甘泉學述要

明代儒學出現一心學回歸之趨向始於陳白沙，然而，白沙畢竟仍是主張「靜坐見體」(嚴格地說，白沙是主張先用靜坐以見本心，再而經過一段「冰解凍釋」，即學宗自然的工夫，從而為善成聖。此即牟宗三所說的「超越的逆覺體證」。），和孔孟以來之不離人倫經驗之心學不同。將白沙之學拉返以復歸孔孟傳統之心學，此工作由其弟子湛甘泉完成。

關於湛甘泉，黃梨洲《明儒學案》曾記述其生平如下：

湛若水字元明，號甘泉，廣東增城人。從學於白沙，不赴計偕，後以母命入南雍。祭酒章楓山試睟面盎背論，奇之。登弘治乙丑進士第。初楊文忠、張東白在闈中，得先生卷，曰：「此非白沙之徒，不能為也。」拆名果然。選庶起士，擢編修。時陽明在吏部講學，先生與呂仲木和之。久之，使安南冊封國王。正德丁亥，奉母喪歸，廬墓三年。卜西樵為講舍，士子來學者先令習禮，然後聽講，興起者甚眾。嘉靖初，入朝，陞侍讀，尋陞南京祭酒，禮部侍郎，歷南京禮、吏、兵三部尚書，致仕。平生足跡所至，必建書院以祀白沙。從遊者殆徧天下。年登九十，猶為南嶽之遊。將過江右，鄒東廓戒其同志曰：「甘泉先生來，吾輩當獻老而不乞言，毋有所輕論辯也。」庚申四月丁巳卒，年九十五。

先生與陽明分主教事，陽明宗旨致良知，先生宗旨隨處體認天理。學者遂以良知之學，各立門戶。

《明史•儒林傳》又有較為詳細的記載：

湛若水，字元明，增城人。弘治五年舉於鄉，從陳獻章遊，不樂仕進。 母命之出，乃入南京國子監。十八年會試，學士張元禎、楊廷和為考官，撫其卷曰：「非白沙之徒不能為此。」置第二。賜進士，選庶吉士，授翰林院編修。時王守仁在吏部講學，若水與相應和。尋丁母憂，廬墓三年。築西樵講舍，士子來學者，先令習禮，然後聽講。嘉靖初，入朝，上經筵講學疏，謂聖學以求仁為要。已復上疏言：「陛下初政，漸不克終。左右近侍爭以聲色異教蠱惑上心。大臣林俊、孫交等不得守法，多自引去，可為寒心。亟請親賢遠奸，窮理講學，以隆太平之業。」又疏言日講不宜停止，報聞。明年進侍讀，復疏言：「一二年間，天變地震，山崩川湧，人饑相食，殆無虛月。夫聖人不以屯否之時而後視賢之訓，明醫不以深錮之疾而廢元氣之劑，宜博求修明先王之道者，日侍文華，以裨聖學。」已，遷南京國子監祭酒，作《心性圖說》以教士。拜禮部侍郎。仿《大學衍義補》，作《格物通》，上於朝。歷南京吏、禮、兵三部尚書。南京欲尚侈靡，為定喪葬之制頒行之。老，請致仕。年九十五卒。

若水生平所至，必建書院以祀獻章。年九十，猶為南京之遊。過江西，安福鄒守益，守仁弟子也，戒其同誌曰：「甘泉先生來，吾輩當憲老而不乞言，慎毋輕有所論辨。」若水初與守仁同講學，後各立宗旨，守仁以致良知為宗，若水以隨處體驗天理為宗。守仁言若水之學為求之於外，若水亦謂守仁格物之說不可信者四。又曰：「陽明與吾言心不同。陽明所謂心，指方寸而言。吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故以吾之說為外。」一時學者遂分王、湛之學。

湛氏門人最著者，永豐呂懷、德安何遷、婺源洪垣、歸安唐樞。懷之言變化氣質，遷之言知止，樞之言求真心，大約出入王、湛兩家之間，而別為一義。垣則主於調停兩家，而互救其失。皆不盡守師說也。懷，字汝德，南京太僕少卿。遷，字益之，南京刑部侍郎。垣，字峻之，溫州府知府。樞，刑部主事，疏論李福達事，罷歸，自有傳。

概言之，甘泉為白沙之學生，和王陽明為同時期的人。其對老師甚為尊敬，「生平所至，必建書院以祀獻章」。其又曾出任南京國子監祭酒、南京吏、禮、兵三部尚書等官職，於官場上未曾遭遇到太大的困厄。門人當中，最著者有品懷、何遷、洪垣等，而當時有「學於湛者，或卒業於王，學於王者，或卒業於湛」之情況，可見甘泉在當時思想界實和陽明平分秋色。

甘泉一生著作甚豐，《樵語》、《遵道錄》、《格物通》等皆為他的作品之一。現有《泉翁大全集》，可說是甘泉著作最完備之輯錄，後人欲治甘泉之學，宜對這些作品加以著眼。

本文旨在扼要析述甘泉之思想，非欲對甘泉作專門之研尋，故本文所採用之資料，大體不離開黃梨洲之《明儒學案》。然此做法只是圖一方便計，非表示治甘泉之學可只本《明儒學案》也。

以下我們且開始對甘泉思想之闡述。

甘泉之理氣論

理氣論為甘泉思想一重要部份。有關甘泉對理氣之見解，見於以下一條：

問：「周子曰：『無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉』。夫動靜一也，而為動而生陽，靜而生陰，則動靜各自為一物矣。謂常體不易者為靜，妙用不息者為動，則所謂靜極復動，動極復靜者，不可通矣。夫所謂分陰分陽，兩儀立焉者，其以天地之形體言之乎？亦以其性情言之乎？以其形體言之，則天主動，地主靜，動靜分矣。以其性情言之，則所謂陽變陰合，而生金木水火土者，又何謂也？願示。」先生曰：「觀天地間只是一氣，只是一理，豈常有動靜陰陽，二物相對，蓋一物而兩名者也。夫道一而已矣，其一動一靜，分陰分陽者，蓋以其消長迭運言之，以其消故謂之靜，謂之陰，以其長故謂之動，謂之陽。亙古亙今，宇宙內只此消長。觀四時之運與人一身之氣可知，何曾有兩物來？古今宇宙，只是一理，生生不息，故曰動靜無端，陰陽無始，見之者，謂之見道。」

此明白見出甘泉以理、氣為一物之兩名，理氣為內在一元（此亦反映甘泉在對形上天道之體會上和明道有距離）。又其以道為消長迭運之條理、規律，可見理為氣之條理。此理以「生生不息」為內容，則甘泉以為存在之理已徹底落實於氣中，表現在氣之每一運行上。

甘泉又曰：

上下四方之宇，古今往來之宙，宇宙間只是一氣充塞流行，與道為體，何莫非有？何空之云？雖天地弊壞，人物消盡，而此氣此道，亦未嘗亡，則未嘗空也。（《寄陽明》）

由於甘泉以氣為宇宙之唯一實體，其於是據此批評佛教。佛教認為空是諸法實相，甘泉卻說天地儘管崩壞，卻有此氣此道存在著。

天地至虛而已，虛則動靜皆虛，故能合一，恐未可以至靜言。

虛實同體也，佛氏歧而二之，已不識性，且求去根塵，非得真虛也。世儒以佛氏為虛無，烏足以及此。（以上《答王宜學》）

甘泉曾說「宇宙間只是一氣充塞流行，與道為體」，此處甘泉言「虛實同體也」，又言「天地至虛而已」，可見甘泉是把虛視為氣，不同於橫渠把虛視為理。

先生曰：「先師白沙先生與予《題小圓圖屋詩》有云：『至虛元受道。』又語予曰：『虛實二字，可往來看，虛中有實，實中有虛。』予謂太虛中都是實理充塞流行，只是虛實同原。」

此甘泉把虛實同源視為「太虛中都是實理充塞流行」，可見理氣為一物，其主「理氣內在一元論」甚明。

簡單來說，甘泉只視氣為宇宙之唯一實體，至於理，則成為氣之謂詞、特性。然而，就理之內容說，此理仍是一使生生不已得以可能之存在之理，甘泉於此並未脫略出宋明儒之傳統（事實上，明中葉以後，不少思想家皆相繼主張「理氣一物」論，此當和抗拒佛教之空理有關）。

甘泉之心性論

甘泉曾撰有《心性圖說》，以表達他對心、性之理解。今且先引原文於下：

性者，天地萬物一體者也。渾然宇宙，其氣同也。心也而不遺者，體天地萬物者也。性也者，心之生理也，心性非二也。譬之穀焉，具生意而未發，未發故渾然而不可見；及其發也，惻隱羞惡辭讓是非萌焉，仁義禮智自此焉始分矣，故謂之四端。端也者，始也，良心發見之始也。是故始之敬者，戒懼慎獨以養其中也。中立而和發焉，萬事萬化自此焉，達而位育不外是矣。故位育非有加也，全而歸之者耳。終之敬者，即始之敬而不息焉者也。曰：「何以小圈？」曰：「心無所不貫也。」「何以大圈？」曰：「心無所不包也。」包與貫，實非二也。故心也者，包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中者也。中外非二也。天地無內外，心亦無內外，極言之耳矣。故謂內為本心，而外天地萬物以為心者，小之為心也甚矣。

《心性圖說》為甘泉論心性之重要文字，其箇中之義理，可分列為以下各點：

(1) 「性者，天地萬物一體者也。渾然宇宙，其氣同也」：所謂性，是指心未發時之狀態。此心未發時，在甘泉學中，乃渾然一氣。天地萬物亦由氣所構成，於是，性得以和天地萬物為一體，理由是「其氣同也」。

(2) 「心也而不遺者，體天地萬物者也」：若落於心上看，此心能和天地萬物同體痛癢，休戚與共，故曰：「心體物不遺」。

(3) 「性也者，心之生理也，心性非二也」：性是心得以起創生大用之根據，所謂「心之生理」。又性和心不是二分的（不同於朱子），性、心是本體地自一的。

(4) 「未發故渾然而不可見；及其發也，惻隱羞惡辭讓是非萌焉，仁義禮智自此焉始分矣，故謂之四端。端也者，始也，良心發見之始也」：由心之發而為四端，此四端即是「良心發見之始」，我們可逆推「未發」當是指良心之未發。甘泉之心為道德本心判矣。心未發時，其渾然而不可見；及其發時，即表現為惻隱、是非、羞惡、辭讓四大面向，這四大面向同時即是良心展現其自身之四大端倪，仁、義、禮、智則是用以指涉這四個端倪的。

(5) 「是故始之敬者，戒懼慎獨以養其中也……終之敬者，即始之敬而不息焉者也」：敬乃貫徹始終之工夫，其具體內容為「戒懼慎獨以養其中」。

(6) 「心也者，包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中者也。中外非二也。天地無內外，心亦無內外」：由於性和天地萬物同為一體，心又體物而不遺，心（性）、天地萬物二分之格局因而得被消去，故曰「包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中」，又曰「中外非二也。天地無內外，心亦無內外」。

甘泉又有《求放心說》一文：

孟子之言求放心，吾疑之。孰疑之？曰：以吾之心而疑之。孰信哉？信吾心而已耳。吾常觀吾心於無物之先矣，洞然而虛，昭然而靈。虛者心之所以生也，靈者心之所以神也。吾常觀吾心於有物之後矣，窒然而塞，憒然而昏。塞者心之所以死也，昏者心之所以物也。其虛焉靈焉，非由外來也，其本體也。其塞焉昏焉，非由內往也，欲蔽之也。其本體固在也，一朝而覺焉，蔽者徹，虛而靈者見矣。日月蔽於雲，非無日月也，鏡蔽於塵，非無明也，人心蔽於物，非無虛與靈也。心體物而不遺，無內外，無終始，無所放處，亦無所放時，其本體也。信斯言也，當其放於外，何者在內？當其放於前，何者在後？何者求之？放者一心也，求者又一心也。以心求心，所為憧憧往來，朋從爾思，祇益亂耳，況能有存耶？故欲心之勿蔽，莫若寡慾，寡慾莫若主一。

細按其文意，要點可分析如下：

(1) 「吾常觀吾心於無物之先矣，洞然而虛，昭然而靈。虛者心之所以生也，靈者心之所以神也。」：心未應事接物時，其心至虛至靈，亦因此心之虛、心之靈，心得以起創生之大用（即神妙之用）。

(2) 「吾常觀吾心於有物之後矣，窒然而塞，憒然而昏。塞者心之所以死也，昏者心之所以物也。」：心應事接物後，其心即展現出滯塞、昏沉相，心因而無法起生生之神用，而淪為一「死物」（即形下的經驗的習心）。

(3) 「其虛焉靈焉，非由外來也，其本體也。其塞焉昏焉，非由內往也，欲蔽之也。其本體固在也，一朝而覺焉，蔽者徹，虛而靈者見矣。」：不過，心雖昏沉、滯塞，其昏沉、滯塞卻不是永遠無法去除的（換言之，人之心有完足的去昏沉、滯塞之能力）。因虛、靈方是心之本體，心之昏沉、滯塞只是心之本體為欲所蔽而致，虛、靈並未因此而消失。人只要「一朝而覺」，盡去欲對心之遮蔽，心之虛、靈本體得以恢復，昏沉、滯塞自可消去。

(4) 「人心蔽於物，非無虛與靈也。心體物而不遺，無內外，無終始，無所放處，亦無所放時，其本體也。」：此進一步強調人心之展現出昏沉、滯塞相不表示人之心沒有虛、靈。甘泉認為，正因心之本體至虛至靈，心才可體物而不遺，和萬物一體，不和萬物處於對立二分之格局中。

(5) 「故欲心之勿蔽，莫若寡慾，寡慾莫若主一」：要消去欲對心之遮蔽，關鍵在「一朝而覺」，而覺得以可能，則需人之「寡欲」。人如何可以「寡欲」呢？要旨則在「主一」，即是敬。

甘泉以虛靈為心之本體，又以心之虛靈為心體物不遺的根據，此和橫渠「由象識心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎？」之意可謂一脈相承。近人有謂甘泉學同於橫渠學，倘若只本《求放心說》觀之，未嘗不無道理。

另外，甘泉曾論心曰：

夫至虛者心也，非性之體也。性無虛實，說甚靈耀？心具生理，故謂之性；性觸物而發，故謂之情；發而中正，故謂之真情，否則偽矣。道也者，中正之理也，其情發於人倫日用，不失其中正焉，則道矣。勿忘勿助，其間則中正處也，此正情複性之道也。（《複鄭啟範》）

此甘泉論心，兼及敬之工夫。心以至虛為體；其具有生理，故謂之性；心觸物而發為情，但情卻不一定發而中正（因心本有經驗習心之一面），只有發而中正之情為真情，否則即為虛偽之情。人如何才可使所發之情為真情？此則需要「勿忘勿助」，即敬的工夫。

沖問：「舜之用中，與回之擇中庸，莫亦是就自己心上斟酌調停，融合人心天理否？」先生曰：「用中，擇中庸，與允執厥中，皆在心上，若外心性，何處討中？事至物來，斟酌調停者誰耶？事物又不曾帶得中來。故自堯、舜至孔、顏，皆是心學。」

心能斟酌調停，討中不離於心，則天理不能離心而呈現。

甘泉又把心視為道德本心，見於：

盤問「日用切要工夫」。道通曰：「先生之教，惟立志、煎銷習心、體認天理之三言者，最為切要，然亦只是一事。每令盤體驗而熟察之，久而未得其所以合一之義，敢請明示。」先生曰：「此只是一事。天理是一大頭腦，千聖千賢，共此頭腦，終日終身，只是此一大事，更無別事。立志者，立乎此而已；體認是工夫，以求得乎此者，煎銷習心，以去其害此者。心只是一箇好心，本來天理完完全全，不待外求，顧人立志與否耳！孔子十五志於學，即志乎此也。此志一立，三十、四十、五十、六十、七十，直至不踰矩，皆是此志。變化貫通，只是一志。志如草木之根，具生意也；體認天理，如培灌此根；煎銷習心，如去草以護此根。貫通只是一事。」

甘泉說：「心只是一箇好心，本來天理完完全全，不待外求」，則甘泉之心為心即理的道德本心。又「只是一志。志如草木之根，具生意也；體認天理，如培灌此根；煎銷習心，如去草以護此根。貫通只是一事。」，則格物在甘泉眼中不是增加知識之方法，而是存養此心之方法（不同於朱子），涵養以變化氣質，則是使心不被欲所蔽之工夫。

舜臣問：「正應事時，操存此心，在身上作主宰，隨處體認吾心身天理真知，覺得吾心身生生之理氣，所以與天地宇宙生生之理氣，吻合為一體者，流動於腔子，形見於四體，被及於人物。遇父子，則此生生天理為親；遇君臣，則此生生天理為義；遇師弟，則此生生天理為敬；遇兄弟，則此生生天理為序；遇夫婦，則此生生天理為別；遇朋友，則此生生天理為信；在處常，則此生生天理為經；在處變，則此生生天理為權；以至家國天下，華戎四表，蒞官行法，班朝治軍，萬事萬物，遠近巨細，無往而非吾心身生生之理氣。根本於中而發見於外，名雖有異而只是一箇生生理氣，隨感隨應，散殊見分焉耳，而實非有二也。即此便是義以方外之功，即此便是物來順應之道，而所以行天下之達道者在是焉。愚見如此，未審是否？」先生曰：「如此推得好，自隨處體認以下至實，非有二也。皆是可見，未應事時只一理，及應事時才萬殊。《中庸》所謂『溥博淵泉而時出之』，正為此。後儒都不知不信，若大公順應，敬直義方，皆合一道理。宜通上章細玩之，體用一原。」

此條可見甘泉主張道德本心即是天心，心既是道德創造之根源，也是萬物生化之根源，本是一體，非有二也。又舜臣說操存此心，隨事而應，甘泉說未應事時只一理，則此心本是理，隨應接的事之不同，因而表現不同理之面向，心藉不同事以彰顯自身不同之面向。心即理的立場，於此又可見。

「日昨孚先以長至在邇，作飯會。席間因講復其見天地之心，沖謂諸友云：『人心本自坦坦平平，即所謂天地之心，不待復而後見也。聖人見人多迷而不復，恐其滅絕天理，不得已而又就其復處指點出來，欲令人便循著擴充將去也。吾輩若能守得平坦之心常在，即不消言復，只怕無端又生出別念來耳。故顏子克己，只是不容他軀殼上起念。』諸友以為然。如何？」先生曰：「冬至一陽初動，所為來復時也。天地之心，何時不在？特於動物時見耳。人心一念萌動，即是初心，無有不善，如孟子乍見孺子將入於井，便有怵惕惻隱之心，乍見處亦是初心復時也。人之良心，何嘗不在？特於初動時見耳。若到納交要譽，惡其聲時，便不是本來初心了。故孟子欲人就於初動處擴充涵養，以保四海。若識得此一點初心真心，便是天理。由此平平坦坦持養將去，可也。若夫不消言復一語，恐未是初學者事，雖顏子亦未知此道。顏子猶不遠復，毋高論，要力行實地有益耳。」

此條可見甘泉之心為道德本心，但本心或有被納交要譽，惡其聲所遮蔽之時（即被習心所蔽之時），此時心即需要「復」之工夫，令本心（甘泉謂之初心）徹底呈現。

且相信此本心和經驗之習心為異質的兩層，本心有完足能力以化去習心。

若愚問：「天理，心之主也；人慾，心之賊也。一心之微，眾欲交攻，日侵月蝕，賊漸內據，主反退聽，旦晝所為，時或發見，殆亦杯水於輿薪之火耳，如弗勝何？今欲反其故，復其真，主者主之，賊者賊之，如之何其用力也？幸夫子教之！」先生曰：「這個天理真主未嘗亡，特為賊所蔽惑耳，觀其時或發見可知矣。體認天理，則真主常在，而賊自退聽，不是外邊旋尋討主入室來，又不是逐出賊使主可復也。只頃刻一念正，即主翁便惺，便不為賊惑耳。二者常相為消長。」

若愚所理解之天理真主為經驗心善之偶然呈露，既是經驗心之偶然呈露，其如何可有力量把同是作為經驗心之偶然呈露之惡去除，此為若愚之問。試觀甘泉回答：天理真主一直存在，只是被人欲所蔽而已，人欲一去，天理即顯，但此非外爍而得，也非復現（因它本來便在呈現）。甘泉之想法實是把天理真主視為道德本心之顯現，非經驗心善之偶然呈露，它既非偶然，即是必然，即可和經驗心之偶然呈露之惡不處於同一層次，而可把後者加以消去。

對於吾人質疑甘泉之心是否和朱子之「氣之靈」之心相同，此在甘泉的文字中其實可以找到答案：

奉謂：「孟子所謂『持其志，毋暴其氣』者，亦無本末之分，不過欲人存中以應外，制外以養中耳，使知合觀並用之功也。公孫醜疑而問者，未達乎此而已矣！」先生曰：「志氣不是兩物，志即氣之精靈處，志之所至，氣亦至焉，故持志即毋暴氣，都一齊管攝。如志欲手持則持，志欲足行則行，豈不內外一致？存中應外，固是制外之心，非由中乎？不必分內外。」

甘泉認為志即氣之精靈處，則志亦是氣；志又和道德本心連上，則甘泉之心為亦形上亦形下之心，非只是形下之經驗心，不同於朱子。

甘泉論心尚有兩條：

一友患天理難見。沖對曰：「須於心目之間求之。天理有何形影，只是這些虛靈意思平鋪著在，不容你增得一毫，減得一毫，輕一毫不得，重一毫不得，前一步不得，卻一步不得，須是自家理會。」先生曰：「看得盡好，不增不減，不輕不重，不前不卻，便是中正。心中正時，天理自見。難見者，在於心上工夫未中正也。但謂『天理有何形影』是矣，又謂『只是這些虛靈意思平鋪著在』，恐便有以心為天理之患，以知覺為性之病，不可不仔細察。釋氏以心之知覺為性，故云蠢動含靈，莫非佛性，而不知心之生理乃性也。平鋪二字無病。」

此甘泉言心上工夫中正時，天理自見。可是，他卻不認為吾人當以心為天理，以知覺為性。

夫所謂支離者，二之之謂也。非徒逐外而忘內謂之支離，是內而非外者亦謂之支離，過猶不及耳。必體用一原，顯微無間，一以貫之，乃可免此。（《答陽明》）

陽明之學既有內外之分，自有重內輕外／重外輕內之問題，但甘泉既主心體物不遺，一去心（內）、萬物（外）二分之格局，與之相關之一切問題即告取消。

甘泉之工夫論

細觀甘泉之心性論，不難發現他是以心學（指廣義的心學，即孔孟、周、張、明道、象山一支）為其立場的。其心性論既同於心學，其工夫論之內容於是亦和心學的相差無幾。甘泉之工夫論主要以敬、隨處體認天理（即格物）為內容。以下我們且先介紹一下甘泉工夫論之總綱，繼而分別對敬、隨處體認天理（格物）進行論述。

I. 工夫總綱

甘泉曾曰：

學無難易，要在察見天理，知天之所為如是，涵養變化氣質，以至光大爾，非杜撰以相罔也。於夫子川上之歎，子思鳶魚之說，及《易》大人者天地合德處見之，若非一理同體，何以云然？故見此者謂之見《易》，知此者謂之知道。是皆發見於日用事物之間，流行不息，百姓日用不知，要在學者察識之耳。涵養此知識，要在主敬，無間動靜也。（《寄王純甫》）

甘泉認為，為學之要在察見天理。天理在何而得見？甘泉曰：「是皆發見於日用事物之間，流行不息，百姓日用不知」，則天理見於日常生活的事事物物中，隨處皆有天理（於此須先說明，這不表示理在事中，乃是指人藉日常生活之事物以令內心之天理得以彰顯）。人察識天理，再以敬存之，此之謂涵養，涵養日久，氣質即可有變化，此大約是甘泉工夫論之路數。

II. 論敬

甘泉論敬，首先重視其為貫動靜、徹上下之工夫。其因此不同意只以靜坐為工夫：

沖謂：「初學之士，還須令靜坐息思慮，漸教以立志，體認天理，煎銷習心，及漸令事上磨煉。沖嘗歷歷以此接引人，多見其益。動靜固宜合一用工，但靜中為力較易，蓋人資質不同，及其功用純雜亦異，須是因才成就，隨時點化，不可拘執一方也。然雖千方百計，總是引歸天理上來，此則不可易。正猶母雞抱卵，須是我底精神合併他底精神一例用，方得，如何？」先生曰：「靜坐，程門有此傳授。伊川見人靜坐，便歎其善學。然此不是常理。日往月來，一寒一暑，都是自然常理流行，豈分動靜難易？若不察見天理，隨他入關入定，三年九年，與天理何干？若見得天理，則耕田鑿井，百官萬物，金革百萬之眾也，只是自然天理流行。孔門之教，居處恭，執事敬，與人忠。黃門毛式之云：『此是隨處體認天理。』甚看得好。無事時不得不居處恭，即是靜坐也。有執事與人時，如何只要靜坐？使此教大行，則天下皆靜坐，如之何其可也？明道終日端坐如泥塑人，及其接人，渾是一團和氣，何等自然！」

甘泉認為，工夫當貫動靜，靜坐因此不能成為唯一的工夫。

本末只是一氣，擴充此生意，在心為明德，在事為親民，非謂靜坐而明德，及長，然後應事以親民也。一日之間，開眼便是，應事即親民。自宋來儒者多分兩段，以此多陷支離。自少而長，豈有不應事者？應事而為枝葉，皆是一氣擴充。（《答陳康涯》）

明德由親民中落實，非由靜坐而得，此明反對白沙之說。

古之論學，未有以靜為言者。以靜為言者，皆禪也。故孔門之教，皆欲事上求仁，動靜著力。何者？靜不可以致力，才致力，即已非靜矣。故《論語》曰：「執事敬。」《易》曰：「敬以直內，義以方外。」《中庸》戒慎恐懼慎獨，皆動以致其力之方也。何者？靜不可見，苟求之靜焉，駸駸乎入於荒忽寂滅之中矣。故善學者，必令動靜一於敬，敬立而動靜渾矣。此合內外之道也。（《答余督學》）

白沙以靜坐見體為工夫，甘泉卻不以此為然，而主張敬貫動靜為成德工夫，此亦見甘泉之不拘於師說。

學者之病，全在三截兩截，不成片段，靜坐時自靜坐，讀書時又自讀書，酬應時又自酬應，如人身血氣不通，安得長進？元來只是敬上理會未透，故未有得力處，又或以內外為二而離之。吾人切要，只於執事敬用功，自獨處以至讀書酬應，無非此意，一以貫之，內外上下，莫非此理，更有何事？吾儒開物成務之學，異於佛老者，此也。（《答徐曰仁》）

此條言敬乃徹上徹下之工夫，不論於心之未發還是已發，一是皆以敬貫之，敬貫動靜。

甘泉又以「主一」、「勿忘勿助」言敬，他說：

所云主一，是主一個中，與主一是主天理之說相類。然主一，便是無一物，若主中主天理，則又多了中與天理，即是二矣。但主一，則中與天理自在其中矣。（《答鄧恪昭》）

此甘泉論主一，即是論敬（「主一之謂敬」）。他不主張把主一說成是主中主天理。

先生曰：「主一個天理，陽明常有此言。殊不知無適之謂一，若心主一個天理在內，即是物，即非一矣。惟無一物，乃是無適，乃是主一。這時節，天理自見前矣。觀此，則動容貌，整思慮，未便是敬，乃所以生敬也。」

甘泉以為主一個天理即是物，非一矣（主一個天理乃陽明之說，此見湛、王另一差別），其建議把敬理解為主一，一指無適。他又指動容貌、整思慮不是敬，乃所以生敬。

集者，如虛集之集，能主敬，則眾善歸焉。勿忘勿助，敬之謂也，故曰：「敬者德之聚也。」此即精一工夫。若尋常所謂集者，乃於事事上集，無乃義襲耶？此內外之辨也。然能主敬，則事事無不在矣。今更無別法，只於勿忘勿助之間調停為緊要耳。（《答問集義》）

敬之真義為何？甘泉於此正道出個「勿忘勿助」，又敬乃事事無不在，則敬貫動靜。

勿忘勿助，只是說一個敬字。忘、助皆非心之本體，此是心學最精密處，不容一毫人力，故先師又發出自然之說，至矣。來諭忘助二字，乃分開看，區區會程子之意，只作一時一段看。蓋勿忘勿助之間，只是中正處也。學者下手，須要理會自然工夫，不須疑其為聖人熟後事，而姑為他求。蓋聖學只此一個路頭，更無別個路頭，若尋別路，終枉了一生也。（《答聶文蔚》）

敬乃勿忘勿助之工夫，亦即是自然之工夫，此乃脫手於白沙之自然之說。甘泉又曰「忘、助皆非心之本體」，則「勿忘勿助」就是心之本體，此種「工夫即是本體」之想法，和陽明也沒有兩樣。

云「敬者心在於事而不放之謂」，此恐未盡程子云「主一之謂敬」。主一者，心中無有一物也，故云一，若有一物則二矣。勿忘勿助之間，乃是一，今云「心在於是而不放」，謂之勿忘則可矣，恐不能不滯於此事，則不能不助也，可謂之敬乎？（《答聶文蔚》）

主一之謂敬，即心在於事卻又不為此事所滯，即勿忘勿助。

人能敬，即可使心有所主，天理（即本心）因而得以見，氣質（即經驗之習心）亦可隨之而有所變化。甘泉曰：

心存則有主，有主則物不入，不入則血氣矜忿窒礙之病，皆不為之害矣。大抵至緊要處，在執事敬一句，若能於此得力，如樹根著土，則風雨雷霆，莫非發生。此心有主，則書冊山水酬應，皆吾致力涵養之地，而血氣矜忿窒礙，久將自消融矣。（《答陳惟浚》）

此條言敬之重要。人能敬，心即有主（甘泉又說心存則有主，則敬是存心之意），心有主，則隨處體認天理（包括讀書遊山）時，同時即是涵養吾人之心，且可變化氣質。

又曰：

或有認思慮寧靜時為天理，為無我，為天地萬物一體，為鳶飛魚躍，為活潑潑地，自以為灑然者，因言：「遇動輒不同，何也？」沖應之曰：「譬之行舟，若這個舟，風恬浪靜時或將就行得，若遇狂風迭浪，便去不得也。要去，須得柁柄在手。故學莫先於立主宰，若無主宰，便能胸中無他閑思雜想，亦只討得個清虛一大氣象，安得為天理？安可便說鳶飛魚躍？程明道先生嘗言：『鳶飛戾天，魚躍於淵，與必有事焉而勿正意同。』昔聰明如文公，直到晚年才認得明道此意。未知這必有事焉，是何事？」先生曰：「天理亦不難見，亦不易見，要須切己實用，必有事焉而勿正工夫，乃可真見，都是鳶飛魚躍，不然亦只是說也。」

此條強調敬（立主宰）對體認天理（學）的重要。

潘稽勳講：「天理須在體認上求見，舍體認何由得見天理也？」沖對曰：「然。天理固亦常常發見，但人心逐外去了，便不見，所以要體認。才體認，便心存，心存便見天理，故曰：『不能反躬，天理滅矣。』又曰：『複其見天地之心。』體認是反躬而複也，天地之心即我之心。生生不已，便無一毫私意參雜其間，此便是無我，便見與天地萬物共是一體，何等廣大高明！認得這個意思，常見在，而乾乾不息以存之，這才是杷柄在手，所謂其幾在我也。到那時，恰所謂開闔從方便，乾坤在此間也。宇宙內事，千變萬化，總根源於此，其妙殆有不可言者，然只是一個熟，如何？」先生曰：「此節所問所答皆是，然要用功實見得方有益。中間云『才體認便心存，心存便見天理』，不若心存得其中正時，便見天理也。如此體認工夫，尤更直截。其後云云，待見天理後，便見得親切也。」

此甘泉指出，人藉敬存得心之中正，即可體認天理，本心因而得以恢復，人之習心及私心亦得被去除。

問：「體認天理最難。天理只是吾心中正之體，不屬有無，不落方體，才欠一毫，已便不是，才添一毫，亦便不是。須是義精仁熟，此心洞然與之為體，方是隨處體認天理也。或曰：『知勿忘勿助之間，則見之。』竊謂勿忘勿助，固是中規，然而其間，間不容髮，又不是個有硬格尺可量定的，只這工夫，何緣便得正當？」先生曰：「觀此可見吾契，曾實心尋求來，所以發此語。天理在心，求則得之。夫子曰：『我欲仁，斯仁至矣！』但求之自有方，勿助勿忘是也。千古惟有孟子發揮出來，須不費絲毫人力。欠一毫便不是，才添一毫亦不是，此語最是。只不忘助時，便添減不得，天理自見，非有難易也，何用硬格尺量也？孟子曰：『物皆然，心為甚。』吾心中規，何用權度！

此條言心若有敬，當其應事接物時，其即可自然見出天理。

「經哲向前領師尊教，每令察見天理，哲苦天理難見，正坐失於空中摸索耳。近就實地尋求，始覺日用間一動一止，一事一物，無非這個道理。分明有見，但猶有一等意思牽滯，未肯真實認他做主耳，非難見也。竊以人生天地間，與禽獸異也，人得天地之中耳。中乃人之生理也，即命根也，即天理也，不可頃刻間斷也。若不察見，則無所主宰，日用動作，忽入於過不及之地，而不自知矣。過與不及，即邪惡之漸，去禽獸無幾矣。故千古聖賢授受，只一個中，不過全此天然生理耳。學者講學，不過講求此中，求全此天然生理耳。入中之門，曰勿助勿忘，中法也。以中正之法，體中正之道，成中正之教也。體認天理，即體認中也。但中字虛，天理字真切，令人可尋求耳。不知是否？」先生曰：「體認正要如此真切，若不用勿助勿忘之規，是無也。」

此甘泉以勿忘勿助為體認天理真切得以可能之工夫。

問：「先生曰：『無在無不在，只此五字，循而行之，便有無窮難言之妙。』白沙先生所謂：『高明之至，無物不覆，反求諸身，不在於人慾也。無不在者，無不在於天理也。』郡竊謂此五字，當渾全以會其意，不當分析以求其義，分析則支難矣。既有學問思辨之功，意不向別處走，不必屑屑於天理人慾之分析也。此緊關終身受用之地，更願發揮，與同志者共之。」先生曰：「此段看得好，五字不可分看，如勿忘勿助四字一般，皆說一時事，當此時天理見矣。常常如此，恆久不息，所以存之也。白沙先生所謂杷柄在手者如此，此乃聖學千古要訣。近乃聞不用勿忘勿助之說，將孰見之、孰存之乎？是無杷柄頭腦，學問者不可不知。」

此甘泉以為人能「無在無不在」、「勿忘勿助」，則天理自見，把柄自在於手。

先生曰：「戊子歲除，召各部同志諸君飲於新泉，共論大道。」飲畢言曰：「諸君知忠信為聖道之至乎？學者徒大言誇人而無實德，無忠信故也。故主忠信，忠信所以進德，直上達天德以造至誠之道。忠信之外，無餘事矣。」既而語羅民止、周克道、程子京曰：「忠信者，體認天理之功盡在是矣。中心為忠，心中故實，是謂之信。心之不實，全是不中不正之心為之。」問：「如何中心？」曰：「勿忘勿助之間，則心中矣。」

人能做到勿忘勿助，其心即能處中正。心能中正，謂之忠，又心中故實，是謂之信。心有忠信，當其應事接物或做任何事時，其皆可表現出自身內有之中正之理，即「隨處體認天理」在心之忠信下必可能。體認天理至其極即上達天德以造至誠之道，然此皆不外忠信，即一心之敬。

問：「人心與天地萬物為一體，是則然矣。但學者用功，只當於勿忘勿助上著力，則自然見此心虛明之本體，而天地萬物，自為一體耳。故曰『立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也』，曰『古人見道分明』，曰『已見大意』，曰『見其大』，皆指見此心本體言之爾。若為學之始，而遽云要見天地萬物為一體，恐胸中添一天地萬物，與所謂守一中字者，不相遠矣。是否？」先生曰：「吾意正如此。勿忘勿助，心之中正處，這時節，天理自見，天地萬物一體之意自見。若先要見，是想像也。王陽明每每欲矯勿忘勿助之說，惑甚矣。」

對甘泉來說，心能做到敬，即於勿忘勿助上用力，心之中正處（即心虛明之本體，即天理）自隨著格物見，天地萬物一體之意亦見。「勿忘勿助」乃見理見天地一體之樞紐，故甘泉重視之而斥陽明「欲矯勿忘勿助之說」為惑。

子嘉問：「程子曰：『勿助、勿忘之間，乃是正當處。』正當處即天理也，故參前倚衡，與所立卓爾，皆見此而已，必見此而後可以語道。或以勿助、勿忘之間乃虛見也，須見天地萬物一體，而後為實見。審如是，則天地萬物一體，與天理異矣。人惟不能調習此心，使歸正當，是以情流私勝，常自扞格，不能體天地萬物而一之。若能於勿助、勿忘之間，真有所見，則物我同體在是矣。或於此分虛實者，獨何歟？故《圖說》曰：『性者，天地萬物一體者也；心也者，體天地萬物而不遺。 』舍勿助、勿忘之間，何容力乎？伏惟明示，以決嘉之疑。」先生曰：「惟求必有事焉，而以勿助、勿忘為虛。陽明近有此說，見於與聶文蔚侍禦之書。而不知勿正、勿忘、勿助，乃所有事之工夫也。求方圓者必於規矩，舍規矩則無方圓。舍勿忘、勿助，則無所有事，而天理滅矣。下文『無若宋人然』，非徒無益，而又害之可見也。不意此公聰明，未知此要妙，未見此光景，不能無遺憾，可惜！可惜！勿忘、勿助之間，與物同體之理見矣。至虛至實，須自見得。」

甘泉以為，勿正、勿忘、勿助乃所有事的工夫，為使隨處體認天理得以可能的充分及必要條件。其因此不同意陽明「惟求必有事焉，而以勿助、勿忘為虛」的說法。

對於聰明的人，敬是否不適合作為他們入道的工夫呢？甘泉不以為然：

先生曰：「聰明聖知，乃達天德，故入道系乎聰明，然聰明亦有大小遠近淺深，故所見亦復如此，曾記張東海謂：「《定性書》動亦定，靜亦定，有何了期？」王陽明近謂：「勿忘勿助，終不成事。」夫動靜皆定，忘助皆無，則本體自然合道成聖，而天德王道備矣。孔、孟之後，自明道之外，誰能到此？可知是未曾經歷。二君亦號聰明，亦正如此，故人之聰明，亦有限量。」

甘泉雖同意入道係乎聰明，然而，聰明者雖可入道，不表示他所見深刻。只有當一人勿忘勿助，以敬貫動靜，其心才可合道成聖，天德王道俱備。易言之，道德實踐修為之高下仍取決於「敬」之工夫。

另外，甘泉以為人進行敬的工夫時，必須識得真種子為何。

孚先問：「戒慎不睹，恐懼不聞，敬也，所謂必有事焉者也。勿助勿忘，是調停平等之法，敬之方也。譬之內丹焉，不睹不聞其丹也，戒慎恐懼以火養丹也，勿助勿忘所謂文武火候，然否？」先生曰：「此段看得極好，須要知所謂其所不睹、其所不聞者何物事，此即道家所謂真種子也。故其詩云：『鼎內若無真種子，如將水火煮空鐺。』試看吾儒，真種子安在？尋得見時，便好下文武火也。勉之！勉之！」

此條強調敬是為了存養真種子，即天理。

沖嘗與仲木、伯載言學，因指雞母為喻云：「雞母抱卵時，全體精神都只在這幾卵上，到得精神用足後，自化出許多雞雛來。吾人於天地間萬事萬化，都只根源此心精神之運用何如耳！」呂、陸以為然。一友云：「說雞母精神都在卵上，恐猶為兩事也。」此又能輔沖言所不逮者。先生曰：「雞卵之譬，一切用功，正要如此接續。許大文王，只是緝熙敬止。雞抱卵，少間斷，則這卵便毈了。然必這卵元有種子方可。若無種的卵，將來抱之雖勤，亦毈了。學者須識種子，方不枉了工夫。何謂種子？即吾此心中這一點生理，便是靈骨子也。今人動不動只說涵養，若不知此生理，徒涵養個甚物？釋氏為不識此種子，故以理為障，要空要滅，又焉得變化？人若不信聖可為，請看無種子雞卵，如何抱得成雛子皮毛骨血形體全具出殼來？都是一團仁意，可以人而不如鳥乎？精神在卵內，不在抱之者，或人之言，亦不可廢也。明道先生言：『學者須先識仁。』」

此條進一步解釋種子。何謂種子？甘泉說：「即吾此心中這一點生理」，則種子是天理，為涵養之目標。

有關甘泉論敬的文字還有以下一條：

一友問：「何謂天理？」沖答曰：「能戒慎恐懼者，天理也。」友云：「戒慎恐懼是工夫。」沖曰：「不有工夫，如得見天理？故戒慎恐懼者，工夫也，能戒慎恐懼者，天理之萌動也。循此戒慎恐懼之心，勿忘勿助而認之，則天理見矣。熟焉如堯之兢兢，舜之業業，文王之翼翼，即無往而非天理也。故雖謂戒慎恐懼為天理可也。今或不實下戒慎不睹、恐懼不聞之功，而直欲窺天理，是之謂先獲後難，無事而正，即此便是私意遮蔽，烏乎得見天理耶？」先生曰：「戒慎恐懼是工夫，所不睹不聞是天理，工夫所以體認此天理也，無此工夫，焉見天理？」

此條論戒慎恐懼及天理之關係。戒慎恐懼是工夫；能戒慎恐懼者，即心，是天理之萌動；勿忘勿助及不睹不聞，天理即可見。上文曾說甘泉之心為道德本心；此心能敬時則可見天理，則心藉敬可令自身之理得以彰顯（心藉敬令自身之理得以彰顯，換個角度說，即心藉敬令隨處體認天理得以可能）。

III. 論格物

「格物」在甘泉學中乃是「隨處體認天理」（即藉日常生活之各種事以體認心之本體）之別名。甘泉論格物，首強調其非求之於外：

格物之義，以物為心意之所著。兄意只恐人舍心求之於外，故有是說。不肖則以為人心與天地萬物為體，心體物而不遺，認得心體廣大，則物不能外矣，故格物非在外也，格之致之，心又非在外也。於物若以為心意之著見，恐不免有外物之疾。（《與陽明》）

此甘泉論格物。甘泉認為，心體萬物而不遺，萬物和心同體痛癢，心、萬物之二分格局因而得以消去。對物進行窮格，此只是格心，既是格心，則格物非在外也。

陽明謂隨處體認天理，是求於外。若然，則告子「義外」之說為是，而孟子「長之者義乎」之說為非，孔子「執事敬」之教為欺我矣！程子所謂「體用一原，顯微無間」，格物是也，更無內外。蓋陽明與吾看心不同，吾之所為心者，體萬物而不遺者也，故無內外；陽明之所謂心者，指腔子裏而為言者也，故以吾之說為外。（《答楊少默》）

甘泉之心乃是一能和萬物同體痛癢，因而消去心、物之二分而和萬物一體之大心。因此，隨處體認天理，對甘泉來說，只是格心，非有外也。

以隨處體認為求之於外者，非也。心與事應，然後天理見焉。天理非在外也，特因事之來，隨感而應耳。故事物之來，體之者心也。心得中正，則天理矣。人與天地萬物一體，宇宙內即與人不是二物，故宇宙內無一事一物合是人少得底。（《答聶文蔚》）

此條仍是說格物不是重外，又天理非為外在認知對象，此也使甘泉不落入泛認知主義之困難。

其次，「格物」既是「隨處體認天理」，學問思辨行、正念頭、處事合宜......，這一切自無不是「格物」的一部份，甘泉曰：

慎獨格物，其實一也。格物者，至其理也。學問思辨行，所以至之也，是謂以身至之也。所謂窮理者，如是也。近而心身，遠而天下，暫而一日，久而一世，只是格物一事而已。格物云者，體認天理而存之也。（《答陳宗亨》）

格物，即隨處體認天理，即學問思辨行，即窮理。

又曰：

明德新民，全在止至善上用功，知止能得，即是知行合一，乃止至善之功。古之欲明明德二節，反復推到格物上，意心身都來格物上用功。上文知止定安，即其功也。家國天下皆在內，元是一段工夫，合外內之道，更無七段八段。格物者，即至其理也，意心身與家國天下，隨處體認天理也。所謂至者，意心身至之也，世以想像記誦為窮理者，遠矣。（《寄陳惟浚》）

正心、誠意、修身、齊家、治國及平天下皆是一項工夫，即格物也。格物又不是想像記誦，而是隨處體認天理。

又曰：

格物即止至善也，聖賢非有二事。自意心身至家國天下，無非隨處體認天理，體認天理，即格物也。蓋自一念之微，以至事為之著，無非用力處也。陽明格物之說，以為正念頭，既於後面正心之說為贅，又況如佛老之學，皆自以為正念頭矣。因無學問思辨行功，隨處體認之實，遂並與其所謂正者一齊錯了。（《答王宜學》）

甘泉認為，格物不只是正念頭，也包括事為之著，只有如此，正念頭才得以可能（不同於陽明）。

即使是甘泉不同意的作為唯一入道工夫之靜坐（又稱默坐澄心），在「隨處體認天理」之下，其亦被看成是「格物」的一部份而被保存。甘泉曰：

明道看喜怒哀樂未發前作何氣象；延平默坐澄心，體認天理；象山在人情事變上用工夫。三先生之言，各有所為而發。合而觀之，合一用功乃盡也。所謂隨處體認天理者，隨未發已發，隨動隨靜，蓋動靜皆吾心之本體，體用一原故也。若謂靜未發為本體，而外已發而動以為言，恐亦歧而二之也。（《答孟津》）

隨處體認天理本是極自然，也極隨意，故默坐澄心、在人情事變上用工夫等，皆是隨處體認天理之一部分，缺一不可。

又曰：

問：「白沙先生有語云：『靜坐久之，然後吾心之體隱顯呈露，常若有物。』觀此，則顏之卓爾，孟之躍如，蓋皆真有所見，而非徒為形容之辭矣。但先生以靜坐為言，而今以隨處體認為教，不知行者之到家，果孰先而孰後乎？明道先生曰：『天理二字，是某體貼出來。』是其本心之體，亦隱然呈露矣。而十二年之後，復有獵心之萌，何也？意者體貼出來之時，方是尋得入頭去處，譬如仙家之說，雖是見得玄關一竅，更有許多火候溫養工夫，非止謂略窺得這個景像，可以一了百了。如何？」先生曰：「虛見與實見不同。靜坐久，隱然見吾心之體者，蓋為初學言之，其實何有動靜之間！心熟後，雖終日酬酢萬變，朝廷百官萬事，金革百萬之眾，造次顛沛，而吾心之本體，澄然無一物，何往而不呈露耶？蓋不待靜坐而後見也。顏子之瞻前忽後，乃是窺見景象，虛見也，至於博約之功，既竭其才之後，其卓爾者，乃實見也。隨處體認天理，自初學以上皆然，不分先後，居處恭，執事敬，與人忠，即隨處體認之功，連靜坐亦在內矣。」

甘泉雖不主張只是進行靜坐工夫，可是，他卻非要對靜坐全盤反對。由此條，可見甘泉把靜坐視為「隨處體認天理」的其中一種方式。靜坐作為「隨處體認天理」之一部份而被保存。

隨處皆為體認天理之機緣，人自不必認為只可在某些特定處境下才可見理：

問：「由、求亦要為邦，曾點要灑然為樂，其志憂不同者，豈聖人以其事蹟觀之，顧有取於窮居樂善，而不取於用世行志者耶？但其間有大意存焉，而謂理之無在無不在也。夫有點之樂，奚必捨去國事，適清閒之地，浴沂詠歌而後樂之乎？為邦亦是曾點合當為的。使由、求、赤得點之意，則何嫌於用世？但三子見得一處，點見得無處不是此理。使點隻認得彼處是樂，亦猶夫三子之屑屑事為矣，尚謂之見大意乎？孔子仕止久速，未嘗留意，孟子大行不加，窮居不損，是何物也？可因以窺與點之意矣。請問是否？」先生曰：「曾點正為不曾見得無處不是此理意思，故須求風浴詠歸始樂。若見得，隨處體認，天理流行，則為邦為政，何往而非風浴之樂？點雖樂優於三子，然究竟言之，過猶不及耳，終是未能一貫。若以此為堯、舜氣象，則又認錯堯、舜也。」

甘泉既以為隨處皆可體認天理，其因此批評曾點「須求風浴詠歸始樂」為不見無處不是此理，其體道未能一貫。

除此之外，甘泉有時也把格物同於造道，他說：

格者，至也，即格於文祖、有苗之格；物者，天理也，即言有物，舜明於庶物之物，即道也。格即造詣之義，格物者即造道也。知行並進，學問思辨行，所以造道也，故讀書、親師友、酬應，隨時隨處，皆求體認天理而涵養之，無非造道之功。誠、正、修工夫，皆於格物上用，家國天下皆即此擴充，無兩段工夫，此即所謂止至善。嘗謂止至善，則明德、親民皆了者，此也。如此方可講知至。孟子深造以道，即格物之謂也；自得之，即知至之謂也；居安、資深、逢源，即修、齊、治、平之謂也。（《答陽明》）

格物即造道，亦即是隨處體認天理。加以涵養，可把理擴充至家國天下中。

且認為格物當兼知行，甘泉曰：

程子曰：「格者至也，物者理也，至其理乃格物也。」故古本以修身說格物。今云「格物者，事當於理之謂也」，不若云「隨處體認天理之盡也」。體認兼知行也。當於理，是格物後事，故曰「格物而後知至」。云「敬而後當於理」，敬是格物工夫也。（《答聶文蔚》）

此條說格物之隨處體認天理兼知行而言。格物後而事可當於理。

甘泉言格物時有一傾向，即好借孔孟所用的名詞作為「格物」，即「隨處體認天理」之別名。他自信其對「格物」之說法乃上接孔孟，甚至優勝於孔孟：

朱鵬問：「道通云『隨處體認天理，即孔門博約一貫之義』者，然則博學於文，約之以禮，須合作一句看始明，請示其的。」先生曰：「隨處體認天理，與博約一貫同，皆本於精一執中之傳。博文約禮，還是二句，然則一段工夫，一齊並用，豈不是同一體認天理？」

在甘泉看來，隨處體認天理本就同於博文約禮，只是博文約禮看似仍是兩項工夫，使人混淆，甘泉遂提出一個隨處體認天理。

「經哲與一友論擴充之道，經哲以擴充非待發見之後，一端求充一端也。只終日體認天理，即此是敬。敬即擴充之道，非敬之外又有擴充工夫也。所謂操存涵養，體驗擴充，只是一事。如戒懼慎獨以養中，中立而和自發，無往而非仁義禮智之發見矣。孟子曰：『苟能充之，足以保四海。』重在足字，非必保四海而後為充也，只是求復吾廣大高明之本體耳。不知是否？」先生曰：「今之所謂良知者，待知得這一是非，便致將去，此所謂待發見之後，一端求充一端也。只一隨處體認天理，擴充到盡處，即足保四海，即是高明廣大之本體。」

此甘泉以隨處體認天理為「足以保四海」的工夫。「足以保四海」乃孟子語。

子嘉問：「克己復禮，一功也。克己而禮自復，禮復而後己可言克矣。蓋一心之中，理欲不容並立也。或者專言克己，必己私克盡而後禮可復，則程子生東滅西之語，何謂乎？若謂初學之士習心已久，不免己私之多，故先言克己以覺之，即先正所謂非全放下，終難湊泊之謂也。以此為講學始終之要，恐非中正也。殊不知言復禮則克己在其中，言克己則復禮不外矣。若得其要，於勿助、勿忘之間，雖言克己，亦可也。若不得其要，不知所克者何物，縱云克己，亦不過把持而已，為能盡克而不生乎？若謂顏子之功，尚亦如此，況其他乎？顏子之資，生知之亞，故己一克而即去不萌，所謂不貳過是也。非若後世一一而克之之謂也。或以為存天理無所捉摸，不若克己之為切是，蓋未得其功於勿助、勿忘之間者也。若果能有見於勿助、勿忘之間，則己私又何容乎？嘉以為既真有所見，復於受病深者而克之，則日漸月磨，己不知而自克也。嘉知所見或亦偏墮而不知，伏惟詳示。」先生曰：「克己復禮，故不是二事。然所謂克己者，非謂半上半下也，去之盡乃謂之克也。己私才盡，天理立復，若其不繼，又複如初。惟隨處體認天理最要緊，能如是，則克復在其中矣。謂體認天理，不如克己者，蓋未知此。且克己惟以告顏子，而不告仲弓諸人，蓋非人人所能也。今人只說克己耳，又何曾克來？若待到知是己私時、其機已住，又安能克？惟是祇悔耳。」

甘泉不同意克己復禮為二事，在他看來，它們都是一種工夫，即是隨處體認天理。

子嘉問：「隱顯無間，動靜一功，子所雅言也。或者不求立其本體，而專磨煉於事，遂詆靜坐者為非。夫靜坐而不求諸人事，而後可以言偏矣。若專用力於事，而不求見本體，則與靜坐之弊均矣，又何誚彼耶？不知所謂磨煉者，又何物耶？況所謂隨處體認天理，非守於事也，體認也者，知行並進之謂也。識得此天理，隨時隨處，皆知行並進乎此天理也。若曰隨事，則偏於事而非中正矣。毫釐千里之差，所系不細，伏惟垂教。」先生曰：「體認天理而云隨處，則動靜心事，皆盡之矣。若云隨事，恐有逐外之病也。孔子所謂居處恭，乃無事靜坐時體認也，所謂執事敬，與人忠，乃有事動靜一致時體認也，體認之功貫通動靜顯隱，即是一段工夫。」

此甘泉解釋何以要用「隨處體認天理」而不用「隨事」。其又以為「隨處體認天理」即是孔子之「居處恭，執事敬，與人忠」，乃是動靜一致、貫有無隱顯之體認工夫。

又朱子乃是歷代儒者中言「格物」最深者。對於朱子，甘泉雖未完全將其義理間架全盤接收，其卻極力將朱子「格物」之精髓融入心學之系統中。朱子言「格物」，不能離開讀書講論，所謂「道問學」，甘泉亦重講論，見於：

一友問：「明道先生言天理二字，卻是自家體貼出來。今見朋友中，開口便說天理，某卻疑先生教人要察見天理者，亦是人自家體貼乎此耳，非謂必欲人圖寫個天理與人看也，如何？」沖對曰：「誠然！誠然！天理何嘗有定形，只是個未發之中。中亦何嘗有定體，人但常以心求中正為主意，隨時隨事，體認斟酌，調習此心，常合於中正，此便是隨處皆天理也。《康誥》所謂『作稽中德』，亦是如此。求也自求，見也自見，得也自得，他人不能與其力，便是見得，亦不能圖寫與人看。雖然說工夫處，卻不能瞞得人也。未知是否？」先生曰：「天理只是自家體認，說便不濟事。然天理亦從何處說得？可說者，路頭耳，若連路頭也不說，便如何去體認？其全不說者，恐是未嘗加體認工夫，如未曾行上路的人，便無疑問也。所云『心求中正，便是天理』，良是。然亦須達得天理，乃可中正。而不達天理者，有之矣，釋氏應無所住而生其心是也，何曾達得天理？」

天理之獲得雖不能透過論說而獲得，但論說卻令人有路徑以認識天理。於此，可見甘泉也不否認讀書講論對認識天理之價值，其極力融朱子之格物於心學中。

不過，此不表示甘泉之「格物」同於朱子之「格物」。甘泉之「格物」乃是用以去除人欲之蔽以察見本心，其不是為了擴充心的認知能力（即心知之明）而進行的；朱子則由於其根本於本心無領悟，其「格物」乃是擴充心之認知能力以見存在之然背後之所以然之方法：

盤問「日用切要工夫」。道通曰：「先生之教，惟立志、煎銷習心、體認天理之三言者，最為切要，然亦只是一事。每令盤體驗而熟察之，久而未得其所以合一之義，敢請明示。」先生曰：「此只是一事。天理是一大頭腦，千聖千賢，共此頭腦，終日終身，只是此一大事，更無別事。立志者，立乎此而已；體認是工夫，以求得乎此者，煎銷習心，以去其害此者。心只是一箇好心，本來天理完完全全，不待外求，顧人立志與否耳！孔子十五志於學，即志乎此也。此志一立，三十、四十、五十、六十、七十，直至不踰矩，皆是此志。變化貫通，只是一志。志如草木之根，具生意也；體認天理，如培灌此根；煎銷習心，如去草以護此根。貫通只是一事。」

甘泉說：「只是一志。志如草木之根，具生意也；體認天理，如培灌此根；煎銷習心，如去草以護此根。貫通只是一事。」，則格物在甘泉眼中不是增加知識之方法，而是存養此心之方法（不同於朱子），涵養以變化氣質，則是使心不被欲所蔽之工夫。

陳子才問：「先生常言，見得天理，方見得人慾，如何？」沖謂：「才體認，便見得天理，亦便見得人慾。蓋體認是天理萌動，人心得主宰時也，有主宰便見人慾。文王緝熙，只體認不已，便接續光明去，便容不得一毫人慾，此便是敬止。從此到至善，只一條直路。因竊自歎曰：『明見得這條路在前面，還只不肯走，病果安在耶？』願賜鞭策。」先生曰：「文王緝熙敬止，便是止至善，便是體認天理工夫。若見得時，李延平所謂一毫私意亦退聽也。豈不便見得人慾乎？若人之酒醒，便知是醉也。若謂明見得這條路在前面，如何不肯走？或是未曾上路也，又何遲回顧慮？無乃見之未明，或有病根，如憂貧之類在內為累故耶？若欲見之明，行之果，須是將習心打破兩層三層，乃可嚮往也。」

人一旦能體認天理，人即可知人欲之當惡，且能自動去人欲。由此可見甘泉之格物為使本心再度呈現、彰顯。

「毛式之日來工夫盡切身，沖家居全得此友往來商確耳。但渠銖較寸量，念頭尚未肯放下，多病精神不足，可惜也。願先生療以一言，渠若見得完全，卻會守得牢固。」先生曰：「毛君素篤信吾學，隨處體認天理，此吾之中和湯也。服得時，即百病之邪自然立地退聽，常常服之，則百病不生，而滿身氣體中和矣。何待手勞腳攘，銖較寸量乎？此心天理，譬之衡尺，衡尺不動，而銖銖寸寸，自分自付，而衡尺不與焉。舜之所以無為而天下治者，此也。此劑中和湯，自堯、舜以來，治病皆同。天理人心不在事，心兼乎事也。」

人若能隨處體認天理，本心即能呈現且不被欲望所蔽，一切行為自可達到如理之境。如此言格物，完全不是朱子之路數。

最後，甘泉論格物及於慎獨：

心問「如何可以達天德」？道通云：「只體認天理之功，一內外，兼動靜，徹始終，一息不容少懈，可以達天德矣。」盤亦問：「何謂天德？何謂王道？」道通謂：「君亦理會慎獨工夫來，敢問慎獨之與體認天理，果若是同與？」先生曰：「體認天理與慎獨，其工夫俱同。獨者，獨知之理，若以為獨知之地，則或有時而非中正矣，故獨者，天理也。此理惟己自知之，不但暗室屋漏，日用酬應皆然。慎者，所以體認乎此而已。若如是，有得便是天德，便即王道，體用一原也。」

此條說慎獨和體認天理本是一種工夫，慎獨可被包含在體認天理中，為體認天理之一部份。

IV. 論涵養、致知之關係

甘泉之敬即是涵養，而格物、致知經常連言，則致知是指「隨處體認天理」。

有關涵養、致知之關係，甘泉非常重視二者之同為一事，甘泉曰：

涵養須用敬，進學在致知，如車兩輪。夫車兩輪同一車也，行則俱行，豈容有二？而謂有二者，非知程學者也。鄙見以為如人行路，足目一時俱到，涵養進學，豈容有二？自一念之微，以至於事為講習之際，涵養致知，一時俱到，乃為善學也。故程子曰：「學在知所有，養所有。」（《答陳惟浚》）

此條說涵養（敬）及致知（察見天理）乃是一事，二者渾化歸一。

朱元晦初見延平，甚愛程子渾然同體之說。延平語云：「要見理一處卻不難，只分殊處卻難，又是一場鍛煉也。」愚以為，未知分殊，則亦未知理一也，未知理一，亦未必知分殊也，二者同體故也。敬以直內，義以方外，所以體夫此也。敬義無內外也，皆心也，而云內外者，為直方言之耳。（《答陳惟浚》）

此條仍說居敬及集義乃一體。

執事敬，最是切要，徹上徹下，一了百了，致知涵養，此其地也。所謂致知涵養者，察見天理而存之也，非二事也。（《答鄧瞻兄弟》）

所謂致知，是察見天理；所謂涵養，是操存察見之理。二者又非是二事，而為一事，一是皆以敬貫之。

明道所言：「存久自明，何待窮索？」須知所存者何事，乃有實地。首言「識得此意，以誠敬存之」，知而存也。又言「存久自明」，存而知也。知行交進，所知所存，皆是一物。其終又云：「體之而樂，亦不患不能守。」大段要見得這頭腦，親切存之，自不費力耳。（《答方西樵》）

此條仍是說察見天理和涵養乃是一事，當相互并進。

一友語經哲曰：「須無事時敬以直內，遇有事方能義以方外。」經哲曰：「恐分不得有事無事。聖人心事，內直則外自方，學者恐義以方外事，亦是做敬以直內工夫，與修辭立誠，亦是做忠信進德工夫，才見得心事合一也。先生隨處體認天理之訓，盡此二句之意，便見打透明白，不知是否？」先生曰：「隨處體認天理，兼此二句包了，便是合內外之道。敬以包乎義，義以存乎敬，分明不是兩事。先儒未嘗說破，予一向合看。如此見得《遺書》中謂『釋氏敬以直內則有之，義以方外則無有』決非程子語也。吾子看到此，難得。」

「敬以直內」和「義以方外」，在甘泉眼中，二者實已渾化為一。我們可說「隨處體認天理」即是涵養，敬亦不能離開「隨處體認天理」。

不過，甘泉雖說知行並進，但若刻意要分先後，甘泉似言知先而行後，先察天理而後涵養。甘泉曰：

夫學不過知行，知行不可離，又不可混。《說命》曰：「學於古訓乃有獲，知之非艱，行之唯艱。」《中庸》必先學問思辨，而後篤行。《論語》先博文而後約禮。《孟子》知性而後養性。始條理者知之事，終條理者聖之事。程子知所有而養所有，先識仁而以誠敬存之。若仆之愚見，則於聖賢常格內尋下手，庶有自得處。故隨處體認天理而涵養之，則知行並進矣。（《答顧箬溪》）

他又說：

夫學以立志為先，以知本為要。不知本而能立志者，未之有也；立志而不知本者有之矣，非真志也。志立而知本焉，其於聖學思過半矣。夫學問思辨，所以知本也。知本則志立，志立則心不放，心不放則性可復，性復則分定，分定則於憂怒之來，無所累於心性，無累斯無事矣。苟無其本，乃憧憧乎放心之求，是放者一心，求之者又一心也，則情熾而益鑿其性，性鑿則憂怒之累無窮矣。（《答鄭啟範》）

甘泉言為學貴在知本，能知本，志即可立，否則，即使立了志，此志也不是真志。所謂知本，即是「知先」的意思。

除了從涵養、致知為一事和「知先行後」之角度看，甘泉亦有從「勿忘勿助為察見天理之必要工夫」處看涵養、致知之關係，見於以下的文字：

問：「竊看為學之始，雖不可遽云要見天地萬物一體，然為學之初，亦不可不知天地萬物與吾一體。蓋不知此體，則昧於頭腦矣。故程子曰『學者須先識仁體』。先生亦嘗教孚先曰：『鼎內若無真種子，卻教水火煮空鐺。』又曰：『須默識一點生意，此乃知而存也。』韋推官止見得程子所謂存久自明以下意思，乃存而知也，竊疑如此未知是否？」先生曰：「固是大頭腦，學者當務之急，然始終也須於勿忘勿助處見。」

在甘泉之系統中，只有當人可勿忘勿助，人才可隨處體認天理。雖察見天理乃甘泉整個工夫論之「大頭腦」，然就為學次第言，人仍需先於勿忘勿助上用力。

津問：「鳶飛魚躍，活潑潑地，學者用功，固不可不識得此體。若一向為此意擔閣，而不用參前倚衡的工夫，終無實地受用。須是見鳶飛魚躍的意思，而用參前倚衡的工夫，雖用參前倚衡的工夫，而鳶飛魚躍之意自在。非是一邊做參前倚衡的工夫，一邊見鳶飛魚躍的意思，乃是一併交下。惟程明道謂『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫人力』最盡。」先生曰：「鳶飛魚躍，與參前倚衡，同一活潑潑地，皆察見天理工夫。識得此意而涵養之，則日進日新，何擔閣之云？不可分為二也。所舉明道『必有事焉，勿正，勿忘，勿助長，元無絲毫人力』之說最好。勿正，勿忘，勿助，中間未嘗致絲毫人力，乃必有事焉之工夫的當處。朱傳節度二字最好，當此時節，所謂參前倚衡，所謂鳶飛魚躍之體自見矣。陽明謂『勿忘、勿助之說為懸虛』，而不知此乃所有事之的也，舍此則所有事無的當工夫，而所事者非所事矣。」

此甘泉認為「鳶飛魚躍」和「參前倚衡」乃同一事，為察見天理之工夫。又不論「鳶飛魚躍」還是「參前倚衡」，其皆需要人有勿忘、勿助的工夫，才可見得。

甘泉學為心學之證成

上文析述甘泉思想之各關節時，我們已約略點出甘泉思想之心學（此處之心學是指廣義的心學，即孔孟下降至周、張、明道、五峰、象山之心學）性格。今且再引數條文字，加以細緻的分析。

一友問：「察見天理，恐言於初學，難為下手。」沖答曰：「夫子之設科也，中道而立，能者從之。天理二字，是就人所元有者指出，以為學者立的耳。使人誠有志於此，而日加體認之功，便須有見。若其不能見者，不是志欠真切，便是習心障蔽。知是志欠真切，只須責志，知為習心障蔽，亦是責志，即習心便消而天理見矣。」先生曰：「天理二字，人人固有，非由外鑠，不為堯存，不為桀亡。故人皆可以為堯、舜，途之人可以為禹者，同有此耳。故途之人之心即禹之心，禹之心即堯、舜之心，總是一心，便無二心。蓋天地一而已矣。《記》云：『人者，天地之心也。』天地古今宇宙內，只同此一個心，豈有二乎？初學之與聖人同此心，同此一個天理，雖欲強無之又不得。有時見孺子入井，見餓殍，過宗廟，到墟墓，見君子，與夫夜氣之息，平旦之氣，不知不覺萌動出來，遏他又遏不得。有時志不立，習心蔽障，又忽不見了。此時節，蓋心不存故也，心若存時，自爾見前。唐人詩亦有理到處，終日覓不得，有時還自來，須要得其門。所謂門者，勿忘勿助之間，便是中門也。得此中門，不患不見宗廟之美，百官之富。責志去習心是矣，先須要求此中門。」

此條完全表現甘泉心學之特色。甘泉說：「天理二字，人人固有，非由外鑠，不為堯存，不為桀亡。故人皆可以為堯、舜，途之人可以為禹者，同有此耳。故途之人之心即禹之心，禹之心即堯、舜之心，總是一心，便無二心。蓋天地一而已矣。」，則人心即天心，又為道德本心，和千古聖賢之心亦相同。陸象山曰：「聖人千古不磨心」，此不就是甘泉的意思嗎？又甘泉重立志，志立而以勿忘勿助（即必有事焉）之方法存心，習心障蔽自去而本心得以恢復及呈現，此和孟子學亦相同。

或問：「學貴煎銷習心，心之習也，豈其固有之汙歟？」曰：「非固有也，形而後有者也，外鑠而中受之也。如秦人之悍也，楚人之詐也，心之習於風氣者也。處富而鄙吝，與處約而好侈靡者，心之習於居養者也，故曰：『性相近也，習相遠也。』煎銷也者，煉金之名也。金之精也，有汙於鉛者，有汙於銅者，有汙於糞土之侵蝕者，非煉之不可去也。故金必百煉而後精，心必百煉而後明。」先生曰：「此說得之。認得本體，便知習心，習心去而本體完全矣，不是將本體來換了習心，本體元自在，習心蔽之，故若不見耳。不然，見赤子入井，便知何焽發出來？故煎銷習心，便是體認天理工夫。到見得天理時，習心便退聽。如煎銷鉛銅，便是煉金，然必須就爐錘，乃得煉之之功。今之外事以求靜者，如置金於密室，不就爐錘，雖千萬年也，只依舊是頑雜的金。」

此條全是孟子之思路。心之本體為性，即天理，因有形而生習心，但習心非即心也，人一旦藉隨處體認以見得天理（道德自覺之本心遇事而發出之），再存養之，習心得被去除，人即可為善，心之本體可復。

沖謂：「未發之中，唯聖人可說得。若是聖人而下，都是致和底工夫。然所謂和者，不戾於中之謂，乃是就情上體貼此中出來。中立而和生也，到得中常在時，雖並謂之致中和，亦可也。然否？」先生曰：「道通所謂『情上體貼此中出來』一句，與『中立而和生』，皆是。其餘未精。致中和乃修道立教之功用，道至中和極矣，更又何致耶？若以未發之中為聖人分上，致和工夫為聖人而下學者分上，則又欠明瞭。所不睹不聞，即未發之中也，道之體也。學者須先察識此體，而戒慎恐懼以養之，所謂養其中也。中立而和生焉。若謂自然而中，則惟聖可能也。若工夫，則正是學者本源緊要處，動以養其靜。道通徒見戒慎恐懼字，以為致和耳。」

此條頗有明道之氣息。明道曰：「學者須先識仁，以誠敬存之」，甘泉亦說學者須先識心之本體，再以戒慎恐懼存養之。

道通復問：「惟意必固我，故不能貫通，心事合一持養否？」答曰：「惟不於心事合一持養，心地不能灑然，而物來順應，則每事擬議商量，憧憧憒憒，便是意必固我。」

心事當合一持養，如此，心地才能灑然，物來才可順應而不需事事擬議商量。此頗近象山。

沖問：「先生嘗言：『是非之心，人皆有之，此便是良知，亦便是天理。』竊以為是非之心，其在人也，雖私慾亦蒙蔽他不得。譬諸做強盜，人若說他是強盜，他便知怒。又如做官人要錢底，渠亦怕人知覺，及見人稱某官何等清廉，渠亦知敬而自愧。可見他本心自是明白，雖其貪利之心，亦蔽他不得。此正是他天理之心未嘗泯滅處。學者能常常體察乎此，依著自己是非之心，知得真切處，存養擴充將去，此便是致良知，亦便是隨處體認天理也。然而外人多言先生不欲學者之言良知者，豈慮其體察未到，將誤認於理欲之間，遂以為真知也耶？」先生曰：「如此看得好。吾於《大學》『小人閒居』章測難，備言此意。小人至為不善，見君子即知掩不善，又知著其善，又知自愧怍，人視己如見肺肝；又如賊盜至為不道，使其乍見孺子將入井，即有怵惕惻隱之心，豈不是良知？良知二字，自孟子發之，豈不欲學者言之？但學者往往徒以為言，又言得別了，皆說心知是非皆良知，知得是便行到底，知得非便去到底，如此是致。恐師心自用，還須學問思辨篤行，乃為善致。」

甘泉之不說良知不是因為其思想別於孟子，而是因為其更欲人從事學問思辨篤行，其持心學立場於此明晰清楚。

甘泉、陽明關於「格物」之爭論

不過，甘泉所持之立場雖為心學的，其和同時代的王陽明（為當時心學之代表人物）卻意見不合。其更曾去信陽明以辯「格物」之說，今且節錄其信中內容如下：

……蓋兄之格物之說，有不敢信者四：自古聖賢之學，皆以天理為頭腦，以知行為工夫，兄之訓格為正，訓物為念頭之發，則下文誠意之意，即念頭之發也，正心之正，即格也，於義文不亦重複矣乎？其不可一也。又於上文知止能得為無承，於古本下節以修身說格致為無取，其不可二也。兄之格物云正念頭也，則念頭之正否，亦未可據，如釋、老之虛無，則曰「應無所住而生其心，無諸相，無根塵」，亦自以為正矣。楊、墨之時，皆以為聖矣，豈自以為不正而安之？以其無學問之功，而不知所謂正者，乃邪而不自知也，其所自謂聖，乃流於禽獸也。夷、惠、伊尹、孟子亦以為聖矣，而流於隘與不恭，而異於孔子者，以其無講學之功，無始終條理之實，無智巧之妙也。則吾兄之訓，徒正念頭，其不可者三也。論學之最始者，則《說命》曰：「學於古訓乃有獲。」《周書》則曰：「學古入官。」舜命禹則曰：「惟精惟一。」顏子述孔子之教則曰：「博文約禮。」孔子告哀公則曰「學問思辨篤行」，其歸於知行並進，同條共貫者也。若如兄之說，徒正念頭，則孔子止曰「德之不修」可矣，而又曰「學之不講」何耶？止曰「默而識之」可矣，而又曰「學而不厭」何耶？又曰「信而好古敏求」者何耶？子思止曰「尊德性」可矣，而又曰「道問學」者何耶？所講所學、所好所求者何耶？其不可者四也。考之本章既如此，稽之往聖又如彼。吾兄確然自信，而欲人以必從，且謂「聖人複起，不能易」者，豈兄之明有不及此？蓋必有蔽之者耳。若仆之鄙說，似有可采者五：訓格物為至，其理始雖自得，然稽之程子之書，為先得同然，一也。考之章首「止至善」，即此也。上文知止能得，為知行並進至理工夫，二也。考之古本，下文以修身申格致，為於學者極有力，三也。《大學》曰「致知在格物」，程子則曰「致知在所養，養知在寡慾」，以涵養寡慾訓格物，正合古本以修身申格物之旨為無疑，四也。以格物兼知行，其於自古聖訓「學問思辨篤行」也，「精一」也，「博約」也，「學古」「好古」「信古」也，「修德講學」也，「默識」「學不厭」也，「尊德性」「道問學」也，「始終條理」也，「知言養氣」也，千聖千賢之教，為不謬，五也。五者可信，而吾兄一不省焉。豈兄之明有不及此？蓋必有蔽之者耳。仆之所以訓格者，至其理也；至其理云者，體認天理也；體認天理云者，兼知行合內外言之也。天理無內外也。陳世傑書報吾兄，疑仆隨處體認天理之說為求於外。若然，不幾於義外之說乎？求即無內外也。吾之所謂隨處云者，隨心隨意隨身隨家隨國隨天下，蓋隨其所寂所感時耳。一耳，寂則廓然大公，感則物來順應。所寂所感不同，而皆不離於吾心中正之本體。本體即實體也，天理也，至善也，物也，而謂求之外，可乎？致知云者，蓋知此實體也，天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人為氣習所蔽，故生而蒙，長而不學則愚。故學問思辨篤行諸訓，所以破其愚，去其蔽，警發其良知良能者耳，非有加也，故無所用其絲毫人力也。如人之夢寐，人能喚之惺耳，非有外與之惺也。故格物則無事矣，《大學》之事畢矣。若徒守其心，而無學問思辨篤行之功，則恐無所警發，雖似正實邪，下則為老、佛、楊、墨，上則為夷、惠、伊尹也。何者？昔曾參芸瓜，誤斷其根，父建大杖擊之，死而復蘇。曾子以為無所逃，於父為正矣。孔子乃曰：「小杖受，大杖逃，乃天理矣。」一事出入之間，天人判焉，其不可講學乎？詰之者則曰：「孔子又何所學？心焉耳矣。」殊不知孔子至聖也，天理之極致也，仁熟義精也，然必七十乃從心所欲不踰矩。人不學，則老死於愚耳矣。若兄之聰明，非人所及，固不敢測，然孔子亦嘗以學自力，以不學自憂矣。今吾兄望高位崇，其天下之士所望風而從者也，故術不可不慎，教不可不中正，兄其圖之！兄其圖之，則斯道可興，此學可明矣。若兄今日之教，仆非不知也，仆乃嘗迷方之人也。且仆獲交於兄，十有七年矣，受愛於兄，亦可謂深矣，嘗愧有懷而不盡吐，將為老兄之罪人，天下後世之歸咎。乃不自揣其分，傾倒言之，若稍有可采，乞一俯察；若其謬妄，宜擯斥之。吾今可以默矣。（《答陽明論格物》）

此封書信之箇中內容涉及甘泉不同意陽明釋《大學》「格物致知」之說，亦包括甘泉申述自己主張之要點。

甘泉不同意陽明之說主要出於以下四個理由：

(1) 陽明於其「格物」說中訓「格」為「正」，訓「物」為「念頭之發」，此和「誠意」、「正心」之義理相重複。

(2) 陽明之格物之義於上文知止能得為無承，於古本下節以修身說格致為無取。

(3) 以「正念頭」釋「格物」可以是異端邪說的工夫，不足以作為儒家獨有的本質的工夫。

(4) 孔子言「博文約禮」、「學之不講」，《說命》曰：「學於古訓乃有獲。」，《周書》亦曰：「學古入官。」，可見歷代儒者皆重視學問，陽明卻「格物」之說卻置學問於無地，故不可被接受。

至於他認為自己對格物的說法較為可取，理由如下：

(1) 訓格物為至，和程子之說相吻合。

(2) 和首章「止至善」、上文知止能得之義理相合。

(3) 考之古本，下文以修身申格致，為於學者極有力。

(4) 以涵養寡慾訓格物，正合古本以修身申格物之旨。

(5) 以格物兼知行，可以令前儒有關學問之說法得被安頓。

另外，甘泉重申他的思想重點：

(1) 隨處體認天理並非求之於外：天理是至善的，同時即是「格物」之「物」，人之良知良能，是心之本體，不假外求。但人為氣質陋習所蔽，故需要學問思辨篤行等工夫，以破其愚、去其蔽，警發其良知良能者。此不是為心加添一些外在的見聞之知（「非有加也」），而是藉學問思辨篤行以為心造就一些機緣以彰顯其自身之理，故非求之於外。

又對於陽明「主一個天理」、視勿忘勿助為虛見，甘泉亦不同意。前文已述，今不復贅。

甘泉思想和橫渠、明道、朱子之異同

近人研究甘泉思想時，經常出現三種不同的看法：

（一）甘泉之學乃和橫渠之思想一脈相承，為唯氣論之代表人物。

（二）甘泉之學乃上接北宋之程明道，其義理間架亦和明道相同。

（三）甘泉之學尚未能擺脫出朱子學的陰霾，乃朱子學轉至陽明心學之過渡人物。

對這些看法，本文認為各有所是，亦各有所非，現且分別略談於下：

先就（一）而言。甘泉以虛靈言心之本體，又說「心體物不遺」，這些說法和橫渠對心之見解無不相似。又橫渠強調「善反之」以全面彰顯本心，甘泉亦藉「隨處體認天理」以使本心全幅呈現，二人在工夫論之路數上亦相同。

不過，吾人據此而謂甘泉之整體思想同於橫渠，此則有偏。蓋橫渠在理氣立場上並不是主張理氣內在一元論的，甘泉卻說理為氣之條理，氣為宇宙之唯一實體，二人之理氣觀點並不一致，甘泉之思想不是和橫渠一脈相承明矣。

再就（二）加以分析。甘泉在《遵道錄》的序中確是自述以遵明道之學為目標，而觀乎甘泉「性者，天地萬物一體者也」、心體物不遺、先察識後涵養等說法，甘泉思想之義理間架亦似無異於明道。於此而說甘泉之學上接程明道，此未嘗不可。

不過，吾人應當注意：明道之理氣論乃是一圓融的理氣論。其一方面仍有理、氣之分設，另一方面又著重描繪理、氣的動態的不離。此和甘泉一條鞭的以理為氣之理，理、氣乃一物之兩名，仍然不同。我們可說，甘泉之學雖以學明道為目標，但其在了悟明道理氣論之造詣上仍有一間未達。

最後，有關（三）。倘若我們從甘泉重視「涵養須用敬，進學則在致知」、敬貫動靜、敬義夾持、知先行後、讀書講論、學問思辨等處看，甘泉思想確是逃不出朱子學的牢籠，此乃無可疑者。

可是，本文欲進一步指出的是：此種近似更多是表面的近似（或稱文辭上的近似），而非真實的義理間架上的相同，理由有二：

(1) 在理氣立場上，甘泉並不是主張理氣之不離不雜，和朱子迥異。

(2) 在心性論上，甘泉之心、性是本體地自一的，心之本體至虛至靈，為全善的，以別於經驗之習心而為異質的兩層，非是一形而下的善惡同層的經驗、認知心。

甘泉、朱子之義理間架既完全不同，雖然工夫論上甘泉用了不少朱子之工夫概念，但這些概念實已被甘泉賦予了新的義理內涵，即心學的內涵。吾人不可單憑甘泉工夫論之外觀近於朱子，而謂甘泉學仍是朱子學（或有朱子學的性格）。

事實上，甘泉之「敬」乃是指對本心之存養，非如朱子之「敬」為一空頭的對認知心之涵養；甘泉之「格物」乃是指「隨處體認天理」，非不斷的向外窮格物理；甘泉之「知先行後」乃是明道「學者須先識仁」、「識得此理，以誠敬存之」之意，不是先向外窮理，再而力行；讀書講論等乃是用以提供機緣以警發此心，非是用以得到義理之標準之方法。甘泉之工夫論之義理底蘊明顯不同於朱子，其思想不帶有朱子學之性格、骨架甚是清楚。

甘泉辨儒、釋彊界

宋明儒其中一個任務在辟佛老，甘泉既為宋明儒之一員，其大談儒、釋之分界，此亦是意料中事。

甘泉辨儒、釋，首先重在劃開公、私以立公心：

沖問儒釋之辨。先生曰：「子可謂切問矣。孟子之學，知言養氣，首欲知詖淫邪遯之害心，蓋此是第一步生死頭路也。往年曾與一友辨此，渠云：『天理二字，不是校仙勘佛得來。』吾自此遂不復講。意吾謂天理正要在此歧路上辨，辨了便可泰然行去，不至差毫釐而謬千里也。儒者在察天理，佛者反以天理為障；聖人之學，至大至公，釋者之學，至私至小，大小公私，足以辨之矣。昨潘稽勳、石武選亦嘗問此，吾應之曰：『聖人以天地萬物為體，既以身在天地萬物內，何等廓然大公，焉得一毫私意？凡私皆從一身上起念，聖人自無此念，自無意必固我之私。若佛者務去六根六塵，根塵指耳目口鼻等為言，然皆天之所以與我，不能無者，而務去之，即己一身亦奈何不得，不免有意必固我之私，猶強謂之無我耳，何等私小！』二子聞言，即悟歎：『今日乃知如此，先正未嘗言到。』」

復次，其以「苦根塵、絕倫理」作為儒、釋之分界處，不只從「在軀殼上起念」批評佛教：

沖問：「先生儒佛之辨明矣。竊以為論佛氏曰『當先根究其初心，不合從軀殼起念，且緩責其苦根塵、絕倫理之罪』，蓋由其舉足之差，遂使其謬至於此極也，故沖每與朋儕言學，須先探訊其志，然後與論工夫。若其志不正，雖與講得極親切，只是替他培壅得私己的心，反幫助潤飾得他病痛，後來縱欲敗度，傷殘倫理，或反有甚於佛氏者。孔子於門人，往往誘其言志，孟子欲人察於善利之間者，殆為是耳。故自學教人，皆宜先正其志，何如？」先生曰：「佛氏初心，軀殼起念，即是苦根塵、絕倫理之罪，是同條共貫事。然問罪者，先須按其實跡贓證，乃可誅之也。今只誅其軀殼起念，則彼又有無諸相之說，必不肯服。從事聖人之書者，亦有縱欲敗度，傷殘倫理，然不可謂之儒，聖人必不取之。而佛相之說，正欲人人絕滅倫理，如水火之不相同。子比而同之，且抑揚之間，詞氣過矣。正志之說，甚好。」

其三，甘泉又以視知覺為性者為禪、為釋：

先生曰：「有以知覺之知為道，是未知所知者何事。孟子言：『予將以斯道覺斯民。』則所覺者道也。儒釋之分，正在此。」

佛氏把能覺能知同於所知所覺，儒家則不然。

先生曰：「楊慈湖豈是聖賢之學？乃真禪也，蓋學陸象山而又失之者也。聞王陽明謂慈湖遠過於象山，象山過高矣，又安可更過？觀慈湖言人心精神是謂之聖，是以知覺為道矣。如佛者以運水搬柴無非佛性，又蠢動含虛無非佛性，然則以佛為聖，可乎？」

慈湖以知覺為道，故甘泉斥之為「禪」。

其四，甘泉認為，儒家所言之天道有實跡，人心有實體，不同於釋氏之言一切皆空：

問：「《中庸》不睹不聞，與《詩》無聲無臭之旨，何以異？天理本無形聲可以議擬，但只恁地看，恐墮於無。若於無中想出一個不睹不聞景象，則亦滯於有矣。無即佛氏之所謂空，有即其所謂相也，二者皆非也。然則不無而無，不有而有，其心之本體乎？其在勿助勿忘之間乎？近來見得如是，幸夫子明以教我。」先生曰：「此事正要理會，廉伯能以疑問知，是善理會矣。在人為不睹不聞，在天為無聲無臭，其實一也。如舊說，不睹不聞，無聲無臭，卻墮於虛無而不自知矣。然於不睹不聞，而必曰『其所』，是有實體也；於無聲無臭而必曰『上天之載』，是有實跡也，何墮於無？這個不睹不聞之實體，程子所謂『亦無有處有，亦無無處無』，乃心之本體，不落有無者也。須於勿助勿忘之間見之，要善體認。吾於《中庸》測難已說破，惟諸君於心得中正時，識取本體，自然見前，何容想像！」

餘論

甘泉議論的文字尚有下列數條，現且隨文略加案語。

若愚問：「《中庸》尊德性道問學一章，朱子以存心致知言之，而未至力行者，厥義維何？幸夫子教之。」先生曰：「後世儒者，認行字別了，皆以施為班布者為行，殊不知行在一念之間耳。自一念之存存，以至於事為之施布，皆行也。且事為施布，豈非一念為之乎？所謂存心即行也。」

此甘泉論行。甘泉之行有別於一般人之理解，行既指行為，也指念慮。

問：「劉子曰：『民受天地之中以生，性之所以立也。』子思曰：『中者，天下之大本，用之所以行也。』體用一原，顯微無間，學者從事於勿助勿忘之間而有得。夫無聲無臭之旨，則日用應酬，莫非此中，發見流行之妙，不啻執規矩以為方圓，蓋曲當也。然堯、舜『允執之中』，孟子『無權之中』，似就事物上說，故後世有求中於外者，不知『危微精一』，皆心上工夫，而『權』之一字，又人心斟酌運量之妙。以中乎不中者，則既以反其本矣，舍此不講，而徒於事物上每每尋個恰好底道理，雖其行之無過不及，而固已入於義外之說，恐終亦不免於執一而已矣。臆見如此，未知何如？」先生曰：「聖人之學，皆是心學。所謂心者，非偏指腔子裏方寸內與事為對者也，無事而非心也。堯、舜『允執厥中』，非獨以事言，乃心事合一。允執云者，吻合於心，與心為一，非執之於外也。所謂權者，亦心也，廉伯所云『斟酌運量之本』是也。若能於事物上察見自然天理，平時涵養，由中正出，即由仁義行之學，何有不可？若平時無存養工夫，只到事來面前才思尋討道理，即是行仁義必信必果之學，即是義外，即是義襲而取之者也。誠偽王霸之分，正在於此。」

此條有兩個意思。首先，甘泉之心體萬物而不遺，不和事相對。其次，為學工夫當是察見天理（即本心），加以涵養，日後遇事再使本心全面呈現，非不加涵養，徒加思索記誦。

孟津曰：「心之本體，莫非天理，學者終日終身用功，只是要循著天理，求復本體而已。本體何分於動靜乎？明道云『須看喜怒哀樂未發前作何氣象』。延平之教，默坐澄心，體認天理。象山誨學者曰：『須在人情事變上用工夫。』喜怒哀樂情也，亦事也，已發者也。一則欲求諸已發，一則欲看諸未發，何與？竊意三先生之教一也。明道為學者未識得本體，看未發之前氣象，正欲體認本體也。認得本體，方好用功。延平亦明道意也。象山恐學者未識於實地用功，即墮於空虛漭蕩，便有歧心事為二之病。人情事變，乃日用有實地可據處，即此實地，以體認吾心本然之天理，即人情事變，無不是天理流行，無不是未發前氣象矣。若不從實地體認出來，竊恐病痛未除，猶與本體二也。幸賜明教。」先生曰：「來問亦看得好。三先生之言，各有所為而發，合而觀之，合一用功乃盡也。吾所謂體認者，非分已發未發，未分動靜。所謂隨處體認天理者，隨已發未發，隨動隨靜，皆吾心之本體，蓋動靜體用一原故也。故彼明鏡然，其明瑩光照者，其本體也。其照物與不照物，任物之來去，而本體自若。心之本體，其於未發已發，或動或靜，亦若是而已矣。若謂靜未發為本體，而外已發而動以為言，恐亦有歧而二之之弊也。前輩多坐此弊，偏內偏外，皆支離而非合內外之道矣。吾《心性圖》備言此意，幸心體之。」

此條反映了甘泉兩方面的看法：

（一）隨處體認天理乃指隨已發未發，隨動隨靜，皆表現吾心之本體。

（二）吾人不可只以靜、未發為心之本體，此將支離心體。

先生曰：「知崇而禮卑，中行之士也。行者中路也，以上便可到聖人地位。狂者有智崇而無禮卑，狷者有禮卑而無智崇，孔子思得狂狷，蓋欲因其一偏之善，抑揚進退之。狂狷交用，則知崇禮卑，天地合德，便是中行，可踐跡而入聖人之室矣。」

一人可合狂、狷之優點而揚棄其缺點，其即可詮行修德以成聖之工夫。

從事學問，則心不外馳，即所以求放心。如子夏博學篤志，切問近思，仁在其中者，非謂學問之外，而別求心於虛無也。（《答仲鶡》）

求放心不是離學問以求心，而是寓求心於學問之中。

總括而言，白沙之學經過甘泉之修正及闡發後，其面目已和孔孟正統之儒學相近了。甘泉之門人、弟子又各自弘揚師說，形成學派，後世於是稱此學派為「江門學派」。明代儒學經過湛甘泉，不離人倫日用經驗以見本心（即主張「內在的逆覺體證」）之心學再度回歸，直至王陽明，心學終取代朱子之理學而成為明代儒學之主流。