焦里堂學述

東原思想在東原歿後廣泛流衍，其中一位承繼東原思想之儒者為焦里堂。

關於里堂之生平，《清儒學案》曰：

焦循字里堂，江蘇甘泉人。嘉慶辛酉舉人。曾祖源，祖鏡，父蔥，世傳《易》學。先生學行誠篤，弱冠與阮文達齊名，文達督學山東、浙江，俱招先生往游。性至孝，丁父及嫡母謝艱，哀毀如禮。一應禮部試，後以生母殷病，不復北游。殷歿服除，遂託足疾，不入城市者十餘年。葺其老屋，曰半九書塾，復構一樓，曰雕菰樓，讀書著述其中。嘗嘆曰：「家雖貧，幸蔬菜不乏，不之疾我福我也，吾老於此矣。」二十五年卒，年五十八。先生博聞強記，識力精卓，每遇一書，無論隱奧平衍，必究其源，以故經史、曆算、聲音、訓詁無所不精......

錢穆《中國近三百年學術史》又有一段簡單的介紹：

焦循，字里堂，揚之甘泉人。生乾隆二十八年癸未，卒嘉慶二十五年庚辰（1763-1820），年五十八。以舉人應禮部試不第，即奉母家居不出。母卒，即託疾閉戶，構一樓曰雕菰樓，有湖光山色之勝，足不入城市者十餘年。著書數百卷，皆精博。

里堂一生著作甚豐，包括《易通釋》二十卷、《圖略》八卷、《章句》十二卷、《孟子正義》三十卷等。其中《孟子正義》可謂充分反映里堂之思想，今本文亦主要據此以扼要勾勒里堂思想之大概（至於里堂其他著作之文字，則隨其重要性而略加引用）。

里堂論學，首重性善，其曰：

所謂性善，善即靈也，靈即神明也......人之有男女，猶禽獸之有牝牡也。其先男女無別，有聖人出，示之以嫁娶之禮，而民知有人倫矣。示之以耕耨之法，而民知自食其力矣。以此教禽獸，禽獸不知也。禽獸不知，則禽獸之性不善；人知之，則人之性善矣。聖人何以知人性之善也？以己之性推知也。己之性既能覺於善，則人之性亦能覺於善，第無有開之者耳......故非性善無以施其教，非教無以通其性之善。教即荀子之所謂偽也，為也。為之而能善，由其性之善也。（《孟子正義》「滕文公為世子」章）

如此言「性善」完全非孟子義，而同於東原。里堂乃是就人之認知心之神明而言「性善」。其又曰：「有聖人出，示之以嫁娶之禮」，此見里堂以聖人積思集慮為禮出現之來源，其義完全同於荀子而和孟子迥異（孟子以禮出於人的不忍人之心）。

里堂又曰：

人性所以有仁義者，正以其能變通，異乎物之性也。以己之心通乎人之心，則仁也。知其不宜，變而之乎宜，則義也。仁義由於能變通，人能變通，故性善；物不能變通，故性不善。（「性猶杞柳」章）

驟看此條，或令人想到里堂主本心，實則不然。其所謂「以己之心通乎人之心」，此乃東原「以己之情絜人之情」之意，為心認知、思慮、推比之表現。「知其不宜，變而之乎宜」，此也是心之認知、思慮之另一表現。易言之，里堂之「仁」、「義」全繫於心知之明上說，非本心之謂也（試觀里堂「人能變通，故性善」，性善即認知心之神明，此更見仁義出於認知心）。

里堂既以人「性善」之性為認知心，則人、禽之大分野亦在認知心，即「智」。他說：

《春秋繁露仁義法》云：「義者，謂宜在我者。」其性能知事宜之在我，故能變通。上古之民，始不知有父，惟知有母，與禽獸同。伏羲教之嫁娶，定人道，無論賢智愚不肖，皆變化而知有夫婦父子......飢則食，飽則棄餘，神農教之稼穡，無論賢智愚不肖，皆變化而知有火化粒食。是為利也......人之所以異於禽獸者，在此利不利之間，利不利即義不義，義不義即宜不宜。能知宜不宜，則智也；不能知宜不宜，則不智也。智，人也；不智；禽獸也。幾希之間，一利而已矣，即一義而已矣，即一智而已矣。（「天下之言性也則故而已矣」章）

人禽之辨在何？里堂於此以為在「智」。人能有「智」，即可知「宜不宜」、「義不義」、「利不利」，故能變通（如此解法，里堂所言之「智」已非「仁義禮智」之「智」，而近於「功利主義」下之理性）。

在認知心之籠牢下，里堂似不清楚孟子、陽明言「良知」之確義，而一昧以認知能力理解之。他說：

人初生，便解飲乳，便解視聽，此良知也。然壯年知識，便與孩提較進矣；老年知識，便與壯年較進矣。同焉此人，一讀書，一不讀書，其知識明昧又大相懸絕矣。同焉受業，一用心，一不用心，其知識多寡又大相懸絕矣。則明之與昧，因習而殊，亦較然矣。（「性猶杞柳」章）

孟子、陽明言「良知」豈是此意！里堂可謂完全用認識論意義下之知覺(perception)來了解良知。由於良知只是「良好的知覺」，人之知識之增進乃隨年齡、讀書、用心而得到擴充。人之殊異也由後天之習決定。

對於只言一心之覺悟，其因這說法將使人摒除讀書、見聞，使「良知」不得擴充，因而加以批斥，他說：

舍六德、六行、六藝、《詩》、《書》、禮、樂而以心悟為宗旨，皆亂天下之楊、墨也。（「外人皆稱夫子好辯」章）

又說：

明人講學，至徒以心覺為宗，盡屏聞見，以四教、六藝為桎梏，是不以規矩，便可用其明；不以六律，便可用其聰。於是強者持其理以與世競......弱者恃其心以為道存......真邪說誣民，孟子所距者也。（「離婁章句」條下）

孟子「赤子之心」說，里堂亦不喜歡，其曰：

人之為赤子，猶天地有洪荒......《莊子》乃云：「古之人在混茫之中，與一世而得淡漠焉。陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之。」豈知晦茫憔悴之初，八卦未盡，四時何由而節？漁佃之利未興，弧矢之威未作，人與鳥獸相雜，其靈於鳥獸者凡幾？......而謂之不傷不夭，不亦妄乎！赤子之無知，故匍匐可以入井，必多方保護之，教誨之......若失而不教，則終於愚而無知......卒之文字不能通，農商不成就，衣食不能自力，父母不能養，妻子不能保，自轉死於溝壑。彼老氏之徒，乃以為真樸未散，不亦傎乎......不失赤子之心，而即為大人，於是傭人匠賈，皆可自命為聖賢。相習成風，其禍於天下，與吃葉事魔者等矣。（「大人者不失其赤子之心者也」章）

在孟子學中，「赤子之心」乃不失之私之道德本心，故人只要求之、存之，即可為善，為大人。可是，在里堂眼中，「赤子之心」淪為「赤子之無知」的知覺，人要為善成聖，當藉讀書等功夫以擴充此心之知識，而非徒守之，故其不喜言「赤子之心」（由此，也可見里堂之書雖名為《孟子正義》，實則其義理全迥異於孟子，近於東原著《孟子字義疏證》）。

里堂認為，正確的擴充心知的做法莫過於習行先聖、先王之道，而此和誦讀《詩》《書》等六經又有密切關係。他說：

習先聖之道，行先王之道，必誦其《詩》，讀其《書》，博學而詳說之，所謂因也......先王之道，載於《六經》，非好古敏求，何以因？即何以通變神化？......故非習莫知所因，非因則莫知所述。（「離婁章句」條下）

清儒自顏習齋、李恕谷開始已極重視習行，里堂於此亦不例外。其又以誦讀《詩》《書》先於習行，此亦可見他主張「知先行後」，同於東原之「主智工夫論」立場。

人能誦讀《六經》及習行先王、先聖之道，心知必得擴充（另言之，即不再有認知上之偏蔽），其因此可「運旋乎情」以令人己之情得以打通。他說：

禽獸之情，不能旁通......人之情，則能旁通......故可以為善。情可以為善，此性所以善......以己之情通乎人之情，以己之欲通乎人之欲......如是則情通......是性之神明有以運旋乎情欲，而使之善，此情之可以為善也。故以情之可以為善，而決其性之神明也......蓋人同具此神明，有能運旋乎情，使之可以為善；有不能運旋乎情，使之可以為善。此視乎才與不才，才不才則智愚之別也。智則才，愚則不才。（「乃若其情則可以為善」章）

此里堂以為人之情必能旁通他人之情而為善，關鍵在性之神明（即認知心）「有以運旋乎情」。然而，礙於人才質之不同，人或有能擴充此神明，或有不能，智、愚即由此分（里堂似以為人人皆有認知心，唯人因才不同而未能把之擴充、表現）。

東原曾提出過「以己之情絜人之情」之達情遂欲之工夫，此工夫亦以認知心之解蔽、擴充作為先決條件，且由認知心作主導以完成。試觀里堂如今所言，其看法何嘗異於東原？此亦為里堂承襲東原之一端也。

「以己之情通乎人之情」，，里堂稱之為「恕」（東原亦有「去私莫如強恕」一語），「恕」有時亦和「學」（即學以去心知之蔽、擴充心知之明）連言，見於：

聖之為言通也，通之為言貫也......《大戴記》曰：「聖人者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬物之性情者也。」聖人以道得名，非智無以通，非學無以智，非恕無以測萬物之性情，非能測萬物之性情，無以應變而不窮。（《通釋》「釋聖」）

不過，和東原一樣，里堂雖把「恕」獨立標出以和「學」並稱，「恕」實不可單獨進行以完成其自身，以情自身不能有所節故。因此，「學」仍當先於「恕」以進行，且為決定「恕」能否成功之關鍵條件。於此意義下，謂「學」乃里堂工夫之最根本實亦未嘗不可。

里堂思想之大關節已述之如上。今且再就上文尚未論及者加以指出，以結束全文。

里堂曾論「異端」曰：

執其一端為異端，執其兩端為聖人。（《論語通釋》「釋異端」）

此里堂不接受只執一端，斥之為「異端」。何以他不同意執一呢？里堂曰：

執一由於不忠恕（同上）

則其對「異端」之看法仍是和「以己之情通乎人之情」有關。

本乎其對「執一」、「異端」之看法，里堂批評楊、墨曰：

楊子惟知為我而不知兼愛，墨子惟知兼愛而不知為我，子莫但知執中，而不知有當為我、當兼愛之事。楊則冬夏皆葛也，墨則冬夏皆裘也，子莫則冬夏皆祫也。趨時者裘、葛、祫皆藏之於篋，各依時而用之，即聖人一貫之道也。使楊思兼愛之說不可廢，墨思為我之說不可廢，則恕矣，則不執一矣。聖人之道，貫乎為我、兼愛、執中者也。「善與人同」，同則不異矣......孟子之距楊、墨，距其執也；距其執，欲其不執也。（文集卷九，攻乎異端解下）

此里堂批評楊、墨「執一」，故未能做到「恕」。換言之，人要為「恕」，必須放棄「執一」。另外，由其說「使楊思兼愛之說不可廢，墨思為我之說不可廢，則恕矣，則不執一矣。」，可見心之思乃「恕」、「不執一」得以可能之先決條件。

「不執一」乃消極地說，積極地說即為重「權」。里堂曾有以下的文字：

《易》之道，在於趨時，趨時則可與權矣。若立法者必豫求一無弊者而執之，以為不偏不通，而不知其為子莫之執中。夫楊子之為我，墨子之兼愛，當其時則無弊。（文集卷十，說權一）

子莫執中，執中無權，猶執一也。執一者，不知有忠恕之道，不能自貶損，則至害道而害人。如執於禮而視嫂之溺而不拯，不欲賤其君而使君止於敵，執一端以至於害人，既害人而道亦害。聖人所以重能權也。（《通釋》「釋權」）

誠如錢穆所言，里堂之「權」仍不出通情、達變之兩義，則其仍為「恕」所引申而出明矣。

里堂又曰：

由一己之性情，推極萬物之性情，而各極其用，此「一貫之道」，非老氏「抱一」之道也。

不使天下之學皆從己之學，不使天下之立達皆出於己之施，忠恕之道至此始盡，聖人之仁至此始大。一貫之指，至此合內外、出處而無不通。（《通釋》「釋仁」）

此論忠恕一貫之道。

又曰：

《禮記樂記》云：「好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。」注云：「理，猶性也。」以性為理，自鄭氏已言之，非起於宋儒也。理之言分也。《大戴記本命篇》云：「分於道之謂命。」性由於命，即分於道。性之猶理，亦猶其分也。惟其分，故有不同；亦惟其分，故性即指氣質而言。性不妨歸諸理，而理則非真宰、真空耳。（《正義》「性無善無不善」章）

又曰：

理者，分也。義者，宜也。其不可通行者，非道矣。可行矣，乃道之達於四方者，各有分焉，即各有宜焉。趨燕者行乎南，趨齊者行乎西，行焉而弗宜矣......弗宜則非義，即非理。故道之分有理，理之得有義......惟分，故有宜有不宜。理分於道，即命分於道，故窮理盡性，以致於命......後儒言理，或不得乎孔孟之恉，故戴氏詳為闡說，是也。說者或並理而斥言之，則亦芒乎未聞道矣。（「心之所同然者理也義也」條）

此兩條見里堂仍把性、理、命視為氣之條理、分理，同於東原（換言之，里堂仍是「氣性」一路之人物）。

總言之，里堂主張 (1) 性、理、命為氣之條理、分理；(2) 從人之認知心之神明以釋孟子之「性善」；(3) 人禽之辨在人之認知能力；(4) 「良知」乃「良好的知覺」；(5) 重視讀書及「以己之情通乎人之情」，而以為知先行後，這一切看法皆莫不與東原相接近，胡適曾言東原哲學之一部份為里堂所了解，此確無誤。