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前言
徐復觀和唐君毅、牟宗三同為當代新儒家的第二代人物。後二人早已被公認在宋明理學的研究上有積極而正面的貢獻，唯徐復觀卻甚少被人談及其有關宋明理學的研究。細考其故，此一方面固是由於徐氏的思想史著作主要向先秦、兩漢用力 [1]，並未深入探究宋明理學的領域，然另一方面，我們本可追問：是否徐氏對理學諸儒之理解有不妥善處，致令後人多不欲提及徐氏有關宋明理學的文字？事實上，徐氏曾留下＜象山學述＞和＜程朱異同＞兩篇文章[2] ，意圖處理心學和理學的種種問題。既然徐氏留下了文章而這些文章卻未有被人予以正視，我們有理由相信此可能和文章本身之質素有關。本文即旨在透過細緻地考查徐氏的＜程朱異同＞一文，以見出徐氏對理學的部份見解，從而對「是否徐氏對理學不了解，致令後人多忽視其論理學的文字？」作出回答。
經過仔細的分析，本文發現徐氏對程朱理學非無見解，例如他以為二程和朱子皆主張人先求取聞見之知，再經內省以使這些知彰著、充實人內在之心性，和孔孟一脈相承、伊川和朱子皆主張「敬貫動靜」等。只不過他的見解乃建基於對二程、朱子、孔孟之不當理解上，致令其見解有不少問題，難以令人信服。其謂明道之「知先行後」中之「知先」為先向外求聞見之知、孔孟皆以泛觀博覽為工夫之起步等，這些俱為有問題之見解。見解有弊而欠說服力，後學自會對之加以跳過，此亦無可奈何，本文相信此亦是徐氏黯淡於宋明理學研究的主因。
本文將嘗試重構徐復觀論程朱異同之觀點，對之加以衡評，兼及揭示程朱異同之確義。第一節闡述徐氏對程朱同異之理解。第二節檢討徐氏的說法，揭出其誤解處。第三節承第二節之檢視加以歸納，說明程朱異同之確義及程朱、孔孟之關係應當為何。第四節為結論。
徐復觀對程朱同異之理解
在＜程朱異同＞一文中，徐復觀對二程和朱子思想作了比較。其以為朱子之學主要出於二程中之伊川，但因朱子主張「貫通的人文世界」，別於二程主張「平鋪的人文世界」，故程、朱之說法仍有差異[3] 。此為其文之基本立場。以下且就徐氏分析程朱之諸觀點加以一勾勒。
在程朱之共同點上，首先，徐復觀以為他們的思想皆和孔孟之義理一脈相承。要深入說明此點，又需要由徐氏對孔孟義理之了解說起。
徐氏理解孔子之義理說：
孔子的突出點，乃在他針對以才智求見知於他人的「為人」之學，而提出了「為己之學」。所謂「為己之學」，是追求知識的目的，乃在自我的發現、開辟升進，以求自我的完成......我與人和物的關係，不僅是以我去認識肯定在我之外的人和物的關係，而是隨自我發現的升進，將生理的我轉化為道德理性之我，使原來在我之外的人和物，與自我融合而為一。 [4]
徐氏以為，孔子也極重視知識的追求，然其求知之目的非為了成就淵博之學問，乃為自我之升進、完成，所謂「為己」。一般以成就廣博知識為目的之求知活動又多把人、物置於和認知主體對立的位置而為主體認知之所對，所謂「以我去認識肯定在我之外的人和物的關係」；孔子既以「一己之完成」為求知之目的，其於是對人、物也有不同的對待方式，不把它們視為外於主體而把它們視為和主體融合為一 [5]。自我之完成、升進是什麼回事？徐氏未明言，但此升進必帶來一結果：即生理之我被轉化為道德理性之我[6] 。然而，這裡有人或質疑：「追求知識不必定保證自我之升進、行為之合得道德？」，徐氏也注意到此一問題，他認為孔子乃透過一「方法上的回轉」以解決此知、行割裂的問題。何謂「方法上的回轉」，徐氏說：
這種回轉，暫用「內省」一詞來表達。即是把向外所認識的東西、所求得的知識，回轉向自己的生命，在自己的生命中加以照察，把自己所知的，由客觀位置轉移到主體上來，而直接承擔其責任，此時的知識，經照察提鍊後，便內在化而成為自己的「德」 [7]
又說：
化客觀知識為生命之德，此時道德乃生根於生命之內，而有其必然性，由道德的必然性而自然發出行為的要求。 [8]
簡言之，「方法上的回轉」即把自己的聞見之知[9] 轉移到主體上，在主體生命中生根，再而開出人為善成德之必然動力根源。此方法在孔子所用的字詞中名為「內省」。「內省」之提出，求知活動即必然保證自我之升進，此自我升進所至之境界即是仁（我們亦可說仁是透過聞見之知之求取和內省所達至）。在仁之精神境界中，只有由自己生命所發出的無條件的道德要求，更無形而上的具宗教意味的人格神，此為孔學之極至。總之，在徐氏眼中，孔子思想之要在：人先藉學習聞見之知為起步，再經過內省，即可使這些知植根於吾人之生命而起作用，而使生命發出一希望言行皆合符這些知的欲求，這欲求為人提供必然的動力以使人達至仁的境界。孔子以後之孟子，大體上仍同意孔子所言，而更重由外向內回轉之內省的意義。徐氏以孟子「反身」、「反求諸己」、「學問之道無他，求其放心而已矣」表示孟子對內省之重視 [10]。
當然，細味徐氏之說，吾人復可再細緻地問：「什麼謂之使客觀知識轉移到主體上？知生根於生命之內是如何生法？」對此，徐氏其實有回應，他說：
格物致知的活動......這是由聞見向外追求知識的活動......但他們在格物向外追求歷程的最後一階段，實作了向內的大回轉，此即他們經常所說「體合」、「體得」、「體認」、「體驗」，這是孔子「內省」工夫的發展......格物當然是聞見之知，但經過體認、體得的工夫，將客觀之理，內在化而與心性之理相符應、相融和，因而將心性之理加以充實、彰著 [11]
姑且撇開此段文字之目的是為了證立程朱之格物致知同於孔孟，更要者，是此段文字明顯表示內省乃是把外在客觀之理內在化以形著、彰顯吾內心之性理。如是，則外理和心性之理非為二，乃為同一；求知及內省所造成的轉移及生根亦非為人心加添、外爍一些理，乃彰著、充實人內在固有的心性之理。此才為徐氏之「把知轉移到主體」、「使知生根於生命內」之準確意義。明乎此，徐氏對孔孟之了解才算被和盤托出。
現在回到程朱思想上，其何以同於孔孟呢？徐復觀論證：第一，因程朱竭力於闡述「格物致知」，以期窮盡事物之理。《二先生語》上：「致知在格物，格，至也。窮理至於物，則物現盡」，朱子曰：「知者吾心之知，理者事物之理，以此知彼，自有主賓之別」（轉引自王懋竑《朱子論學切要語》卷之一），此皆證明程朱重視求知。此和孔孟重知之精神是相合的。第二，程朱言「體合」、「體得」、「體驗」等，亦發展了孔孟由外向內轉的內省的方法，著重利用客觀的聞見之知彰著人固有之性。徐氏根據此二理由，斷定伊川、朱子乃直承孔孟之道。
其次，伊川主敬貫動靜而朱子承之。徐氏引述伊川之語：
(1) 敬而無失，便是喜怒哀樂未發之謂也。敬不可謂之中，但敬而無失，即所謂中也。(《二先生語》二上)
(2) 入德莫如敬，未有能致知而不在敬者。(《二先生語》三)
根據徐氏的觀察，自伊川提出「敬」後，工夫才得到貫通動靜內外的致力之方[12]。敬以「主一無適」為內容，即是專注於一事而心無旁騖，在事上用力[13] 。此諸種看法於朱子學中得到承傳。朱子曰：
(3) 持守之要，大抵只是要得此心常自整頓，惺惺了，即是未發時不昏昧，已發不放縱耳 (《朱文公文集卷五十四•答項平父書》)
(4) 敬者一心之主宰，而萬事之本根也。知其所以用力之方，則知小學之不能無賴於此以為始。知小學之賴此以為始，則知大學之不能無賴乎此以為終者，可一以貫之而無疑矣。蓋此心既立，由是格物致知，以盡事物之理，則所謂尊德性而道問學。由是誠意正心以修其身，則所謂先立其大者而小者不能奪。由是齊家治國以及平天下，則所謂修己以安百姓，篤恭而天下平。是皆未始一日離乎敬也。(《大學或問》)
(5) 但只看一敬字，通貫動靜，則於二者之間，自無間斷處。(《朱文公文集卷六十二•答元德書》)
由(3)和(5)，可見朱子也以「敬」貫動靜。(3)中以「此心常自整頓，惺惺了」言敬，亦同於伊川以「主一無適」言敬。(4)明顯表示敬需貫徹於各種事為工夫上，在事上用力。對敬之內涵之理解及重視，為程朱相同另一要點。
其三，程朱皆主張知先行後。伊川曰：
聞之，知之，得之，有之 (《伊川先生語》一)
徐氏解釋：
「聞之」、「知之」兩個層次，是以主觀知客觀的層次，「得之」是經過「思」的消化而為自己所徹底掌握的層次，「有之」則為由外轉向內，在自己生命中生根的「自得」的層次。「得之」、「有之」兩層次最為接近而不易分。在「有之」層次的知，亦稱為「真知」、「深知」，或稱為「知至」 [14]
則在徐氏看來，伊川主張先有聞見之知，再由把外轉向內之內省以使聞見之知成為「真知」，再而產生相應於「真知」的行為（徐氏言「知達到最後一個層次時，即能知即能行」[15] ，「真知」為伊川之「知」之最後階段，故必有相應的行為）。朱子亦說：
(6) 若不於此先致其知，但見其所以為心者，如此泛然無所准則，則其所存所發，亦何自而中於理乎 (《朱文公文集卷三十•答張欽夫書》)
(7) 大抵人之一心，萬理具備，然聖人教人所以有很多門路節次，而未嘗教人只守此心者，蓋謂此心理雖本完具，卻為氣質之稟，不為無偏。若不講明體察，極精極密，往往墮其所偏，墮於物欲之私而不自知。(《朱文公文集卷六十五•答項平父》)
(8) 雖欲窮理，然不曾將聖賢細密言語，向自己身上精思熟察，而使務為涉獵書史......所以倀倀無所歸。(《朱文公文集卷六十五•答項平父》)
徐氏指(6)說持養有待於致知，以致知為先。(7)說存心也須先格物窮理。(8)說即物窮理最後必使格物所得之知成為在自己生命中生根的「真知」。如是，伊川、朱子並無二致[16]。徐氏又進而說：
明道說：「知至的便意誠。若有知而不誠者，皆知未至耳。」（《明道先生語》一）......依然是由向外追求以後，必向內回轉加以體認、體驗，使其成為真知，與伊川、元晦並無二致 [17]
然則，二程和朱子於知先行後上思理無異。
程朱最後一個相同之處在敬貫通於格物致知中。朱子曾經說：「『敬』字功夫之妙，聖學之所以成始成終者」(《朱子語類卷十二》)，伊川亦曰：「格物亦須積累涵養」(《伊川先生語》一)，徐氏據此謂二人之思想皆強調敬貫於格物[18] 。
以上略述徐氏對程朱之同之看法，現在再論述徐復觀如何理解程朱之異。
徐氏認為，二程主張「平鋪的人文世界」，朱子則主張「貫通的人文世界」，程朱因此有異。何謂「平鋪的人文世界」？簡言之，即不承認天為一形而上之實體，而將之向形而下拉落，和天連言之理亦然。關於此觀點，見於徐氏以下的文字，他說：
到了二程，便干脆把這種形而上的尾巴割掉了。但他們不願在語言上反孟子以前的傳統，於是把傳統中本是有層次性的名詞、觀念，在解釋上一齊拉到人的層次上，依然是平鋪地安放著。[19]
此條文字明白表示徐復觀認為二程之天並無形上性格，二程言「天」只是為不反孟子以前之語言傳統。他又說：
所以伊川愈到晚年，愈致力於「即物窮理」，就物的本身窮理。物是形而下的，即今日之所謂「經驗界」，理也是形而下的。實則形上形下，相對成名，無形上，亦必無所謂形下。這才是二程的基本立足點。 [20]
此則把理也視為形而下，形上、形下乃一物之兩名。氣為形而下者，而理現在亦成為形而下者，則理氣為一物之兩名，此必得出唯氣論、理為氣之條理之結論。事實上，觀乎徐氏的文字，確實見他是以唯氣論的立場理解二程，他說：
順二程「性即氣」......則理不離氣，甚至可以說氣之全者清者即是理......也可以說氣之清者、氣之條理，即是理。最低限度，可以說「理、氣不離」，理氣無先後。 [21]
理為氣之條理，而天則為道德理性之天而平鋪安放在人的心這一層次，生化萬物的任務由氣負責。理和天之形上地位至此被解消，全落於形下界以言之，故徐氏稱此為「平鋪的人文世界」。反觀朱子，朱子推尊周敦頤《太極圖說》，而依徐氏看來，《太極圖說》明顯是預設了一形上界，且言形上界如何貫通形下界，則朱子明有形上、形下兩界之區分而未對形上界作出消解，故徐氏稱之為「貫通的人文世界」。徐復觀說：
由周氏太極之說窺太極圖之意，則這分明係將西漢以陰陽五行言天人性命的各種說法，加以概括精煉......但因它是由形上以貫通形下，因而形下係以形上為根據的。故為二程所不接受。 [22]
此見徐氏以周子《太極圖說》為漢之重形上下貫至形下之哲學之延續，同於勞思光對《太極圖說》所持的立場[23]。他又說：
所以把朱元晦對《太極圖說》的推重，與他以理、性是形而上的，氣、心是形而下的說法，關連在一起，便不難了解他所開闢的人文世界，是由上向下貫通的人文世界。 [24]
徐氏更指出，朱子言理先氣後、理生萬物，這些皆別於二程。
由「平鋪」和「貫通」之不同，此又衍生出程朱在心性理解上之差異，此為其另一不同處。根據徐復觀之分析，二程論性實近告子之「生之謂性」而把惡歸入氣稟之偏，心、性、天亦是異名同謂，同為形下界的東西；朱子雖亦以氣稟解釋人的罪惡來源，但其心、性乃分屬形下、形上兩個不同的層次，心、性亦非異名同謂[25] 。「平鋪」和「貫通」之異復開出二程、朱子對鬼神持不同的態度。徐氏引二程語：
古之言鬼神者，不過著於祭祀，亦只是如聞嘆息之聲，亦不曾道聞如何言語，亦不曾道見如何形狀......嘗問好談鬼神者，皆所未嘗聞見，皆是見說。燭理不明，便傳以為信。假使實所聞見，亦不是信，或是目病 (《二先生語》二下)
二程明顯把鬼神觀念加以轉化而消納於無。不過，朱子不然。朱子曰：
鬼神者造化之迹，屈伸往來，二氣之良能也。天地之升降，日月之盈縮，萬物之消息變化，無一非鬼神之所為者 (《朱文公文集卷四十二•答胡廣仲》)
徐氏指出，朱子言鬼神乃是沿二程「造化之迹」、橫渠「二氣之良能」而加以發揮[26]，要之，其仍把鬼神視為有。
可是，值得注意的是，徐復觀認為朱子晚年藉窮經驗事物之理之功日深，已和形上、鬼神世界相距愈遠。朱子對太極之理解也由萬理出自太極變成太極乃萬理之總名，且以一切理皆自此心流出。朱子因此於晚年已在義理上無異於二程[27] 。
徐氏對程朱的比較雖頗有文本支持，看似有理。然而，仔細審視之下，其說法實大有問題。此將於下文說明。
對徐復觀提出的觀點的檢討
且先由徐復觀謂「程朱和孔孟乃一脈相承，理由是程朱、孔孟皆首先要求人向外求聞見之知，再經過內省，即可使人內在固有的心性藉這些知得以充實、彰顯，再而產生善念及善行」講起。此說法其實既不解孔孟之義理結構，也不知程朱系統之獨特。先由其不解孔孟言。雖然孔子曾說：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫」(《論語•雍也》)、「君子食無求飽，君無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已」(《論語•學而》)，表示重視聞見及讀書所得的知識。然而，重視聞見之知是一回事，其是否以求此知為成德工夫之起步點又為另一事。事實上，觀乎孔子之自白，孔子非以廣泛求聞見之知為成德之起點，成德之起點在志。孔子說：「吾十有五而志於學，三十而立」(《論語•為政》)，此孔子明以立志作為成德工夫之第一步，亦只有先立志，向外求知之學才得以展開及有意義。孔子又曰：「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣」(《論語•子張》)，人一旦立了志，此志必伴隨著人之廣泛向外求知，更確切的說，是人所立的志會規範著人之聞見之知，使之不致泛覽無歸，汲汲於求知而終無益於成德。孔子何嘗要人先廣泛的向外求知呢？雖徐氏可回應孔子所謂求知乃是求道德行為規範之知，即使把孔子解作先向外求知，此也不代表孔子之工夫會使學者泛覽無歸；但是，依照文本所示，孔子並非以規約知識的領域以使人不泛覽，其乃透過人所立的「志於道」之志，以使人求聞見之知時不泛覽。此義既明，即可見孔子並非如徐氏所理解主張「知先」。孟子於孔子此處之義理又論述得更清楚明白，孟子說：
心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。(《孟子•告子上》)
此孟子以立志為成為大人（相當於孔子的君子）之第一步，則孟子亦非以求聞見之知為先可知。不過，和孔子以聞見之知為必要不同，孟子只把聞見之知視為啟發本心覺醒的助緣之一，為可有可無者，易言之，即未曾廣泛地讀書及應事接物，一人仍可透過一些特殊機緣，以彰顯本心，為一善人。《孟子》又有以下的說話：
(9) 孟子曰：「盡信《書》，則不如無《書》。吾於《武成》，取二三策而已矣。」(《孟子•盡心下》)
(10) 孟子曰：「舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕遊，其所以異於深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦也。」(《孟子•盡心上》)
(11) 孟子曰：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。(《孟子•盡心上》)
(12) 孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也。(《孟子•告子上》)
由(12)，可見孟子以道德行為規範（即仁義禮智）已內在於心，其非由外爍於我，換個說法即是(11)中的「不學而能」、「不慮而知」。道德規範「不學而能」、「不慮而知」，聞見之知因此並非必定重要，乃可有可無者。即是之故，縱使舜並未有廣博豐富的見聞經歷，其仍可因一善言、一善行而為善成德；孟子亦未完全信《書》，而謂「盡信《書》，則不如無《書》」。孟子的文字完全反映：（１）他不是以求取聞見之知為先（２）他不是以求取聞見之知為成德的必要的手段，而只為其中一種可能方法（３）他是以立志（即令人固有之仁義之心得以表現）為成德的主要工夫。徐氏以為孟子強調求知之優先性及必要性，此乃誤解。
倘若上述的分析沒有問題，我們可說：孔子雖然重視聞見之知的必要，但其並未以之為工夫之先，孟子則明顯不把聞見之知之優先及必要性加以重視，較之重視知之優先性及必要性之伊川、朱子，孔孟、程朱明顯不是一脈相承[28] 。不過，即使我們退一步，接受孔孟主張「知先」，徐氏的講法是否可被接受？此又不然。朱子曰：
(13) 若不於此先致其知，但見其所以為心者，如此泛然無所准則，則其所存所發，亦何自而中於理乎 (《朱文公文集卷三十答•張欽夫書》)
(14) 虛靈自是心之本體 (《朱子語類卷五》)
(15) 心者氣之精爽 (《朱子語類卷五》)
(16) 安得直謂能反求諸身則不待求之於外，而萬物之理皆備於我、而無不誠哉！況格物之功正是即事即物而各求其理，今乃反欲離去事物而專務求之於身，尤非《大學》之本意矣。(《中庸或問卷四》)
由(13)，可見朱子之心並非仁義禮智之道德本心，其必需透過格物窮理的工夫以掌握外在規範，再以這些道德標準檢點心之念頭，從而為善。(14)和(15)更清楚指出心為氣心，非道德本心。由於朱子之心非本心，以反求諸己代替格物實不可行，蓋反求諸己實無助於規範之得到，見(16)。簡單點說，朱子實以向外格物致知為必要及首要，而格物亦非彰顯、充實人本有之道德心性，格物只是擴充心知之量以把握外在的道德標準／規範，再以這些標準／規範限制心之所發，使之如理。徐復觀指出，孔孟以求取聞見之知為工夫之先，而朱子和孔孟一脈相承，按其思路而推，必得出朱子以求取聞見之知為工夫之先。此解法在朱子的文字中尚可接受。可是，徐氏謂孔孟藉內省以利用聞見之知彰顯人內在固有之心性，倘若朱子和孔孟一脈相承，此必推出朱子藉體認、體察以將格物所得來彰顯人本有之心性。不過，朱子之心乃一氣心、以虛靈為體，朱子之性也是「一性渾然，道義全具」之性，非是已被界劃的仁、義、禮、智之性，心性和格物所得之仁義之理本不同，彰顯、形著本有之性如何可能？此只能反證朱子之體察實非利用格物所得之理以彰顯人內在固有之心性，朱子、孔孟並非義理上一脈相承。至於伊川，《伊川先生語》四有以下一段文字：
問仁。曰：此在諸公自思之，將聖賢所言仁處，類聚觀之，體認出來。孟子曰：惻隱之心仁也。復人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性。豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋謂前已言惻隱之心仁之端也。既曰仁之端，則不可便謂之仁。
此伊川主張仁為性，為理（因性即理），為形而上者；愛及惻隱之心為情，為氣，為形而下者；仁不是愛、惻隱之心。孟子以惻隱之心同一於性，心、性非異質的兩層，伊川對心、性之理解顯然不是孟子學。伊川之學實更近朱子，蓋朱子也以心屬形下之氣、仁性和愛情為異質之兩層，不可視為同質之一層之故。而如上述，朱子之義理並不同於孔孟，則伊川之義理亦必非和孔孟一脈相承。我們亦可說伊川、朱子義理雖同，但非同在和孔孟一樣重視利用聞見之知以彰著人內在固有之心性，乃同在以仁為性、愛為情、心亦為情而屬氣，此方為對伊川、朱子之同之恰當理解。
今再論程明道之同樣主張先向外追求聞見之知，再經內省以生出「真知」，實和伊川、朱子並無二致。此說法其實反映徐氏不了解明道之學。明道＜識仁篇＞曰：
學者須先識仁。仁者渾然與物同體。義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已。不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防。心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？(《二先生語》二上)
徐氏或根據「理有未得，故須窮索」而指明道之仁乃向外求知窮索而得。然而，需知道窮索除了向外一路，還有向內一路。細察明道論仁的文字，此仁實不似一外在之理，而為人心和他心他物之感通，明道曰：
(17) 醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自與己不相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。(《二先生語》二上)
(18) 醫家以不認痛癢，謂之不仁。人以不知覺，不認義理，為不仁。譬最近。(《二先生語》二上)
由(17)，明道顯然以人和萬物之疾痛相感言仁。合上(18)並觀，則見明道以此疾痛相感為知覺，也以此疾痛相感為理義。明道之知覺實不是認知的知覺，義理也不是外在於人而為人認知之所對。「理有未得」兩句，更允當的理解當是：和天地萬物之疾痛相感未能彰顯，人即須不斷自省、反身以識得（道德地覺識）此疾痛之感。倘上述的分析才是明道的原意，徐復觀指明道也重向外求聞見之知，且以此為成德工夫之先，此乃錯解（明道實是以自反、自省為工夫之先，以識仁為工夫之關鍵）；明道亦非和伊川、朱子完全一致。
徐氏論「程朱之同」之錯誤大致如上述，至於其謂伊川、朱子皆同主敬、知先行後等，大體可接受。現再就其論述「程朱之異」加以剖析。
有關二程主張「平鋪的人文世界」、朱子主張「貫通的人文世界」，此分界頗有問題。質實言之，明道、伊川皆未嘗把形上世界解消，而只留下一形下界。明道曰：
《繫辭》曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器」。又曰：「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」。又曰：「一陰一陽之謂道」。陰陽亦形而下者也。而曰道者，惟此語截得上下最分明。元來只此是道，要在人默而識之也。(《明道先生語》一)
鄭宗義在＜明儒羅整菴的朱子學＞中曾解釋明道此條之義理說：
明道此解是一圓融體悟：從理不離氣（即「一陰一陽之謂道」）中當下見乎理氣相即、道器相即，全體是用，全用是體，更不分孰為理孰為氣、孰為道孰為器。不過必須指出，這圓融體悟絕非混淆理與氣、道與器，它背後仍有一分解的預定，故謂「陰陽亦形而下者也」、「截得上下最分明」。夫即使作圓融的體會，道如非只是氣，亦非不認有理，又焉可不承認分別說的理氣為二？倘必據此圓融說的理氣一去反對分別說的理氣二，則是誤把圓融語句當作概念斷定語句，不引起思想之混亂錯謬難矣！......明道之喜作圓融表示，是跟他對理氣心性的理解分不開的。扼要言之，明道所體會的理是那妙運乎氣化以創生的能動者......又明道之能透悟圓融理境，實因其把握得住那實有諸己、感通無隔覺潤無方的仁體......若以心性言，仁體即是孟子能生起道德創造的本心本性。 [29]
此可謂精闢地說穿了明道之心意。明道既未棄去形上、形下之預設，其謂「一陰一陽之謂道」又只是圓融的表述，徐氏說明道已解消了形上界而把理視為氣之條理，似明顯是不解明道。伊川則曰：
(19) 離了陰陽更無道。所以陰陽者是道也，陰陽氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。（《伊川先生語》一）
(20) 所以陰陽者道。既曰氣，則便是二。言開闔，已是感。既二，則便有感。所以開闔者道，開闔便是陰陽。（《伊川先生語》一）
由(19)，伊川明以所以陰陽者為道，為形而上者；陰陽為氣，乃形而下者。感亦落於氣上說，非於理上言，見(20)。伊川根本未有消去形上世界，徐氏的說法不合理[30] 。二程同未解消形上世界，則「平鋪的人文世界」並不足以代表二程之學。至於謂朱子主張「貫通的人文世界」，此亦不盡然。蓋朱子雖有形上界、形下界之區分，但他實是以形下界的對心性的體悟以親證及建立形上界的理氣觀，其不是主張以天為中心、以形上天道為形下價值規範的根據，因此，將朱子視為主張「貫通（指由形上下貫至形下）的人文世界」乃不妥當。或謂朱子推尊之《太極圖說》之進路即是由形上界下貫至形下界，故朱子亦是持此說者。可是，問題是近代學者如牟宗三普遍不接受以此進路解讀《太極圖說》，而以為《圖說》所言的有關由形上界下落至形下界的種種描述，乃為人透過道德實踐以彰顯本心以體證太極之生生不已後，再於言說上把此過程由天道的一端開始說回至人的心性。如是，《太極圖說》之義理系統仍不是以天為中心、以形上為形下的根據，其只是於論說上先言形上界，再言形下界。朱子推尊《圖說》仍不表示他主張「貫通的人文世界」[31] 。
二程既非徹底消去形上世界，下落至人性論，其自不是一昧說告子「生之謂性」（即自然的氣性），伊川曰：
性即理也，所謂理性是也。天下之理，原其所自未有不善（《伊川先生語》八上）
又曰：
......「生之謂性」，止訓所稟受也......今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此。此訓所稟受也。（《伊川先生語》十）
前一條所言之性為義理之性，後一條所言之性為氣質之性，性在伊川眼中明顯有兩義。明道方面，他說：
「天地之大德曰生」。「天地絪縕，萬物化醇」。「生之謂性」（原注：「告子此言是。而謂犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性，則非也」。）萬物之生意最可觀。此「元者善之長也」，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之何耶？（《明道先生語》一）
此明道以感通無隔、覺潤無方之仁體為「生之謂性」之「性」，非從生之自然之質言性，故不同於告子。又伊川以惻隱之心為情，屬氣，乃形而下者；性即是理（即天），為形而上者，心、性、天非異名同謂。明道方面，其以疾痛相感指點仁，則謂仁為情亦未嘗不可，情以心為部首，則仁即是心，「只心便是天」[32]，合而觀之，心、性、天確是異名同謂。不過，值得注意的是，明道之心、性、天非形下界的東西，乃感通無隔、覺潤無方之仁體。衡之於徐氏之說，徐氏的講法有缺陷。
又鬼神觀上，明道曰：「生生之用則神也」(《明道先生語一》)，以生生不已之天道（即仁）為神，伊川亦以氣之「造化之跡」言鬼神[33]，鬼神於二程手中並未取消，徐氏之說法不妥。
最後，有關朱子晚年藉窮經驗事物之理之功日深，已和形上、鬼神世界相距愈遠，理亦收於心上言。朱子自中和新說之義理系統確立後，下迄晚年，其對理氣、心性之思想已無大改變。大體上，朱子之中和新說是以不離不雜言朱子之理氣關係；至於心性，則是未發時心之寂然見性之渾然，已發時心之感通見性之粲然。朱子中和新說成立後既不以理氣不離否定理為形上、氣為形下，其亦未有把性置於心之外而和心平列，則朱子何來會於晚年消去形上界、把理納於心？況且，即使朱子晚年越來越強調於經驗界中窮事物之理，此亦不表示其要消去理的形上性格（蓋理氣不離時也不相雜），理納於心言也非始自朱子晚年，乃朱子之中和新、舊說皆如此言。徐氏之判斷實在沒有具說服力之理由可作支撐。
總上所說，徐復觀論程朱異同之文字確實存有不少缺陷及誤解。我們與其接受徐氏之判準，不如對其論點作出批判性的反省，此才更見程朱理學之真相。
對「程朱異同」之恰當理解及程朱與孔孟之關係
經過對徐氏說法的檢討，程朱異同之真正意思其實早已顯出。所謂「程朱異同」，又該分成「明道、朱子之同異」、「伊川、朱子之同異」以作分析，蓋明道之思理不完全等同於伊川。
就「明道、朱子之同異」方面說，明道在理氣論上主張理氣圓融無間，但仍不棄理氣之形上、形下之區分；朱子主張理氣不即不離，同於明道，但其未進而言理氣圓融無間，異於明道。又明道把神放在生生之理（即仁體）上言；朱子亦接受有神，同於明道，但朱子把神屬之氣，別於明道。心性論上，明道以仁為性、為心，又言「只心便是天」，心、性、天乃仁之異名；朱子則以仁為性理，同於明道，卻以心屬氣，天即理也，則心和性、天為二，不同於明道。工夫論上，明道由承認人有能起道德創造的仁心，而言成德工夫之起步在向內自識仁心；朱子則因視人之心為可善可惡之氣心，其於是強調成德工夫之起步在向外求取聞見之知，此處二人亦有異。
就「伊川、朱子之同異」說，伊川、朱子同分理氣為形上及形下、主張鬼神皆屬之氣、性為形上之理而情和心皆為氣、工夫上主張重「敬」及「知先行後」，卻異於伊川之言較含糊、疏略，朱子則更詳密（伊川、朱子之義理實極為接近，為明道所不及。我們可把二人視為一系，以和明道相別）。
「程朱異同」之全部意涵，只有如此才算得上是被窮盡。而二系中，明道對仁之理解及向內識仁工夫之強調，較契接於孔子之以不安言仁及以立志為成德的開始、孟子之以不忍言仁心及「先立乎其大者」，伊川、朱子著重先向外求知、以心屬氣反遠離孔孟之原旨。因此之故，明道才為孔孟之正傳，伊川、朱子則歧出於孔孟而另闢蹊徑。籠統地說二程、朱子和孔孟一脈相承乃不確當之論。
結論
徐復觀為當代新儒家的代表人物之一。當代新儒家無不對宋明理學有或多或少之研究，徐復觀也不例外。＜程朱異同＞即為其少數論述宋明理學之文章。仔細分析之下，徐氏的見解雖不無能自圓其說的地方，然要之，其見解更多是未能把握二程、朱子義理間架之獨特處之言，亦有誤解孔孟思想的地方。徐復觀之未能深入程朱理學，多少反映其何以不被人稱許在宋明理學之研究上有所成就。又吾人若要確切把握程朱理學，亦不當滿足於徐氏的說法，而當透過批判其說法以超越之[34] 。
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［註釋］
1. 徐復觀主要的專書著作有《中國人性論史－先秦篇》、《中國藝術精神》、《兩漢思想史》。《中國人性論史－先秦篇》集中探討先秦時期之人性論，雖偶及宋明儒，但宋明儒並非其論述之中心。《中國藝術精神》雖時限上及於宋，但所述並非涉及宋明儒。而《兩漢思想史》則在時限及論述對象上皆以漢儒為主，此更和宋明儒不相干。
2. ＜象山學述＞收錄在《中國思想史論集》，至於＜程朱異同＞，則收錄於《中國思想史論集續篇》
3. 徐復觀，2004，《中國思想史論集續篇》，上海書店出版社，頁378
4. 徐氏前引書，頁378-9
5. 此處之物我一體之境界當不是指求知之初階段而言。
6. 以上見徐氏前引書，頁378-9
7. 徐氏前引書，頁379
8. 徐氏前引書，頁380
9. 徐氏說：「求知起步的方法，是通過耳目的聞見去認識客觀世界中的事物，再加以思考的整理，由此所得的知識，是客觀性的知識。孔子非常重視這種知識」（徐氏前引書，頁381），可見徐氏以孔子之求知之知為聞見之知。
10. 徐氏前引書，頁381-2
11. 徐氏前引書，頁383-4
12. 徐氏前引書，頁386
13. 徐氏前引書，頁387
14. 徐氏前引書，頁389
15. 徐氏前引書，頁389
16. 徐氏前引書，頁390
17. 徐氏前引書，頁392
18. 徐氏前引書，頁392
19. 徐氏前引書，頁396
20. 徐氏前引書，頁397
21. 徐氏前引書，頁400-401
22. 徐氏前引書，頁398-9
23. 勞思光，2005，《新編中國哲學史（三上）》，廣西師範大學出版社，頁72
24. 徐氏前引書，頁402
25. 徐氏前引書，頁399-401
26. 徐氏前引書，頁406
27. 徐氏前引書，頁406-8
28. 徐氏以求知為彰著心性，此則不誤，蓋孔子以學表現仁，孟子以求知以啟發本心。
29. 鄭宗義：＜明儒羅整菴的朱子學＞，收劉國英、張燦輝編：《修遠之路：香港中文大學哲學系六十周年系慶論文集．同寅卷》（香港：中文大學出版社，2009），頁273-4
30. 吾人若要衡定明道、伊川之不同處，著眼點當放在理之可活動還是不可活動上（即感落於理上還是氣上言），此才正確。
31. 劉述先曾說朱子意圖建立道德的形上學，可見其不是主張以天為中心的形上的道德學，見劉述先，1994，《朱子哲學思想的發展與完成》，臺北市：臺灣學生書局，頁271；又牟宗三曾反對只講《太極圖說》而以為當先看《通書》，此實反映牟氏以為周氏對太極的體會實出自道德實踐的工夫，見牟宗三，2003，《宋明儒學的問題與發展》，台北，聯經出版社，頁177-8
32. 《宋元學案．明道學案》
33. 《伊川易傳》卷一
34. 當然，對於本文只利用＜程朱異同＞一文以論斷徐復觀對程朱、孔孟之思想有誤解，有些學者或不以為然。他們可能會說：「此只是＜程朱異同＞一文之論點而已。在徐氏另一篇文章＜象山學術＞中，徐氏明顯指出朱子對心性的理解及對道問學之重視和先秦孔孟之思想有距離，由此可見他並未誤解朱子，也未誤解孔孟，其宋明理學之造詣並不低劣。」對此說法，本文是認同的，不過，請大家注意：(1)＜象山學術＞乃出於徐氏中年，而＜程朱異同＞則為其晚年之作，後者極有可能是徐氏對宋明理學之「晚年定論」，事實上，徐氏曾以未能深入闡發＜程朱異同＞內之義理為憾，此更見＜程朱異同＞極有可能是他晚年之新知，為中年所未及。如是，本文據＜程朱異同＞批評徐氏於程朱、孔孟終有未通，此批評若用於徐氏之中年思想，固有不恰當處，但對其終生關於宋明理學之見解言，此批評則仍是有一定的合理性的，並無可疑。(2)即使退一步，設想徐氏中年、晚年關於程朱、孔孟之見解是一致的，但由＜程朱異同＞中之文字，徐氏極力曲成孔孟、程朱之一脈相承之痕跡明顯是清晰可見，而此種工夫，依照本文之分析，正是徒勞而有問題的。本文之批評，在此情況下，或有未能針對徐氏真實的宋明理學造詣予以批評之處，但至少仍起著指出、點明徐氏晚年之嘗試為不當之功效。本文能做到這種效果，筆者覺得已經足夠。
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