與其高舉陽明學，不如重提朱子學

面對今天香港的「禮崩樂壞」，城邦派、「墳總」青永屍先後標舉明代王陽明之心學，以此作為世人安身立命之楷模。然而，質實言之，陽明心學是存在著理論困難的，而這些理論困難又會引申出不同的社會政治問題。大力標舉陽明心學於今世，更多只反映這些人對陽明心學的一知半解，未能窮究陽明心學之底蘊。

陽明心學之理論困難

陽明心學之一大理論困難為：其對良知 (又名「心體」) 的高度重視和強調，將令人無法以認真的態度看待知識 (knowledge)、技能 (skills)，「為知識 (此處之「知識」取廣義，包括「技能」在內。下文的「為知識而知識」和此義同) 而知識」的純粹認知態度因而不可能。

《傳習錄》有以下一條文字：

鄭朝朔問：「至善亦須有從事物上求者」，先生曰：「至善只是此心純乎天理之極便是。更於事物上怎生求？且試說幾件看」。朝朔曰：「且如事親，如何而為溫清之節，如何而為奉養之宜，須求個是當，方是至善。所以有學問思辨之功」。先生曰：「若只是溫清之節，奉養之宜，可一日二日講之而盡。用得甚學問思辨？惟於溫清時，也只要此心純乎天理之極。奉養時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免於毫厘千里之繆。所以雖在聖人，猶加精一之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子扮得許多溫清奉養得儀節是當，亦可謂之至善矣」。愛於是日又有省。

鄭朝朔的提問本來極為有理。要做一個有道德的人，不能單靠一片好心，更需要不少知識、技能以作配合，方能成事。舉例言之，要對父母行孝，不知冬天如何為父母暖身，夏天如何為父母扇涼 (所謂「溫清之節」)，並懂得揣摩父母的心意，作出合適的侍奉 (所謂「奉養之宜」)，這根本不算是一個孝子，只能說「他 / 她頗有孝心」。可是，試看陽明如何回答，他說「若只是溫清之節，奉養之宜，可一日二日講之而盡。用得甚學問思辨？惟於溫清時，也只要此心純乎天理之極」，這透露出陽明兩種看法：

第一，「溫清之節，奉養之宜」的知識、技能是很容易學懂的，也用不著對之學、問、思、辨。學、問、思、辨另有用處 (在於開顯「良知」)。

第二，必須先有「純乎天理」之良心主宰著，「溫清之節，奉養之宜」的知識、技能的運用才有意義。純粹探討「溫清之節，奉養之宜」的知識、技能，反不如先「致良知」(「良知」乃孟子語，非指「良好的感知能力」(perception)，而是指「知善知惡」的道德判斷及覺知能力。陽明之學本遙接孟子、南宋之陸象山，見牟宗三《從陸象山到劉蕺山》)。

可是，陽明的回答其實是有問題的。

首先，在我們日常的求知學習過程中，待人處事的具體做法是很難學得好的。以打招呼為例。當他人正在忙碌時，我們只需對他微笑、點頭即可，不用打聲對他說「早晨」。當他人迎面而來並對我們說「早晨」時，我們就必須大聲回答說「早晨」，不可只是微笑、點頭。又以孝敬父母為例。父母有時可能會說「橙很好吃，買多些回家」，有時則會說「買這麼多橙幹什麼，節省些金錢吧！」。一個兒子要於這樣的處境做到「孝」，「鑑貌辨色」、權衡取捨、精明消費等知識、技能實在不可或缺。僅此二例，即可否定陽明「若只是溫清之節，奉養之宜，可一日二日講之而盡。用得甚學問思辨？」。

再論「惟於溫清時，也只要此心純乎天理之極」。這點表面上看是允當的 (今天科學知識之所以置世界於險地，和使用科學的人心術不正有關)。不過，我們不妨思考一下，我們日常求取和運用一切知識、技能時，我們會否時常警惕自己「正在做一個好人，所以學習 / 運用這些知識」？抑或是我們只需全心投入鉆研 / 操作一門知識、技能，心無旁騖？筆者相信，不少朋友會選擇後者，原因是：前一種態度必然會令我們「分心」，繼而使我們學得不夠深入 / 運用得不夠流暢。

求取和運用知識、技能，必須「為知識而知識」。求取及運用知識、技能本身就是一種目的 (end)，而不是一種手段 (mean) 以獲取其他目的 (如展現「良知」 / 做一個好人)。當然，我們運用知識 / 技能時要本乎「良知」是一回事，我們卻不能因此以為：求取及運用知識、技能是為了展現「良知」，做一個好人，「求善」的態度可以取代「求知」的態度。

事實上，早於陽明在生時，以朱子為宗的羅欽順已對陽明的看法頗有微言，而提出「故學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也」(《困知記》)。進入清代，戴東原、章實齋一眾學者更是身體力行地體現「為知識而知識」(余英時將之稱為「智識主義」的興起，詳參《論戴震與章學誠》一書)。清代學術成就隆盛而道德風氣不彰，和明代成一對比，這與清代學者擺脫了陽明心學有密切的關係。換句話說，陽明心學無法開出客觀、謹嚴的知識，事甚明白。

陽明心學所衍生的社會與政治問題

陽明心學無法以認真嚴謹的態度看待知識、技能，開出「為知識而知識」的純粹認知態度，令中國的知識論 (epistemology) 及理論科學不能發展，這是它的理論困難。

不過，它最大的致命傷，還在於它所衍生的社會與政治問題，即：(1) 造就人一昧堅持己見，卻不知懺悔及愧疚。(2) 良性交流互動的公民社會 (civil society) 無法被開出。

先談問題 (1)。

早在陽明死後不久，「狂禪」的現象已然出現。所謂「狂禪」，是指到處都有人說自己未經修養的所作所為是本乎一己的「良知」，是「聖人」的作為，「滿街都是聖人」即指此而言。根據黃梨洲《明儒學案》記載，「泰州之後，其人多能以赤手搏龍蛇。傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教所能羈絡矣」，泰州是指陽明的弟子王艮。何以陽明心學再傳之後，王門後學即出現「離經叛道」而不以為恥的現象？有學者認為這是和王艮誤解陽明心學有關。可是，筆者不以為然。筆者認為，這更多是由陽明心學的理論困難所衍生。

陽明心學相信人是有「良知」的，足以判別自己、別人的言行是對是錯。「四句教」中說：

無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。

值得注意的是後兩句。陽明充分肯認人有判斷對錯、依從對錯而行的能力，這即是「良知」。

但問題來了，日常的生活經驗告訴我們，人的「良知」是可以出錯的。它可以將錯的事情 / 行為以為是對的，將別人認為對的批評為錯，而以為自己才是對。按照常識，當我們遇到別人的言行和自己不一時，我們會虛心請教於書本、老師之言、學術權威的意見等，以判定哪一方較為有道理。可是，由於陽明主張打破「教條主義」、「形式主義」，「吾心之良知，即所謂天理也」(《傳習錄》語)，讀書窮理、應事接物因而只是為了證明我所覺知者為合理。至於他人的異見異舉，則一律被視為「異端邪說」，欲排之而後快。這類人不懂自我懺悔、愧疚，而只知將自己「離經叛道」、有歪倫常的行為解說成「擇善固執」，需來個「雖千萬人吾往矣」。據此，再看泰州派之「復非名教所能羈絡」，就不難理解了。

對於陽明心學的自以為是、目中無人，羅欽順曾說：

以良知為天理，乃欲致吾心之良知於事事物物，則是道理全在人安排，出事物無復本然之則矣，無乃不得於言乎？（答歐陽少司成）

欽順的意思，大致是認為陽明心學會令人用一己之見看世界，忽略世界原有的規律 (不只是自然科學的規律，更包括人倫世界的種種道理)。

另一儒者湛甘泉更說：

若徒守其心，而無學問思辨篤行之功，則恐無所警發，雖似正實邪，下則為老、佛、楊、墨，上則為夷、惠、伊尹也。何者？昔曾參芸瓜，誤斷其根，父建大杖擊之，死而復蘇。曾子以為無所逃，於父為正矣。孔子乃曰：「小杖受，大杖逃，乃天理矣。」一事出入之間，天人判焉，其不可講學乎？詰之者則曰：「孔子又何所學？心焉耳矣。」殊不知孔子至聖也，天理之極致也，仁熟義精也，然必七十乃從心所欲不踰矩。人不學，則老死於愚耳矣。若兄之聰明，非人所及，固不敢測，然孔子亦嘗以學自力，以不學自憂矣。今吾兄望高位崇，其天下之士所望風而從者也，故術不可不慎，教不可不中正，兄其圖之！兄其圖之，則斯道可興，此學可明矣。(《答陽明論格物》)

批評陽明心學「似正實邪」。

可惜的是，甘泉、欽順之言在當時皆無法起作用，學術思想界之大禍終於不可挽救。

時至今日，香港竟有人利用陽明心學教導港人如何安身立命、修心養性，這完全是「荒天下之大謬」！是不讀歷史、對陽明心學一知半解的表現！

再談問題 (2)。

既然人人各執己見，以為是天下間之真理，良性的討論、溝通注定是枉然，原因是：討論、溝通的目的是希望大家尋找出一個可以共同接受的道理。而這個道理若要被尋找出，討論雙方必須先把自己的看法視為真理的其中一部份，而不是真理的全部。若人人堅持己見，這只會造成「雞同鴨講」、「此亦一是非，彼亦一是非」(莊子語) 的情況。這是爭吵、對罵，不是討論、溝通！

剛好西歐等地提倡的「公民社會」是主張透過各方的理性討論、溝通，從而找出政治上合適的政策、制度。議員、人民對政府的種種批評，亦不是「自說自話」，而是以事論事，且容許官員們有足夠的辯解機會，提出其具有說服力的解釋。這意味著什麼呢？意味著受陽明心學教養的人並不具有「公民社會」中「公民」的素質。要建設具有良性交流互動的「公民社會」，陽明心學根本無能為力。

但「公民社會」乃民主制度得以落實的社會基礎。沒有「公民社會」，爭取「我要真普選」是沒有意義的，因特首選舉、立法會選舉仍然可以被奸狡的政客「騎劫」、利用。依此推論，高舉無助建構「公民社會」的陽明心學，更加不見得有什麼道理。

朱子學的可取

台灣「自由主義」者張灝曾撰有《幽暗意識與民主傳統》一書。其中提到西歐各國之所以著眼於客觀的法律制度、民主憲政的建立，源於基督教原罪觀中的「幽暗意識」。他指出，中國的儒家雖然也重視生命的陷溺與昏暗，但這只是作為間接的映襯，以彰顯人性的美好、樂觀。儒家對人性的陰暗面一開始便無法予以獨立的、高度的正視，其因此開不出體現權力制衡的政治制度，而只是極力主張「聖王」、「德治」。

張氏的批評其實可以完全移用至陽明心學上。若要稍作補充的話，則我們不妨說，陽明心學對「良知」的高度崇信，只會開出各說各話、著重說教的社會，卻不會開出「公民」們相互進行交流、討論的「公民社會」。

要在今天的香港建立「公民社會」、落實民主憲政，對人性陰暗面和罪惡面的論述必須重提。西方的基督教思想是其中一個可取的選擇。不過，若非從華夏傳統擷取資源不可，筆者主張重提朱子學。

不少人批評朱子是主張「權威主義」、「形式主義」、「教條主義」，這是對朱子的誣衊、誹謗，並非事實。

朱子乃南宋理學之大宗。他為人治學，喜歡強調「涵養需用敬，進學則在致知」。何以要用「敬」(即整齊嚴肅) 的態度來「涵養」身心呢？因身心是可以嚴重出錯的，不可靠的。他說：

或問：「心有善惡否？」曰：「心是動底物事，自然有善惡。且如惻隱是善也，見孺子入井而無惻隱之心，便是惡矣。離著善，便是惡。然心之本體未嘗不善，又卻不可說惡全不是心。若不是心，是甚麼做出來？古人學問便要窮理、知至，直是下工夫消磨惡去，善自然漸次可復。操存是後面事，不是善惡時事。」問：「明善、擇善如何？」曰：「能擇，方能明。且如有五件好底物事，有五件不好底物事，將來揀擇，方解理會得好底。不擇，如何解明？」(《朱子語類卷四，性理一》)

人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同。且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明氣候和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做箇好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人，何疑！人之為學，卻是要變化氣稟，然極難變化。如「孟子道性善」，不言氣稟，只言「人皆可以為堯舜」。若勇猛直前，氣稟之偏自消，功夫自成，故不言氣稟。看來吾性既善，何故不能為聖賢，卻是被這氣稟害。如氣稟偏於剛，則一向剛暴；偏於柔，則一向柔弱之類。人一向推托道氣稟不好，不向前，又不得；一向不察氣稟之害，只昏昏地去，又不得。須知氣稟之害，要力去用功克治，裁其勝而歸於中乃可。濂溪云：「性者，剛柔善惡中而已。故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。」責沈言：「氣質之用狹，道學之功大。」(《朱子語類卷五，性理二》)

第一條提到心不可靠，可善可惡，需要後天「工夫消磨惡去，善自然漸次可復」。第二條談到身心的陷溺、沉淪極難對治，「要力去用功克治」。

朱子不好高舉「知善知惡」的「良知」，而直說心是會墮陷的、沉淪的，這與基督教原罪觀的「幽暗意識」有若干相契的地方，可作為建立權力制衡的民主政治制度的人性論依據。

又人的所思所想可以有錯誤，他自然會：

(1) 細心觀察不同的事物。

(2) 閱讀各式各樣的書籍。

(3) 聆聽別人的看法，與之商量、討論，再而修正自己的言行。

朱子稱此為「進學則在致知」。

朱子有一首著名的七言絕句＜鵝湖寺和陸子壽＞，其中兩句曰：

舊學商量加邃密，新知培養轉深沉。

朱子一方面透過與他人的商量以鞏固 / 修改自己舊有的見解，一方面不喜歡高談闊論自己的新見解，而是藉著反覆的思考、閱讀，深化新知。朱子的做法，其實跡近西方的哲學家。而導引出他如此行為的對人性的理解，筆者認為正可造就公民熱衷於理性討論、溝通的性格，協助建構出近似西歐各國的「公民社會」。

又朱子主張「即物而窮其理」，不離開事物本身以窮究其內在及超越的所以然 (「內在的所以然」指自然科學中的規律、原理，「超越的所以然」近似基督教神學中萬物存在的目的)，這亦有助知識的開拓，理論科學的發展。

與陽明心學作一對照，朱子學無疑更值得被重新提出，以供今天的香港人參考。

總結

陽明心學在理論及社會政治實踐上都有嚴重困難，它因此不應被高度標舉。城邦派、「墳總」青永屍以陽明為宗，其雖出於「匡正世道人心」的好意，但不免對陽明心學了解得不夠徹底 (「墳總」以為先秦的荀子會認同王陽明的見解，這更是胡說，因荀子是主張「性惡」的，身心必須透過後天學習才可判斷是非，為善去惡)。

與其提倡陽明心學，不如重新復興朱子之學。朱子學對人性陰暗面的重視、對互相討論及溝通的鼓勵、對不離開事物本身以窮究其理的強調，皆與西歐各國的民主憲政、三權分立、公民社會、科學知識有相接榫的地方。港人只要用心利用這筆「思想資源」，配合西方的自由主義傳統，以及港英政府過去的管治經驗，「香港建國」即可以成事。陽明心學的提出實屬不必。

至於有人反駁：「不接受陽明心學，道德規範的由來則無從解釋」。我們可以參考荀子的回答：

凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也......聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。(＜性惡＞)

道德規範 (即「禮義」) 既然不必然來自心性之善，而只是理智思慮的結果。我們不接受陽明心學，未必解釋不到道德規範的由來。