受，保持當下的一念清淨，不隨“受”轉。
前面已經討論了一切法皆空，“十八空”中前三空：內六處空、外六境空、內外空。無常緣、無常因所生之法，雲何有常？根空、境空，根境相觸所生六識空，根、境、識三和合觸，因觸所生的“受”肯定是虛幻不實而“空”的。佛說：“有三受、樂受、苦受、不苦不樂受；觸集是受集；觸滅是受滅；若于受愛樂、讚歎、染著、堅住，是名受集道跡；若于受不愛樂、讚歎、染著、堅住，是名受滅道跡；若受因緣生樂喜，是名受味；若受無常變易法，是名受患；若於受斷欲貪，越欲貪，是名受離。”“彼彼觸因，彼彼受生，若彼彼觸滅，彼彼受亦滅、止、清涼、沒。”如實知受集、受味、受患、受滅、受離。如能不受，受受不住，不隨波逐流，即是智慧。學佛求解脫，就學習不受，保持當下的一念清淨，不隨“受”轉。
修行，主要是能將對佛法的理解應用到日常生活中，行為不會象一般人那樣放縱；沒有“閑”下來的時候。目的在於消除內心的染愛，對事物的粘著。任何境界，就是老死到來，也不再為境界所拘縛，而能自心作主，寧靜的契入於真理之中。
修行，主要是能將對佛法的理解應用到日常生活中，行為不會象一般人那樣放縱；沒有“閑”下來的時候。目的在於消除內心的染愛，對事物的粘著。任何境界，就是老死到來，也不再為境界所拘縛，而能自心作主，寧靜的契入於真理之中。
那麼如何能做到“觸只是觸，受只是受”，不受境界轉動，而能轉得一切；外不著相，內不動心而如如不動呢？真正的修行是通過“聞、思、修”的聞法過程，理清錯誤的觀念，建立正確的知見。正確的知見建立後，就能消除內在動亂的因緣，身心的行為自然會導正，執著、煩惱、顛倒自然不起，故叫水到渠成。不是用壓抑、強制或轉移的方法，因此不要刻意的不分別。如理思維、善分別，從內在去清理和修正錯誤的觀念及思維模式，這才是重點。進入無分別的體證，也不是把意識壓抑下來，而是體會到緣起、無常、無我、一切法無自性、空、如幻如化。瞭解真相後，不再執著、攀緣、狂亂染著的心就會止息，欲望和煩惱自然會歇下來。確立了正確的知見，在如實觀照中就自然會與法相應，無論何時何處，無論是工作、學習、事業、待人接物；還是行、住、坐、臥，每個根、塵、觸的當下都是悟道、見法、解脫的因緣。
那麼如何能做到“觸只是觸，受只是受”，不受境界轉動，而能轉得一切；外不著相，內不動心而如如不動呢？真正的修行是通過“聞、思、修”的聞法過程，理清錯誤的觀念，建立正確的知見。正確的知見建立後，就能消除內在動亂的因緣，身心的行為自然會導正，執著、煩惱、顛倒自然不起，故叫水到渠成。不是用壓抑、強制或轉移的方法，因此不要刻意的不分別。如理思維、善分別，從內在去清理和修正錯誤的觀念及思維模式，這才是重點。進入無分別的體證，也不是把意識壓抑下來，而是體會到緣起、無常、無我、一切法無自性、空、如幻如化。瞭解真相後，不再執著、攀緣、狂亂染著的心就會止息，欲望和煩惱自然會歇下來。確立了正確的知見，在如實觀照中就自然會與法相應，無論何時何處，無論是工作、學習、事業、待人接物；還是行、住、坐、臥，每個根、塵、觸的當下都是悟道、見法、解脫的因緣。
“人身難得，我們已得；正法難聞，我們已聞。”同修們，努力精進吧！切莫辜負此人生。
“人身難得，我們已得；正法難聞，我們已聞。”同修們，努力精進吧！切莫辜負此人生。
發言人：宗明
發言人：宗明
2012年1月9日
2012年1月9日
（注：本提綱的主要內容是依據印順導師的佛法著作和體方師父的開示而編寫的。如有不妥之處，切望參閱本稿的學友們批評指正。提示：欲求全面、系統的勝解性空，必須親近大善知識體方法師和深入當代佛學泰斗、著名高僧印順法師的佛法論著。）
（注：本提綱的主要內容是依據印順導師的佛法著作和體方師父的開示而編寫的。如有不妥之處，切望參閱本稿的學友們批評指正。提示：欲求全面、系統的勝解性空，必須親近大善知識體方法師和深入當代佛學泰斗、著名高僧印順法師的佛法論著。）