王浚川學述
(一) 生平略述
黃梨洲《明儒學案》：
王廷相字子衡，號浚川，河南儀封人。弘治壬戌進士。改庶起士，授兵科給事中。正德戊辰謫為州判，稍遷知縣，複召為禦史，出接陝西鎮守。奄人廖鵬虐民，先生繩之以法，鵬大恨。已而視學北畿，有兩奄幹請，先生焚其書，兩奄亦恨，未有以發也。鵬因上書搆之，兩奄從中主其奏，逮入詔獄。又謫為縣丞，稍遷知縣同知，擢四川僉事，山東副使，皆視學政。嘉靖初，曆湖廣按察使，山東左、右布政使，以右副都禦史巡撫四川，入為兵部左、右侍郎，轉南京兵部尚書，召為左都禦史，進兵部尚書兼掌院事，加太子太保。辛醜罷，又三年而卒，年七十一。隆慶初，贈少保，諡肅敏。
(二) 學說概要
《雅述》
學者始而用功，必須立敬存誠，以持其志，而後有進。久而純熟，動靜與道為一，則誠敬不待養而自存，志不待持而自定矣。程子論持志曰：「只此便是私。」此言亦過高，儒者遂以主敬存誠，以持志為有意而不務，殊失下學上達之意，近禪氏之虛靜矣。
此論立敬存誠以持志仍具有其必要性，不可以為此乃有意而不務。
沖漠無朕，萬象森然已具，此靜而未感也。人心與造化之體皆然，使無外感，何有於動？故動者緣外而起者也。應在靜也，機在外也，已應矣，靜自如。故謂動以擾靜則可，謂動生於靜則不可，而況靜生於動乎？
此說人心及造化之體皆因接於外物而有感。倘若未有和外物相感，其即靜而未感。當其接觸外物而有感，人心／造化之體即表現出端倪來，此端倪即是「機」。此機雖表現，但無礙此體之靜。用朱子之說解之，則因機為用，人心／造化之體為體，體用不一不二，故此機雖表現，但無礙此體之靜。又體用既不一不二，動生於靜於是不可（因此乃混體用而為一）。
四時行，百物生，可以觀天；動作行事，可以觀聖人。內蘊不可知，而外者可以概覩。天除卻四時百物，聖人除卻動作行事，則其道隱矣，將何以為知天知聖之具？儒者好高，乃謂以動作言語求聖人為末，過矣。推此意也，直欲枯禪白坐以見性乎？
離了四時百物，即不見天道；離了動作行事，即不見聖人之道，此又是浚川「氣外無理」之又一引申發揮。
世變有漸，若寒暑然，非寒而突暑，暑而突寒也。聖人拯變於未然，在平其勢而已矣。平其勢在理，其人情而已矣。故將怨者則德之，將渙者則萃之，將昂者則抑之，此聖人先幾之神也。悠悠坐視，養亂焉耳矣。
此說聖人按人情合理地平均勢頭以使社會人心逐步的變化。
天地之先，元氣而已矣。元氣之上無物，故元氣為道之本。
此見浚川明顯主張氣在理先，氣之外更無道（此亦反映道德形上之理之陷落）。
薛文清云：「《中庸》言明善，不言明性，善即性也。」愚謂性道有善有不善，故用明，使皆善而無惡，何用明為？聖人又何強為修道以立教哉？自世之人觀之，善者常一二，不善者常千百，行事合道者常一二，不合者常千百，昭昭雖勉於德行，而惰於冥冥者不可勝計，猶賴讀書以維持之。故謂人心皆善者，非聖人大觀真實之論也。
此見浚川認為人性皆是有善有不善。何以他會如此認為呢？他主要是透過日常經驗中見人之有善有惡，從而論證性之有善不善。如上一條所言，浚川既認為離了動作行事即不見聖人，人生中人的行為總是有善有不善，浚川的思路必令浚川主張性有善有不善。不過，性雖有不善，浚川認為透過讀書，人仍可成就德行。此又是承朱子之讀書窮理以發揮之。
聖賢之所以為知者，不過思慮見聞之會而已。世之儒者，乃曰思慮見聞為有知，不足為知之至，別出德性之知為無知，以為大知，嗟乎！其禪乎？不思甚矣。殊不知思與見聞，必由於吾心之神，此內外相須之自然也。
此王氏以為德性之知和見聞之知乃同一種知。聖賢之知乃是透過見聞之知之充其極，即思慮見聞之博覽綜合而來，非和見聞之知為異質之知（由此亦可見王氏於道德之覺知一義全不理解，混見聞及成德於一談）。
嬰兒在胞中自能飲食，出胞時便能視聽，此天性之知，神化之不容已者。自余因習而知，因悟而知，因過而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之親，亦積習稔熟然耳。何以故？使父母生之，孩提而乞諸他人養之，長而惟知所養者為親耳，塗而遇諸父母，視之則常人焉耳。此可謂天性之知乎？由父子之親觀之，則凡萬物萬事之知，皆因習因悟因過因疑而然，人也，非天也。近儒好高之論，別出德性之知，以為知之至，而卑學問思辨之知為不足而不至。聖人雖生知，惟性善達道二者而已。其因習因悟因過因疑之知，與人大同。況禮樂名物，古今事變，必待學而後知者哉！
此條仍是主張德性之知不能別於見聞之知。 王氏曰：「凡萬物萬事之知，皆因習因悟因過因疑而然」，此可說是浚川堅持的立場。而此堅持又和他不離形下以見形上之想法有關（論者若以此稱王浚川為道德的經驗主義者，此說亦恰當，因其可謂完全不於超越、形上界域談道德）。
博粗而約精，博無定而約執其要，博有過不及，而約適中也，此為學心法。世儒乃曰：「在約而不在博。」嗟乎！博惡乎雜者斯可矣！約不自博而出，則單寡而不能以折中，執一而不能以時措，其不遠於聖者幾希！
此條浚川反對寡頭的約。而主張守約應建基於博覽泛觀。浚川此說明顯是針對心學的工夫論而言。
性生於氣，萬物皆然。 宋儒只為強成孟子性善之說，故離氣而論性，使性之實不明於後世。明道曰：「性即氣，氣即性，生之謂也。」又曰：「論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之便不是。」又曰：「惡亦不可不謂之性。」此三言者，於性極為明盡，後之學者，梏於朱子「本然氣質」二性之說，而不致思，悲哉！
此見浚川主張氣先性後。性在浚川眼中成為氣之條理。其引明道語以證己說之不謬，此其實更顯他不真懂得明道之理氣圓融一致之說。其又不滿朱子，失之更遠。
諸儒於體魄魂氣皆云兩物，又謂魄附於體，魂附於氣，此即氣外有神，氣外有性之說，殊不然。體魄魂氣，一貫之道也。體之靈為魄，氣之靈為魂，有體即有魄，有氣即有魂，非氣體之外別有魂魄來附之也。氣在則生而有神，故體之魄亦靈，氣散則神去，體雖在而魄亦不靈矣。是神氣者，又體魄之主，豈非一貫之道乎？知魂魄之道，則神與性可知矣。
由於他主張氣外無性，於是，於談論魂魄問題上，浚川也認為體魄非二，魂氣也非二。又浚川認為氣在則有神，故體之魄亦靈，氣散則神去，體雖在而魄亦不靈。其以神氣為體魄之主，因此，他以為「體魄魂氣，一貫之道也」。
格物之訓，程、朱皆訓至字。程子則曰：「格物而至於物。」此重疊不成文義。朱子則曰：「窮至事物之理。」是至字上又添出一窮字。聖人之言直截，決不如此。不如訓以正字，直截明當，義亦疏通。
此條浚川論格物之訓，也是不滿於程朱之說。
天之氣有善有惡，觀四時風雲霾霧霜雹之會，與夫寒暑毒厲瘴疫之偏，可覩矣。況人之生，本於父母精血之湊，與天地之氣，又隔一層。世儒曰：「人本天氣，故有善而無惡。」近於不知本始。
此見王氏主張氣為有善有惡。理又依氣而有，則理亦有善惡。在天為理氣，在人則為心性，故浚川主張性有善有不善。就天人之一貫言，浚川之說頗為一致，唯其於工夫論上能否說得通，此則又是另一問題。
老、莊謂道生天地，宋儒謂天地之先，只有此理。此乃改易面目立論耳，與老、莊之旨何殊？愚謂天地未生，只有元氣，元氣具，則造化人物之道理即此而在，故元氣之上無物、無道、無理。
此完全是把造化人物之道理視為氣之條理，氣外無理、無道，其又據此斥老莊，乃至宋儒。
《易》雖有數，聖人不論數而論理，要諸盡人事耳，故曰「得其義則象數在其中」。自邵子以數論天地人物之變，棄人為而尚定命，以故後學論數紛紜，廢置人事，別為異端，害道甚矣。
由於浚川主張不離人事以見道理，於是，在談及易數時，他也認為不該離開人事以言數理。此仍是「氣外無道」之引申發揮。
靜，寂而未感也；動，感而遂通也。皆性之體也。聖人養靜以虛，故中心無物，聖人慎動以直，故順理而應。此皆性學之不得已者。後儒獨言主靜以立本，而略於慎動，遂使克己復禮之學不行，而後生小子，以靜為性真，動為性妄，流於禪靜空虛矣。
此條浚川論為學工夫。其反對只主靜而不主動，而主張工夫當兼動靜，所謂「養靜以虛」、「慎動以直」。
人之生也，使無聖人修道之教，君子變質之學，而惟循其性焉，則禮樂之節無聞，倫義之宜罔察，雖稟上智之資，亦寡陋而無能矣。況其下者乎？
因王氏以為人性有善不善，其於是認為人一旦順性而行，「禮樂之節無聞，倫義之宜罔察，雖稟上智之資，亦寡陋而無能矣」，此和荀子認為人一旦順性而行，人即引致犯分亂理如出一轍。
文中子曰：「性者五常之本，蓋性一也，因感而動為五。」是五常皆性為之也，若曰「性即是理」，則無感、無動、無應，一死局耳。文中子之見為優。荀悅曰：「情意心志，皆性動之別名。」言動則性有機發之義，若曰理，安能動乎？
此見浚川反對程朱「性即理」的主張，而以為文中子之言性更可取。
或謂「氣有變，道一而不變」，是道自道，氣自氣，歧然二物，非一貫之妙也。道莫大於天地之化，日月星辰有薄食彗孛，雷霆風雨有震擊飄忽，山川海瀆有崩虧竭溢，草木昆蟲有榮枯生化，群然變而不常矣，況人事之盛衰得喪，杳無定端，乃謂道一而不變得乎？氣有常有不常，則道有變有不變，一而不變，不足以該之也。
由於浚川主張氣外無理說，氣有常有不常，故道亦有變有不變，不能說「氣有變，道一而不變」（因如此說乃分裂道、氣為二物）。
太極者，道化至極之名，無象無數，而天地萬物莫不由之以生，實混沌未判之氣也。故曰「元氣」。儒者曰：「太極散而為萬物，萬物各具一太極。」斯言誤矣。何也？元氣化為萬物，萬物各受元氣而生，有美惡有偏全，或人或物，或大或小，萬萬不齊，謂之各得太極一氣則可，謂之各具一太極則不可。太極元氣混全之稱，萬物不過各具一支耳。
此浚川反對朱子謂「物物各具一太極」，而以元氣釋太極。用元氣為太極之內容，此其實是漢儒的思想傳統（見唐君毅《中國哲學原論》對太極之疏解），歷隋唐而不變。宋朱子以太極為理，此是朱子卓識之處。至明代，浚川重彈舊調，此可說是把漢儒之思想系統重新還陽。其主氣有善惡，性有善不善，讀書以成德，此無不和漢儒董仲舒之說有契合的地方。與其說王浚川是朱子之反動，吾人不如說浚川是明儒中之漢儒義理之辯護者。
孟子之言性善，乃性之正者也，而不正之性，未嘗不在。其言「口目耳鼻四肢之欲，性也，有命焉，君子不謂性也」。豈非不正之性乎？是性之善與不善，人皆具之矣。宋儒乃直以性善立論，而遺其所謂不正者，豈非惑乎？
此仍是說人性有善有不善，大反孟子及宋儒之說。
朱子答蔡季通云：「人之有生，性與氣合而已，即其已合而析言之，則性主於理而無形，氣主於形而有質。」即此數言，見先生論性，劈頭就差。人具形氣而後性出焉，今曰性與氣合，是性別是一物，不從氣出，有生之後相來附合耳。此理然乎？人有生氣則性存，無生氣則性滅，不可離而論者也。如耳之能聽，目之能視，心之能思，皆耳目心之固有者，無耳目心，則視聽與思，尚能存乎？聖人之性，亦自形氣而出，但以聖人之形氣純粹，故其性無不善。眾人形氣駁雜，故其性多不善耳。
此浚川反對朱子「性與氣合」說。其認為「人有生氣則性存，無生氣則性滅，不可離而論者也」。又聖人之性善源於聖人形氣之純粹，眾人之性不善源於眾人形氣之駁雜，此亦為浚川論性之重要看法。關於反對朱子「性與氣合」，補充一點，明儒羅整菴亦主理氣一物，同於浚川，唯整菴不以氣有善有惡，也不以為性有不善，此和浚川不盡相同。何以整菴和浚川有此不同呢？若我們作進一步之追問，此只能說：整菴始終以堅守程朱自居，浚川則是意圖修正程朱以上接漢儒之思路，二人治學心態不同，遂有此種分別。
人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也。此非聖人語。靜屬天性，動亦天性，但常人之性，動以物者多，不能盡皆天耳。性者合內外而一之道也，動以天理者，靜必有理以主之，動以人慾者，靜必有欲以基之，靜為天理，而動即逐於人慾，是內外心跡不相合一矣。
宋儒有以為人靜則近天理，人動即流於人欲而為惡之說。浚川不滿此說，遂反駁之。浚川認為，人動靜皆可為善，也可不為善。人動靜而以理主之，則動靜皆為善；人動靜而以人欲主之，則皆為不善。此又是表現出其一反宋學之立場。
佛氏教人，任持自性。持自性者，執自己之本性也。言一切眾生，皆有本覺，謂本性之靈覺處，雖流轉六道，受種種身，而此覺性不曾失滅，故以此為真性。儒者不達性氣一貫之道，無不浸浸然入於其中。朱子謂本然之性，超乎形氣之外，其實自佛氏本性靈覺而來，謂非依旁異端得乎？大抵性與氣離而二之，必不可得。佛氏養修真氣，雖離形而不散，故其性亦離形而不滅，以有氣即有性耳。佛氏既不達此，儒者遂以性氣分而為二，誤後世之學甚矣。
此條辯性與氣不可離而二之。浚川又以為朱子析性、氣為二乃依傍佛說本性明覺所致。
《慎言》
有形亦是氣，無形亦是氣，道寓其中矣。有形生氣也，無形元氣也，元氣無息，故道亦無息。是故無形者，道之柢也；有形者，道之體也。
此浚川論氣。氣有生氣、元氣之分。生氣有形，為道之體；元氣無形，為道之根柢。道氣為一，非二物（道寓其中有裂道、氣為二之嫌，然細觀上述所引諸條，可見浚川不可能分道、氣為二，此處乃浚川用字不精而已）。
天內外皆氣，地中亦氣，物虛實皆氣，通極上下，造化之實體也。是故虛受乎氣，非能生氣也；理載於氣，非能始氣也。世儒謂理能生氣，即老氏道生天地矣；謂理可離氣而論，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地為病，而別有所謂真性矣。可乎？不可乎？
天地萬物皆太極元氣之所化，此太極元氣，即文中的「造化之實體」。理不可離此元氣而立。理亦不能生氣。朱子「理生氣」、理氣二分的想法，於此全被浚川視為佛老之說而被摒棄。
萬物巨細剛柔，各異其材，聲色臭味，各殊其性，閱千古而不變者，氣種之有定也。人不肖其父，則肖其母，數世之後，必有與祖同其體貌者，氣種之複其本也。
此浚川論氣種之有定及複其本。
《橫渠理氣辨》
張子曰：「太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛，循是出入，皆不得已而然也。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚而有象，不失吾常。聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。」橫渠此論，闡造化之秘，明人性之原，開示後學之功大矣。而朱子獨不以為然，乃論而非之。今請辨其惑。朱子曰：「性者理而已矣，不可以聚散言；其聚而生，散而死者，氣而已矣。所謂精神魂魄有知有覺者，皆氣所為也。故聚則有，散則無，若理則初不為聚散而有無也。」由是言之，則性與氣原是二物，氣雖有存亡，而性之在氣外者，卓然自立，不以氣之聚散而為存亡也。嗟乎！其不然也甚矣。且夫仁義禮智，儒者之所謂性也，自今論之，如出於心之愛為仁，出於心之宜為義，出於心之敬為禮，出於心之知為智，皆人之知覺運動為之而後成也。苟無人焉，則無心矣，無心則仁義禮智出於何所乎？故有生則有性可言，無生則性滅矣，安得取而言之？是性之有無，緣於氣之聚散，若曰超然於象氣之外，不以聚散而為有無，即佛氏所謂四大之外，別有真性矣。豈非謬幽之論乎？此不待智者而後知也。精神魂魄氣也，人之生也；仁義禮智性也，生之理也；知覺運動靈也，性之才也。三物者，一貫之道也。故論性也，不可以離氣；論氣也，不得以遺性。此仲尼相近習遠之大旨也。又曰：「氣之已散者，既散而無有矣，其根於理而日生者，則固浩然而無窮。」籲！此言也，窺測造化之不盡者矣。何以言之？氣遊於虛者也，理生於氣者也，氣雖有散，仍在兩間，不能滅也，故曰：「萬物不能不散而為太虛。」理根於氣，不能獨存也，故曰：「神與性皆氣所固有。」若曰「氣根於理而生」，不知理是何物？有何種子，便能生氣？不然，不幾於談虛駕空之論乎？今為之改曰「氣之已散者，既歸於太虛之體矣，其氤氳相感而日生者，則固浩然無窮」，張子所謂死而不亡者如此，造化之生息，人性之有無，又何以外於是而他求哉？
此浚川稱許橫渠而斥朱子。橫渠果如浚川所理解否？此層大可討論。要之，其以人之仁義禮智皆建基於人先有知覺運動及有生命；人無生，即無可以知覺之心，仁義禮智即不復有存在之可能。此完全把仁義禮智之超越性、形上性拉下。此將引出一大困難，即浚川何以解釋「捨生取義」之必須性？浚川以性、氣為一，斥朱子之說為佛說之餘裔，此即使是可以理解，但試問其說何嘗不是困難重重？此處讀者當辨。
《性辨》
「性之體何如？」王子曰：「靈而覺，性之始也，能而成，性之終也，皆人心主之。形諸所見，根諸所不可見者，合內外而一之，道也。」「氣質之性，本然之性。何不同若是乎？」曰：「此儒者之大惑也，吾惡能辯之？雖然嘗試論之矣。人有生斯有性可言，無生則性滅矣，惡乎取而言之？故離氣言性，則性無處所，與虛同歸；離性論氣，則氣非生動，與死同塗。是性之與氣，可以相有而不可相離之道也。是故天下之性，莫不於氣焉載之。今夫性之盡善者，莫有過於聖人也。然則聖人之性，非此心虛靈所具，而為七情所自發邪？使果此心虛靈所具，而為七情所自發，則聖人之性，亦不離乎氣而已。性至聖人而極，聖人之性，既不出乎氣質，況餘人乎？所謂超然形氣之外，複有所謂本然之性者，支離虛無之見，與佛氏均也。可乎哉？」「敢問何謂人性皆善？」曰：「善固性也，惡亦人心所出，非有二本。善者足以治世，惡者足以亂世。聖人懼世紀弛而民循其惡也，乃取其性之足以治世者，而定之曰仁義中正，而立教焉，使天下後世，由是而行則為善，畔於此則為惡。出乎心而發乎情，其道一而已矣。」曰：「人之為惡者，氣稟之偏為之，非本性也。」曰：「氣之駁濁固有之，教與法行，亦可以善，非定論也。世大聰明和粹而為不道者多矣。」曰：「此物慾蔽之爾。」曰：「請言其蔽。」曰：「人心之欲，奪乎道心之天也。」曰：「既謂之心，則非自外得者也，以為由外而有之，內外心跡判矣，而可乎？夫善亦有所蔽者矣。且夫君臣之義，兄弟之仁，非人性之自然乎？臣弒君，弟殺兄，非惡乎？湯、武之於桀、紂，周公之於管、蔡，皆犯仁義而為之，逆湯、武、周公之心，岌乎？怛乎？所終不忍以安者，不能無也。而聖人終不以畔於仁義非之，何耶？懼夫世之狥私心而害治矣，是故以義制情，以道裁性，而求通於治焉。湯、武、周公，仁義自然之性，亦不得以自遂矣。豈惟是哉！見孺子入井，必有怵惕之心，此何心耶？」曰：「人心之自然也。」曰：「己之子與鄰人之子，入井怵惕，將孰切？」曰：「切子。」「救將孰急？」曰：「急子。」曰：「不亦忘鄰人之子耶？」曰：「父子之愛天性，而鄰人緩也。」「由是言之，孺子怵惕之仁，已蔽於父子之愛矣，而人不以為惡，何哉？以所蔽者，聖人治世之道，而不得以惡言之矣。較其蔽則一而已。夫緣教以守道，緣法以從善，而人心之欲不行者，亦皆可以蔽論矣。故曰仁義中正，聖人定之，以立教持世，而人生善惡之性，由之以准也。」
此見浚川數種想法。首先，他反對離氣以說性，所謂「離氣言性，則性無處所，與虛同歸；離性論氣，則氣非生動，與死同塗。是性之與氣，可以相有而不可相離之道也。是故天下之性，莫不於氣焉載之」。其次，他以為析性、氣為二近於釋氏，所謂「所謂超然形氣之外，複有所謂本然之性者，支離虛無之見，與佛氏均也」。其三，心、性是一，而為可善可惡，見「善固性也，惡亦人心所出，非有二本」。最後，聖人之立教及定以仁義中正，使人民得以效法，乃人為善之要道。其曰「善者足以治世，惡者足以亂世。聖人懼世紀弛而民循其惡也，乃取其性之足以治世者，而定之曰仁義中正，而立教焉，使天下後世，由是而行則為善，畔於此則為惡」可見。浚川之想法，完全是荀子、董仲舒一流之思路，其又曰：「以義制情，以道裁性」，此不是荀子「化性起偽」的摹本麼？
論性書《答劉君采》
伊川曰：「陰陽者氣也，所以陰陽者道也。」未嘗即以理為氣，嗟乎！此大節之不合者也。余嘗以為元氣之上無物，有元氣即有元神，有元神即能運行而為陰陽，有陰陽則天地萬物之性理備矣。非元氣之外，又有物以主宰之也。今曰「所以陰陽者道也」，夫道也者，空虛無著之名也，何以能動靜而為陰陽？又曰：「氣化終古不忒，必有主宰其間者」，不知所謂主宰者，是何物事？有形色耶？有機軸耶？抑緯書所云「十二神人弄丸」耶？不然，幾於談虛駕空無著之論矣。老子曰「道生天地」，亦同此論，皆過矣！皆過矣！又曰「生之謂性」，程子取之，蓋指氣稟而言耳。其惟本天命之性，則卒歸於孟子性善之說。嗟乎！人有二性，此宋儒之大惑也。夫性生之理也，明道先生亦有定性之旨矣，蓋謂「心性靜定而後能應事」爾，若只以理為性，則謂之定理矣，可乎哉？余以為人物之性，無非氣質所為者，離氣言性，則性無處所，與虛同歸；離性言氣，則氣非生動，與死同塗。是性與氣相資，而有不得相離者也。但主於氣質，則性必有惡，而孟子性善之說不通矣。故又強出本然之性之論，超乎形氣之外而不雜，以傅會於性善之旨，使孔子之論，反為下乘，可乎哉？不思性之善者，莫有過於聖人，而其性亦惟具於氣質之中，但其氣之所稟，清明淳粹，與眾人異，故其性之所成，純善而無惡耳。又何有所超出也哉？聖人之性，既不離乎氣質，眾人可知矣。氣有清濁粹駁，則性安得無善惡之雜？故曰：「惟上智與下愚不移。」是性也者，乃氣之生理，一本之道也。信如諸儒之論，則氣自為氣，性自為性，形性二本，不相待而立矣。韓子所謂「今之言性者，雜佛、老而言」者是也。君采試再思之，然乎？否乎？程子以性為理，餘思之累年，不相契入，故嘗以大《易》「窮理盡性」以證其性理不可以為一，《孝經》「毀不滅性」以見古人論性，類出於氣，固不敢以己私意自別於先儒矣。嘗試擬議言性不得離氣，言善惡不得離道，故曰「性與道合則為善，性與道乖則為惡，性出乎氣而主乎氣，道出於性而約乎性」，此余自以為的然之理也。或曰：「人既為惡矣，反之而羞愧之心生焉，是人性本善而無惡也。」嗟乎！此聖人修道立教之功所致也。凡人之性成於習，聖人教以率之，法以治之。天下古今之風，以善為歸，以惡為禁久矣。以從善而為賢也，任其情而為惡者，則必為小人之流。靜言思之，安得無悔愧乎？此惟中人，可上可下者有之。下愚之人不惟行之而不愧悔，且文飾矣，此孔子所謂不移也。君采請更思之，然乎？否乎？仲尼曰：「成性存存，道義之門。」伊尹曰：「茲乃不義，習與性成。」是善惡皆性為之矣。古聖會通之見，自是至理，亦何必過於立異，務與孟子同也哉？又曰：「天命之生，則有善而無惡，以生為性，則人性之惡，果天命之惡乎？天命有惡，何以命有德而討有罪？君子遏惡揚善，亦非所以順天休命也。」嗟乎！斯言近迂矣。性果出於氣質，其得濁駁而生者，自稟夫為惡之具，非天與之而何哉？故曰：「天命之謂性。」然緣教而修，亦可變其氣質而為善，苟習於惡，方與善日遠矣。今曰「天命之性有善而無惡」，不知命在何所？若不離乎氣質之中，安得言「有善而無惡」？君采以天之生人生物，果天意為之乎？抑和氣自生自長，如蟯蚘之生於人乎？謂之天命者，本諸氣所從出言之也，非人能之也，故曰：「天也命德討罪。」聖人命之討之也，以天言者，示其理之當命當討，出於至公，非一己之私也。乃天亦何嘗諄諄命之乎？古聖人以天立教，其家法相傳如此，當然以為真，非君采聰明之素矣。「喜怒哀樂未發，不足為中，餘今亦疑之。」君采之論誠是，但餘所謂聖愚一貫者，以其性未發，皆不可得而知其中也。今曰「眾人亂於情而害於性，私意萬端，乍起乍滅，未有能造未發之域者」，是愚人未發，必不能中矣。《中庸》曰：「喜怒哀樂未發謂之中」，余以為在聖人則然，在愚人則不能然，向之所疑，正以是耳，故曰「無景象可知其為中，以其聖愚一貫也。」今曰「此心未發之時，本自中」，正望再示，本自中正之象，以解餘之惑。夫中者，無過不及之謂也，惟聖人「履道達順」，「允執厥中」，「涵養精一」，是以此心未發之時，一中自如，及其應事，無不中節矣。其餘賢不肖智愚非太過則不及，雖積學累業，尚不能一有所得於中，安得先此未發而能中乎？若曰「人心未發，皆有天然之中」，何至應事便至迷瞀偏倚？此則體用支離，內外心跡判然不照，非理之所有也。若以此章上二節「君子能盡存養省察之功，則喜怒哀樂未發之前，可謂之中」，似亦理得，不然通聖愚而論之，則其理不通矣。嗟乎！理無窮盡者也，心有通塞者也，《墳記》之載，非吾心靈之會悟也，先入之言，梏吾神識之自得也。由是言之，道之擬議，安得同歸而一轍乎？惟自信以俟後聖可矣。昔者仲尼論性，固已備至而無遺矣，乃孟子則舍之而言善，宋儒參伍人性而不合，乃複標本然之論於氣質之上，遂使孔子之言視孟子反為疏漏，豈不畔於聖人之中正乎？君采試思而度之，人性果一道耶？二道耶？此宇宙間之大差，非小小文義得失而已也。且夫揚子雲、韓昌黎、胡五峰諸賢，豈未讀孟氏之書乎？而複拳拳著論以詔世者，誠以性善之說，不足以盡天人之實蘊矣，使守仲尼之舊，則後學又何事此之紛紛乎？望虛心觀理，無使葛藤掛乎舊見，斯正大真實之域可入，而傅會支離畔聖之說，自不擾乎心靈矣。倘猶不相契，望更來複，倖幸！
此為浚川答劉君采。其要點如下：
元氣之上無物，有元氣即有元神，有元神即能運行而為陰陽，有陰陽則天地萬物之性理備。非元氣之外，又有物以主宰之。
性、氣不二，義理之性與氣質之性之二分乃宋儒之大惑，為佛老之說。
性、氣皆有善有不善，反對孟子的性善說。
性與道合則為善，性與道乖則為惡，性出乎氣而主乎氣，道（指社會道德行為規範）出於性而約乎性。
羞愧之心乃聖人修道立教之功所致，由於「凡人之性成於習，聖人教以率之，法以治之。天下古今之風，以善為歸，以惡為禁久矣。以從善而為賢也，任其情而為惡者，則必為小人之流」，因此人為惡後常起悔愧之心。然而，此只是就中人而言，下人未必有此心，反會文飾自己之惡行（此和董子中民之性說同）。中人指可上可下者。
《陰陽管見辨》
柏齋謂「神為陽，形為陰」，又謂「陽無形，陰有形」矣，今卻云「分為兩儀，亦不過分其本有者」，既稱無形，將何以分？止分陰形，是無陽矣。謂分兩儀，豈不自相矛盾？使愚終年思之而不得其說，望將陰陽有無分離之實，再為教之。柏齋又謂「乙太虛清通之氣為太極，不知地水之陰，自何而來？」嗟乎！此柏齋以氣為獨陽之誤也。不思元氣之中，萬有俱備，以其氣本言之，有蒸有濕。蒸者能運動為陽為火，濕者常潤靜為陰為水，無濕則蒸靡附，無蒸則濕不化，始雖清微，鬱則妙合而凝，神乃生焉，故曰「陰陽不測之謂神」。是氣者形之種，而形者氣之化，一虛一實皆氣也，神者形氣之妙用，性之不得已者也，三者一貫之道也。今執事以神為陽，以形為陰，皆出自釋氏仙佛之論，誤矣。夫神必藉形氣而有者，無形氣則神滅矣，縱有之，亦乘夫未散之氣而顯者，如火光之必附於物而後見，無物則火尚何在乎？仲尼之門論陰陽必以氣，論神必不離陰陽，執事以神為陽，以形為陰，愚以為異端之見矣。
此斥「神為陽，形為陰」之說為釋氏之說。浚川之想法是怎樣的呢？他說：「元氣之中，萬有俱備，以其氣本言之，有蒸有濕。蒸者能運動為陽為火，濕者常潤靜為陰為水，無濕則蒸靡附，無蒸則濕不化，始雖清微，鬱則妙合而凝，神乃生焉，故曰「陰陽不測之謂神」。是氣者形之種，而形者氣之化，一虛一實皆氣也，神者形氣之妙用，性之不得已者也，三者一貫之道也。」、「論陰陽必以氣，論神必不離陰陽」。簡言之，他主張於氣上言神。
柏齋言道「體兼有無，亦自神無形有來」，此不須再辨。愚謂道體本有本實，以元氣而言也。元氣之上無物，故曰太極，言推究於至極，不可得而知。故論道體必以元氣為始，故曰有虛即有氣，虛不離氣，氣不離虛，無所始無所終之妙也。氣為造化之宗樞，安得不謂之有？執事曰：「釋、老謂自無而有誠非矣」，又謂余論「出於橫渠，要其歸則與老氏合」。橫渠之論與愚見同否，且未暇辨，但老氏之所謂虛，其旨本虛無也，非愚以元氣為道之本體者，此不可同論也，望再思之。
此浚川以元氣為太極為道體，為本有本實，不同於佛老言空說無；又虛氣不離。
愚嘗謂天地水火萬物皆從元氣而化，蓋以元氣本體，具有此種，故能化出天地水火萬物，如氣中有蒸而能動者，即陽，即火；有濕而能靜者，即陰，即水。道體安不謂之有？且非濕則蒸無附，非蒸則濕不化，二者相須而有，欲離之不可得者，但變化所得有偏盛，而盛者嘗主之，其實陰陽未嘗相離也。其在萬物之生，亦未嘗有陰而無陽，有陽而無陰也。觀水火，陰陽未嘗相離可知矣。故愚謂天地水火萬物，皆生於有，無無也，無空也。其無而空者，即橫渠之所謂客形耳，非元氣本體之妙也。今柏齋謂神為無形，為有，且云「有者始終有，無者始終無」，所見從頭差異如此，安得強而同之？柏齋又云「後世有楊子雲自能相信」，愚亦以為俟諸後聖，必能辯之。
此仍是元氣化生萬物、陰陽不離氣，陰陽各自不相離之論。
(三) 黃梨洲之批評
先生主張橫渠之論理氣，以為「氣外無性」，此定論也。但因此而遂言「性有善有不善」，並不信孟子之性善，則先生仍未知性也。蓋天地之氣，有過有不及，而有愆陽伏陰，豈可遂疑天地之氣有不善乎？夫其一時雖有過不及，而萬古之中氣自如也，此即理之不易者。人之氣稟，雖有清獨強弱之不齊，而滿腔惻隱之心，觸之髮露者，則人人所同也，此所謂性即在清濁強弱之中，豈可謂不善乎？若執清濁強弱，遂謂性有善有不善，是但見一時之愆陽伏陰，不識萬古常存之中氣也。先生受病之原，在理字不甚分明，但知無氣外之理，以為氣一則理一，氣萬則理萬，氣聚則理聚，氣散則理散，畢竟視理若一物，與氣相附為有無。不知天地之間，只有氣更無理。所謂理者，以氣自有條理，故立此名耳。亦以人之氣本善，故加以性之名耳。如人有惻隱之心，亦只是氣，因其善也，而謂之性，人死則其氣散，更可性之可言？然天下之人，各有惻隱，氣雖不同而理則一也。故氣有萬氣，理只一理，以理本無物也。宋儒言理能生氣，亦只誤認理為一物，先生非之，乃仍蹈其失乎？