錢穆對朱子哲學的理解及其局限

前言

楊儒賓在＜戰後臺灣的朱子學研究＞提到：

錢先生的思想史著作，風格圓渾無涯，如珠走盤，其旨趣很容易被淺白的語言遮掩住。但顯然他不贊成牟先生的判斷……錢先生站在史家的立場討論朱子，他與牟先生眼睛的焦點，大概匯聚之處極少。

這裡有幾個問題：

1. 即使淺白語言遮掩住根本旨趣，無損根本旨趣本身之存在。透過謹嚴的對淺白語言的揚棄，仍可把握根本旨趣。

2. 錢穆雖為一史家，但朱子的《語類》、《文集》有不少篇幅是在討論哲學問題，他不能不觸及朱子的哲學。縱使受限於史家身份，未能做到補強、令朱子哲學更臻完善，他無疑是在如實地覆述、介紹朱子的哲學。適逢牟宗三先生也是以客觀理解朱子哲學為目的，兩者「匯聚之處極少」，未必成立。

據筆者消化《朱子新學案》首兩部 (主要論述朱子哲學) 的結果，錢穆對朱子哲學的理解儘管不如牟宗三精密，其亦未與牟宗三相抵觸，如以心屬氣、心認知地橫攝地具理、惡是善理的虧欠等，皆是顯明例子。

至於跟唐君毅比較，雖然錢穆並非從道德形上學的進路理解朱子「理先氣後」等說法，也不認同朱子之心有道德本心義，但朱陸之異在朱子肯定心有氣稟物欲之私而象山反對、視立志持敬為兩套成德工夫，彼此又未嘗有異。

我們可說，錢穆對朱子哲學的理解，實介乎唐、牟之間，而偏近牟。其不如唐、牟精密，也不如唐、牟具批判性，卻盡量本著朱子的語言概念講述朱子的哲學，所謂「本朱以述朱」。

從一個角度看，這是最能將朱子哲學的真像呈現給讀者，也符合歷史學重「求真」的要求。

可是，從另一角度看，朱子哲學內部的理論問題，如道德動力不足、以成就知識的態度成就道德等，錢穆完全未有處理，甚至未曾提及。

對於朱子誤解湖湘學派、明道之判語，他亦只是跟著朱子腳跟轉，以朱子之是為是，朱子之非為非。破除門戶之見，客觀了解各學派之是非，乃錢穆所期許，但實際能否做到，頗值得質疑，「眼高手低」的情況經常出現。

本文分為四部份：

第一部份 – 審視錢穆對朱子理氣、心性、工夫的理解，並指出其局限。

第二部份 – 拿錢穆的看法與唐、牟的朱子哲學詮釋比較，看出錢唐、錢牟之異同。

第三部份 – 論述錢穆何以言「朱子是為繼孔子以後，近古儒學之集大成者」，作出評判。

第四部份 – 略談錢穆述朱尊朱的用心。

錢穆對朱子理氣論的理解

I. 理氣一體兩分，理先氣後

錢穆對朱子理氣論之理解，首重理氣為一體兩分。

朱子雖理氣分言，但認為只是一體渾成，而非兩體對立。(《朱子學提綱》)

然朱子言理氣，乃謂其一體渾成而可兩分言之，非謂是兩體對立而合一言之也。(＜朱子論理氣＞)

朱子論理氣，為一體之兩分。(＜朱子論陰陽＞)

之所以兩分言之，純粹是論說闡述上的一種方便。

把理氣拆開說，把太極與陰陽拆開說，乃為要求得對此一體分明之一種方便法門。不得因拆開說了，乃認為有理與氣，太極與陰陽為兩體而對立。(《朱子學提綱》)

理必收附於氣，為要分明，故拆開說，遂兩言之也。(＜朱子論理氣＞)

理氣本不可分先後，但勉強要分，則言「理先氣後」。

理與氣既非兩體對立，則自無先後可言。但若有人堅要問個先後，則朱子必言理先而氣後。(《朱子學提綱》)

在物上看，則二物渾淪不可分開。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理。然亦但有其理，未嘗實有是物。(《朱子學提綱》)

從《朱子學提綱》看，「理先氣後」似是邏輯上的先後，同於馮友蘭《中國哲學史》的講法。

雖說有先後，還是一體渾成，並無時間相隔。惟若有人硬要如此問，則只有如此答。但亦只是理推，非是實論。

可是，看《朱子新學案》本文，「理先氣後」又成了形而上的先後。

此見朱子本謂理氣不可分先後。但若定要分時，則理應在先。因理是形而上者，是本。及其為氣成形，則為末，應在後。(＜朱子論理氣＞)

要之，朱子反對「氣先理後」，不主張徹底的唯氣論。

但既如此，為何定不說氣先理後，理不離氣，有了氣自見理，大極即在陰陽裡，有了陰陽也自見太極，因若如此說，則氣為主而理為附，陰陽為主而太極為副，如此則成了唯氣論，亦即是唯物論。宇宙唯物的主張，朱子極所反對，通觀朱子思想大體自知。(《朱子學提綱》)

II. 理兼超越的(規範、生生之理、應然)、內在的 (條理、形構之理、實然) 所以然

朱子之理的具體內容為何？錢穆說：

朱子論宇宙萬物本體，必兼言理氣。氣指其實質部分，理則約略相當於寄寓在此實質內之性，或可說是實質之內一切之條理與規範。(《朱子學提綱》)

只是氣之一切活動作為，必有箇範圍，不能外於理。故氣能生物，而物生必有種，不得亂生，此即是理限制著氣，氣不違於理也。(＜朱子論理氣＞)

理只是宇宙大氣中之條理、界瓣、文路子相似，這是從氣言理。若擴大向大氣整體看，則理又是此大氣整體一箇大匡廓，大架構。(＜朱子論理氣＞)

庖丁解牛，依著牛身筋骨上紋路子下刀，故能游刃有餘地。格物窮理，如在牛身上窮此解牛之理。捨卻牛身，即無解牛之理可得。(＜朱子論理氣＞)

從第一條，可見理含條理義之理、規範義之理。條理義之理即實然之理，規範義之理即應然之理。

第二條「氣之一切活動作為，必有箇範圍，不能外於理……不得亂生」，這是言規範義之理、應然之理。

第三條「理只是宇宙大氣中之條理、界瓣、文路子相似」、第四條以「依著牛身筋骨上紋路子下刀」喻格物窮理，此言條理義之理、實然之理。

錢穆又說：

萬物有生成之理，又有保持恆久之理，復有發展光昌之理……惟人得理最備，故能兼此三者……謂性即理，又謂物之無生者亦具性，此皆言物各有理，乃指生成存在之理言。自生成存在以至保持恆久，而又能發展光昌，皆理也。(＜朱子論理氣＞)

至是而知此理乃是一生生之理，此氣乃是一生生之氣，此宇宙理氣之統體，乃是一生生之體……(＜朱子論仁上＞)

從天地一氣之化，見其只是一生氣。生氣背後則有一生意。其生其化，皆即其生理之所在。(＜朱子論仁上＞)

仁只是箇生底意思。天地有生理，斯有生氣，因此知天地之有生意。(＜朱子論仁上＞)

這四條反映朱子之理為存在之理、實現原則，用牟宗三的話，是事物超越的所以然。

謂理非能生氣，是猶謂飛機成而後有飛機之理，非由飛機之理而產出飛機，則飛機固何由始乎？(＜朱子論理氣＞)

此如今人說，未有飛機，先有飛機之理。人只能憑此理創此物，不能說為要創此物，同時卻創此理。更不能說，必待先有了飛機才始有飛機之理。(《朱子學提綱》)

「先有飛機之理，後有飛機」的例子竊以為啟發自馮友蘭，此處之理為形構之理，用牟宗三的話，是事物內在的所以然，相當於科學之理。

形構之理、事物內在的所以然，其實就是實然之理。實現原則、事物超越的所以然，另一面向就是應然之理。朱子言窮理，大體是要窮盡此兩種意義之理。錢穆說：

此書中以讀書與應事為格物致知兩要項，所謂博考經史，參稽事變，有豈象山所譏之支離乎？(＜朱子論格物＞)

經史含應然之理，事變含實然之理。

III. 氣強理弱、理「無情意，無計度，無造作」

就宇宙自然界看，不能稱得上盡善盡美，因理弱氣強、理管不得氣。

但朱子言理氣，主要在言宇宙自然界，故有理弱氣強之說。若使宇宙自然界，理之乘氣，亦如活人騎馬，出入行止疾徐，一由乎理之馭之。則此宇宙自然，當已一切盡美盡善，更何待於人之贊育。(＜朱子論無極太極＞)

理弱氣強、理管不得氣，又因為理「無情意，無計度，無造作」。

在宇宙形上界，理是無情意，無計度，無造作，無作用。(《朱子學提綱》)

理不能有造作，拗不轉氣，但氣亦管不得理。就宇宙界言，理氣兩行，一體渾成，誰也主宰不得誰……從宇宙界言，似乎理乃是一主宰。但此一主宰，乃是消極性的，只能使氣之一切活動不能越出理之範疇，卻不能主宰氣使作某等活動。否則此宇宙早成為一理想的，而非是一自然的。(《朱子學提綱》)

所謂「天地有心」，實只是氣依一「無情意，無計度，無造作」之理或聚或散，等於「天地無心」。

當萬物之各遂其生，自然生長時，則若不見天地之有心。若使天地有心，將不復是自然，亦將不見萬物之各有其生，而只成為宇宙間一被生物。但到萬物生命力收藏或萎縮近至不復有生時，而其生命力又漸漸茁壯起來，此則不得謂天地之無心。若果天地無心，何從在自然中報出生命？又如何使此生命永遠繼繼承承而不絕？(《朱子學提綱》)

所謂天地無心，聖人無為，只說其一任自然，一依於理而已。(＜朱子論理氣＞)

IV. 即氣言鬼神、言感

在＜朱子論鬼神＞，錢穆說：

心亦如氣之有良能，故曰「神便在心裡」。

此辨鬼神非即是性，亦非即是理，只是陰陽二氣之良能與其功用，故曰「形而下」，以其有迹可見也。

大至宇宙，近至人身，一切變動生化，皆由陰陽二氣相感而起，此即所謂鬼神。換言之，鬼神者，即此陰陽二氣之相感也。

三條俱見朱子把鬼神屬之氣。

在＜朱子論性＞，他又說：

理不能言感而性則有感，因性已落形氣中也。心無感便不見理，朱子謂「亦是心中有此理方能感」，心中有此理者即是性。

在此氣化之中，人物相互間各有感，即是各有知覺，各有性，亦即是各有一相互共通之理。

這是以氣言感，相當於感應。

V. 朱子的理氣論為一思辯的、觀解的形上學，非一道德實踐的形上學

《朱子學提綱》：

理氣論略當於近人所謂之宇宙論及形上學。

「近人所謂之宇宙論及形上學」等於西方的宇宙論及形上學。而西方的宇宙論及形上學，普遍建基於邏輯推理，非道德實踐體驗。

結合上引「雖說有先後，還是一體渾成，並無時間相隔。惟若有人硬要如此問，則只有如此答。但亦只是理推，非是實論。」錢穆似認朱子的理氣論為一思辯的、觀解的形上學。

錢穆對朱子理氣論的理解所存有的問題

細味錢穆對朱子理氣論的理解，有三個大問題。

首先，理氣既是一體渾成，兩分言之只是為了方便論說，何解會出現氣強理弱？氣或聚或散而理「無情意、無計度、無造作」？除非「理氣決是二物」，否則後者無法獲得善解。事實上，朱子亦明言「理氣決是二物」，錢穆的解說不太成功。

其次，兩種意義的理是怎樣的一種關係？錢穆未有說明。

《朱子學提綱》：

理是一，氣是多。理是常，氣是變。沒有多與變，便看不見一與常。但在理論上，究不能說只有多與變，沒有一與常。縱使離開了多與變，此一與常者究竟還存在。但朱子又不許人真個離了多與變來認此一與常。似乎又不認多與變外還另有一與常。故說周子曰無極而太極，是他說得有功處。

這裡的理似是指事物超越的所以然 (即規範之理、應然之理、生生之理)，因事物內在的所以然 (即條理、形構之理、實然之理) 只可以是多，不能是一。

＜朱子論性＞：

人物稟賦得此公共之理以為性，綜合此人物所稟賦之各別之性，即成為天地公共之理。謂「性」謂「萬理之總名」者，性可散為萬，理則合為一。就天地言，只可曰一理，不可曰一性。朱子承伊川說而發揮益臻細密具如此。

「性可散為萬」，性似指事物內在的所以然 (即條理、形構之理、實然之理)。

「人物稟賦得此公共之理以為性」，即事物內在的所以然 (即條理、形構之理、實然之理) 來自事物超越的所以然 (即規範之理、應然之理、生生之理)。

但事物內在的所以然是事物超越的所以然的另一樣相，抑或事物超越的所以然的一部份，從「綜合此人物所稟賦之各別之性，即成為天地公共之理」，錢穆似採後者。但朱子明明有「月印萬川」之喻，事物內在的所以然的「多」皆是事物超越的所以然的「一」的反映，這也是「理一分殊」的由來。

錢穆在這裡講不清楚，連帶講格物窮理也只能籠統講朱子兼窮兩種意義之理，而不知窮理當以窮事物超越的所以然 (即規範之理、應然之理、生生之理) 為主，事物內在的所以然 (即條理、形構之理、實然之理) 是附帶 (換句話說，朱子無意成就自然科學)，他說：

若從現代觀念言，朱子言格物，其精神所在，可謂既是屬於倫理的，亦可謂是屬於科學的。朱子之所謂理，同時即兼包有倫理與科學之兩方面。(《朱子學提綱》)

今專就朱子個人之學問途徑言，不僅對於人生倫理及於治平大道，均所研尋。即在近代人觀念中之所謂自然科學，朱子亦能隨時注意。(《朱子學提綱》)

可以為證。

其三，視朱子理氣論為一思辯的、觀解的形上學，有違橫渠「天道性命相貫通」、明道「天理二字卻是自家體貼出來」，正好證成朱子為宋明儒之歧出。

錢穆對朱子心性論的理解

i. 心為氣心，為知覺、虛靈、神明，具眾理以應萬事

錢穆對朱子論心極盡讚美之辭，宇宙自然界種種不完美，全賴人有心，得以修正、改善。易言之，人有心，故能參贊天地之化育。

而又若天地無心，聖人有心。蓋天地只是一氣，人則有了形質。形質異，則心亦異……朱子在宇宙自然界中高抬人心之地位與作用……(＜朱子論理氣＞)

理不能有造作，拗不轉氣，但氣亦管不得理。就宇宙界言，理氣兩行，一體渾成，誰也主宰不得誰，所以道家謂之為自然。在自然中有人類，人則有心，心能檢性，即是說心能檢點理。從宇宙界言，似乎理乃是一主宰。但此一主宰，乃是消極性的，只能使氣之一切活動不能越出理之範疇，卻不能主宰氣使作某等活動。否則此宇宙早成為一理想的，而非是一自然的。今就人生界言，則心能主宰理，即是能檢點此理，配合於人生理想，而使其儘量獲得發揮，由理想的人生界來達到一理想之宇宙界。如是言之，則轉成為氣能主宰理。此氣則專指心言，故又曰心者氣之精爽。(《朱子學提綱》)

錢穆認為，朱子論心，首重其為氣之靈、氣之精爽。

故天地萬物造化之氣之最精英最靈之所凝聚則曰人，人身之氣之最精英最靈之所凝聚則曰心。(＜朱子論鬼神＞)

天地萬物，其共通可見者惟一氣。心則是其氣之最精爽者。(＜朱子論仁上＞)

理必安頓在氣上，無此氣，則理無安頓處。心亦屬氣……(＜朱子論性＞)

朱子分說理氣，性屬理，心屬氣，故心之於性有辨，可分言，亦可合言。(＜朱子論心與理＞)

由氣之靈、氣之精爽出發，心以知覺、虛靈、神明為其內容，為一形而下的經驗認知心靈。

朱子釋心，曰知覺，曰虛靈，曰神明。知覺虛靈神明皆屬氣一邊事，非即理一邊事。故人心雖同具此明德，同有此靈覺，而亦不能無明昧。(＜朱子論心與理＞)

心非即是理，只是一虛靈。惟其是一虛靈，故能明覺此理。(《朱子學提綱》)

另外，錢穆說：

故知朱子只主張「性即理」，不主張「心即理」，因知識之與主宰，皆屬心一邊事，非理一邊事。皆屬於人，不屬於天。皆當歸在氣一邊。(＜朱子論天人＞)

心具眾理，故可以發現此眾理而主宰運使之，故知天地造化之有神。(＜朱子論鬼神＞)

此見心能知識，亦為一主宰。

感在朱子哲學中同於知覺。

理必安頓在氣上，無此氣，則理無安頓處。心亦屬氣，心必有知覺，故理亦由此知覺來運用，性亦以此知覺為郛郭也……謂性有知覺，即是說性必有感。在此氣化之中，人物相互間各有感，即是各有知覺，各有性，亦即是各有一相互共通之理。由上向下說，則是有理後有性，而有相互間知與感之心。由下向上說，則是有因其有感有知有心，而見其各自之性與其共通之理。然不能謂宇宙大自然由心與感來，只能說宇宙大自然由理與氣來。而究極推論，則又理在氣先。(＜朱子論性＞)

思即同於認知學習意義之思慮，如西方的 thinking。

朱子平常教人格物致知，皆須思。(＜朱子論思＞)

心為氣稟物欲之私所拘，故不能言「心即理」，而只可言「心具理」。

心具是理，非謂心即是理。謂性存於心，亦不謂心即是性。(＜朱子論心與理＞)

心屬氣，不能不為氣稟所拘……此皆未能十分到達「心即理」之境界，必有門路節次講明體察工夫，而後可以企及，此則朱子論心學之要端也。(＜朱子論心與理＞)

人欲己私，就理之大原言，固不得謂其與天俱來，亦不當謂是心所本有。然終不得謂人心更無人欲己私。蓋人心自屬氣一邊，不得遽謂之心即理也。(＜朱子論心與理＞)

本天，即是本理，理必具於心，而心非即是理。(《朱子學提綱》)

象山言「心即理」，是因為看不到心有氣稟物欲之私。

惟二陸忽於此心有天理人欲之消長，不能於此有深切之認識，此乃雙方分異之點。(＜朱子論心與理＞)

此乃朱子與象山論心重要區別。象山只認心即理，不悟人欲之萌亦即在此心。朱子既主理氣兩分，又主氣分陰陽，其所窺於宇宙本體者極邃密，故其心地工夫亦深沉日進，乃於象山立論終不能無所異。(＜朱子論幾＞)

心要去除氣稟物欲之私，就要格物窮理。心與理一是窮理工夫之極至。

明德虛靈不昧，能具眾理而應萬事，此乃人心本體。然須人切身做工夫，去其氣稟物欲之蔽，就書上理會，就事上理會。如火可照物，不加工夫便息滅暗了……就其本始言，則是心與理一。就其終極言，亦是心與理一。就其中間一段言，則人生不免有氣稟物欲之蔽，非可不煩修為，便是具眾理而可以應萬事。(＜朱子論心與理＞)

理具於心，同時亦是理具於物。必待格物致知，使在物之理同時即是在心之理，而後內外合一，一理貫通，始可謂之心即理。(＜朱子論心與理＞)

心能見理，即可變化氣質，令喜怒哀樂發而中節。

心不能離氣質，而有見理不見理之別，此乃人人所知不爭之事實。朱子只本此事實，實事求是，不作空論，不作高論，平確無奇，而卓出諸家之上。心能見理，則百病皆消，氣質亦自變化。當時理學家提出許多理論，其實多是尊心抑理，內心外理，總不免為一種高論與空論。(＜朱子論心雜掇＞)

心學貴能變化氣質，其見效則在性情上，即此心之喜怒哀樂上。(＜朱子論心雜掇＞)

此之謂道心，受氣稟物欲之私所拘的心則為人心。

覺於理為道心，覺於欲為人心，覺則同屬此心，則人心道心顯然非二。(＜朱子論人心與道心＞)

人心、道心亦非別為兩心，故曰「雖上智不能無人心，雖下愚不能無道心」，心則一耳；惟一則「原於性命之正」，一則「生於形氣之私」。此所分別，亦猶理氣分言之意。惟此心既窮天地亘萬世而常在，故可即其與聖人所同然之心，以得聖人不傳之學與其道於百世之下，傳聖人之學與其道，即是傳聖人之心也。(＜朱子論人心與道心＞)

人心乃私欲，道心乃天理，惟道心始是心與理一。欲盡去人心而全復得道心，其間乃儘有工夫次第。(＜朱子論心與理＞)

受氣稟物欲之私所拘，另一種講法即是昧於理，即是人心與外物交接安頓不得恰好。

心有明昧。當其昧時，則所知覺未必皆是理。此則是心與理分。(＜朱子論心與理＞)

理無有不善，惟必見於事。見於事而不獲其恰好處，即為不善，人欲便從其中流出。(＜朱子論天理人欲＞)

惟在此宇宙人生之複雜繁變中，有放置安頓不得恰好處，始見是不善、是惡。其生起於人心者，乃謂之是人欲，非天理。(＜朱子論天理人欲＞)

私欲是人心與外物交接安放得不好而起，故須內外夾持也。(＜朱子論天理人欲＞)

換言之，即事、即物以窮其理，是去除氣稟物欲之私的必要手段。

錢穆說：

名言之間，亦即見格物窮理之精察處。(＜朱子論道器＞)

格物只是格物中之理，格物中之道。(＜朱子論格物＞)

此書中以讀書與應事為格物致知兩要項，所謂博考經史，參稽事變，有豈象山所譏之支離乎？(＜朱子論格物＞)

理具於心，心能知覺此理，亦能求知此理，而此理又實在萬事萬物，故當合內外，不得離心於事物。(＜朱子論心與理＞)

必須以事、物、名言概念為認知心靈之所對，從而見理，「心具眾理」是一認知地具、橫攝地具。

窮理又以居敬為預備工夫。

常惺惺只是喚醒此心使不昏昧，繼此須有窮理工夫。(＜朱子論敬＞)

敬字工夫，只在保持此心之明。一切工夫，皆從此心之明出發。(＜朱子論敬＞)

故此，居敬窮理，朱子常連言。

敬義夾持，居敬集義，此為心學主要工夫。能如此，始見心與理一。(＜朱子論心與理＞)

是必居敬窮理，而後可以得失先聖先賢之心，亦始可以得夫我之此心也。(＜朱子論心與理＞)

ii. 性即(在氣中的) 理，為心所具、收拾、檢點

朱子論性，首重心性二分，心為能覺，性為所覺。錢穆說：

心是能覺，性是所覺，情是性之出頭露面處。由宇宙自然界言，此三者似統一在性。由人生文化界言，此三者須統一在心。若只認得性情是自然，卻不認得主宰在心，此是錯了。但若只認得主宰在心，卻不認得性情乃本之自然，亦同樣是錯。(《朱子學提綱》)

性不在心外，而在心中，為心所具、收拾、檢點，發生作用。

落實到人生界，則具此性者為心，心便能收拾得這性，檢點這性，使之發生作用。謂之郛廓者，人性只在心之內，不在心之外。(《朱子學提綱》)

就宇宙界言，理則包含該載在氣。就人生界言，性則包含該載在心。(《朱子學提綱》)

性又猶如職事，心則猶如做此職事之人，後者可有不善，前者則無不善。

性非不善，才非不善，而心卻可有不善。把此心中之善安頓不著一恰好處，便是不善。(＜朱子論善惡＞)

職事無不善，親臨此職，求盡此職，便有工夫，便有善不善。(＜朱子論情＞)

性善說，驟看同於孟子，實則不然。

此條李季札記，朱子年六十六。見朱子於《孟子》此章自有不愜意處。惟據《孟子》本章原文，開始即稱「仁，人心也，義，人路也，舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！」則所謂放心，應指此仁心而言。下言求放心，則兼指此心之仁義而言。若謂學問之道無他，求復其仁義之心而已。如此說來，本是無病。其上章亦云：「非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。」喪即放失義。又曰：「此之謂失其本心。」求放心，即求其所失仁義之本心也。又前一章云：「雖存乎人者，豈無仁義之心哉！其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也。」然則求放心，即是求仁義之良心。三章相證互足，孟子本意甚為顯白。宋代理學家，以仁義歸之性，而心性有別，故朱子注本章「仁，人心也」謂：「仁者心之德，程子所謂心如穀種，仁則其生之性。」此與孟子原語顯已微有區別……朱子針對當時學風流弊發言，又為其自所主張之心性分說所拘束，遂於《孟子》本章原義亦復未能扣緊作解。讀者於此等處，惟當分別求之，不必混并為說。(＜朱子論放心＞)

仁義屬性，不屬心，故朱子反對以惻隱之心為仁。

朱子說惻隱之心便是「顯諸仁」，又說「惻隱是仁之發」，但「謂惻隱是仁卻不得」，只是「仁之端」。此義當細會。(＜朱子論仁下＞)

伊川「性即理也」一語，為朱子所恪守。

性屬理，心屬氣，必先明白了朱子之理氣論，始能探究朱子之心性論。(《朱子學提綱》)

此處朱子闡說伊川性即理也一語，更入深微。(《朱子學提綱》)

理氣不離不雜，故性氣也不離不雜。又理「無情意，無計度，無造作」，性亦然。

朱子說理氣合一，故說性氣不離。朱子又主理氣分言，故說性氣不雜。(《朱子學提綱》)

朱子言性即理，又說性氣不相離，亦不相雜，此處又把張程所言天地之性義理之性氣質之性之分別全都融化了。此等分別，至是乃似無必要。思想遞轉而益進，愈演而愈密，但在朱子文章與說話中，又像並不顯著，此貴讀者之細心體玩。(《朱子學提綱》)

理無情意，無計度，無造作，無作用，性亦然。(《朱子學提綱》)

一切修養工夫，皆落在心上做，所以心比性更是成德之樞紐。

人性則可不為形氣所拘，由己性直通於天理。此處要有一番工夫，此一番工夫則全在心上用。此乃全從人生界立說，若言宇宙界，則無工夫可用。(《朱子學提綱》)

朱子論宇宙界，似說理之重要性更過於氣。但論人生界，則似心之重要性尤過於性。因論宇宙界，只在說明此實體而落到人生界。要由人返天，仍使人生界與宇宙界合一，則更重在工夫，工夫則全在心上用，故說心字尤更重要。但卻不能說朱子重要說心，便接近了所謂唯心論。因心只屬於氣，朱子既不主唯氣，自亦不主唯心。(《朱子學提綱》)

心則有情意，有計度，有造作，有作用。故理之敷施發用在氣，而性之敷施發用則在心。氣之敷施發用只是一自然，而心之敷施發用則在人為。應從自然中發出人為，又應從人為中回歸自然。並應從人為中發展出自然中之一切可能與其最高可能。此始謂之道義，始是人生界最高理想與最大責任所在，亦始是人心之最大功用所在。(《朱子學提綱》)

後人又稱理學曰性理之學，依照上引語，可見性理之學正即是心學。一切對性與理之認識與工夫，將全靠心。若抹去了心，將無性理學可言。(《朱子學提綱》)

錢穆復言：

人物稟賦得此公共之理以為性，綜合此人物所稟賦之各別之性，即成為天地公共之理。謂「性」謂「萬理之總名」者，性可散為萬，理則合為一。就天地言，只可曰一理，不可曰一性。朱子承伊川說而發揮益臻細密具如此。(＜朱子論性＞)

理是天地公共底，性則是人物各別底。理屬先天，性屬後天。由理降落為性，已是移了一層次……但萬物之性，各為其形氣所拘，回不到天地公共底理上去…… (《朱子學提綱》)

從第一條，性為事物的內在的所以然 (條理義之理、實然之理、形構之理)，為多；理為事物的超越的所以然 (規範義之理、應然之理、存在之理)，為一。「綜合此人物所稟賦之各別之性，即成為天地公共之理」，則性為理的部份。

從第二條，「萬物之性，各為其形氣所拘」，性似是理在氣中，為一在氣質中之理。

兩條合看，事物的超越的所以然 (規範義之理、應然之理、存在之理)，經過氣質的夾雜、干擾，即成為事物的內在的所以然 (條理義之理、實然之理、形構之理)。

此外，錢穆認為，理不能言感而性則有感。

理不能言感而性則有感，因性已落形氣中也。心無感便不見理，朱子謂「亦是心中有此理方能感」，心中有此理者即是性。(＜朱子論性＞)

人之言理，每曰自然、必然、能然，此乃事物之理如此。至於人道，更必要見得所當然，始是要切處，所謂義也。果是當然之理見得於吾心有不容已，此即見「感」之即性矣。(＜朱子論性＞)

吾心見得當然之理而有不容已，即是感，即是性，即是惻隱之心，即是仁，所謂從「顯諸仁」言仁。

是則顯與藏之別，亦猶心與性之別。仁有指心言者，如惻隱之心為仁是也。仁有指性言者，即指藏在此惻隱之心之裡面者而言。(＜朱子論仁下＞)

錢穆對朱子心性論的理解所存有的問題

錢穆對朱子心性論的理解，問題出現在性上。

既然性即理，性是「無情意、無計度、無造作」，性又何來會有感？即使「性已落形氣中」，其亦只是在氣中之理，仍不會有感。以吾心見得當然之理而有不容已為感為性，是混理氣不分，有違朱子原意。

事實上，錢穆曾將朱子之感歸屬氣。性屬理，心屬氣，感應是認知心靈去感，而非性有感。

由此推進一步，仁亦不能有感，因仁是性。錢穆言「仁有指心言者，如惻隱之心為仁是也」，這決不會為朱子所首肯。

當然，錢穆這樣說，可能和他看出朱子言心性與孔孟迥異有關。他說：

惟據《孟子》本章原文，開始即稱「仁，人心也，義，人路也，舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！」則所謂放心，應指此仁心而言。下言求放心，則兼指此心之仁義而言。若謂學問之道無他，求復其仁義之心而已。如此說來，本是無病。其上章亦云：「非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。」喪即放失義。又曰：「此之謂失其本心。」求放心，即求其所失仁義之本心也。又前一章云：「雖存乎人者，豈無仁義之心哉！其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也。」然則求放心，即是求仁義之良心。三章相證互足，孟子本意甚為顯白。宋代理學家，以仁義歸之性，而心性有別，故朱子注本章「仁，人心也」謂：「仁者心之德，程子所謂心如穀種，仁則其生之性。」此與孟子原語顯已微有區別……朱子針對當時學風流弊發言，又為其自所主張之心性分說所拘束，遂於《孟子》本章原義亦復未能扣緊作解。(＜朱子論放心＞)

錢穆雖「本朱以述朱」，但他不是沒有自己的見解，特別對《論》《孟》，他曾下過一番工夫 (早年成《論》《孟》兩要義)，故在此處終按捺不住，不能以朱子之是非為是非，而吐出此段剖白。

仁在孔子本以安不安指點，到孟子則「十字打開」，以四端之心言仁義禮智。朱子將仁義禮智看成「無情意、無計度、無造作」的性，有別於四端之心，此非孔孟原意，非常明顯。

錢穆首發「朱子針對當時學風流弊發言，又為其自所主張之心性分說所拘束，遂於《孟子》本章原義亦復未能扣緊作解」，替朱子辯解。再而勉強對朱子言性稍作彌縫，遂有「理不能言感而性則有感」、「仁有指心言者，如惻隱之心為仁是也」。

可是，回到朱子哲學本身，心性二分，心有感而性無感本是其一大特色，錢穆的彌縫煞費苦心，但未免失卻朱子論心性的獨見創獲，也不能反映朱子論心性的真像。

除此之外，眾性綜合而為一理，還是性乃理被氣質界劃所現出的多相，錢穆未有交代清楚。據朱子「月印萬川」之喻，性與理之間的關係為後者，然則錢穆「綜合此人物所稟賦之各別之性，即成為天地公共之理」有欠準確。

錢穆對朱子工夫論的理解

A. 涵養

按照錢穆觀察，朱子初主先涵養後省察。

此皆主先涵養，不待先省察而後加涵養之功也。(＜朱子論涵養與省察＞)

後則主涵養、省察渾化歸一，涵養包省察在內。要無時不涵養，無時不省察，把作一件工夫看。

以上諸條言未發已發不可拘泥分作兩截，涵養省察亦不當拘泥分先後。要無時不涵養，無時不省察，把作一件工夫看。又不可牢牢把捉，當作一件工夫存在心上。須能有此敬，而心下無此敬之名。有此事，而又若無此事。前引一條小注中有云：「已發時亦要存養，未發時亦要省察」，如是則已發未發涵養省察都已渾化，所謂有此意而無其名也。此須就日用細下工夫，善加體會。專用一敬字，似較分用涵養省察字更為渾然。然不用涵養省察字，則敬字工夫又易落虛，或心有拘礙，失其自然活潑之趣。此皆須從實際工夫上體會，始可真見其意義。(＜朱子論涵養與省察＞)

蓋涵養與省察既已渾化歸一，則言涵養已包省察在內，故不須再辨涵養與省察之先後也。(＜朱子論涵養與省察＞)

不過，論重要性，涵養仍較省察為根本、為重要。

蓋分涵養與省察言，朱子意似頗較重於涵養。(＜朱子論涵養與省察＞)

所謂涵養，即是於心未發時加以操存，主一無適，非禮不動。

此言操存，即猶言涵養。主一無適，非禮不動，則此心自能卓通動靜也。(＜朱子論涵養與省察＞)

主一乃是以理為主，理必於事上見，故主於一即主於事。

心有主則自閑定。所謂主，是主於理。(＜朱子論敬＞)

主一乃是以理為主，然非憑空在外面覓一理來為此心作主。理必於事上見，心能虛，則自可於事事上見理。一有私欲則心不虛，即見理不得也。(＜朱子論敬＞)

此謂主於事即主於一，無事即此心主於無事，無事亦即是一事。有事無事，都有一當然之理。主於事，即主於理也。(＜朱子論敬＞)

要做好涵養，必先格物窮理，遂有致知窮理先於涵養之說。

凡此皆言為學以致知窮理為先也。此乃朱子論學最著精神所在。(＜朱子論涵養與省察＞)

涵養致知固不必泥著分先後，然其輕重緩急之間，朱子之意皎然明白……但分涵養與窮理言，朱子意又似較重於窮理。(＜朱子論涵養與省察＞)

離格物窮理而寡頭地涵養，涵養是毫無功效的。

欲見心性之真，則非有窮理工夫不可。格物窮理，事若向外，然外面許多道理，即是我心性中所有。內外一體，格物即所以明心。若專務涵養，不知格物窮理，則涵養箇甚底？此可知徒言涵養之無常也。(＜朱子論涵養與省察＞)

具體言之，如必為善，必不為惡，聖人必可學而至，天理必當存，私欲必當去，皆是。然遇事應接，則仍有分殊之理，須待一一窮格。非曰存得此心，即可足己自守，不煩再有窮理工夫也。(＜朱子論涵養與省察＞)

求見此理是致知事。求存此理，則操存涵養，乃可因其本明而益有所進也。(＜朱子論涵養與省察＞)

不過，因應平日小學缺卻一段涵養工夫，朱子有時也言涵養先於窮理致知。

就小學言則先涵養，就大學言當先窮理致知。今既缺卻平日小學一段涵養工夫，故朱子有時又言宜先涵養也。(＜朱子論涵養與省察＞)

要之，涵養、窮理宜兩頭並進，如車兩輪，鳥兩翼，缺一不可。

涵養省察與主敬致知，要之當兩面夾進，不偏著一邊。(＜朱子論涵養與省察＞)

朱子先將涵養省察渾化歸一，至是又將涵養窮理渾化歸一，可謂圓成極至矣。然學者又當知，不可僅言涵養，更不知有省察窮理，又不可只言省察窮理，更不知有涵養。圓成渾化之中，不害有條理密察，亦惟條理密察，始能圓成渾化也。(＜朱子論涵養與省察＞)

朱子雖謂涵養居敬乃聖學徹頭徹尾工夫，然若謂只是居敬涵養，不復進而窮理致知，以為便可由此直達聖域，認為大學之道亦即在此，即斷斷乎非朱子之意。然亦非謂初不涵養踐履，而可直從事於格物致知，則亦無其本而失其序也。(＜朱子論涵養與省察＞)

朱子意，涵養致知，居敬窮理，兩輪齊轉，兩翼齊飛，此即所謂全體工夫也。(＜朱子論涵養與省察＞)

故朱子言心與理一，則必有工夫條件。心能知覺，能主宰，格物窮理所以盡其知，居敬涵養所以全其主也。(＜朱子論心與理＞)

主一之謂敬，換言之，涵養是敬的一個方面。

B. 省察 / 察識

靜存動察，心未發時要涵養，心已發時則要省察。省察又名察識，乃敬的另一方面。

朱子認心有未發，但不贊同所謂未發求中之工夫……此皆辨龜山以下相傳未發求中工夫之無當，而改拈一敬字，靜存動察，一以貫之。(＜朱子論涵養與省察＞)

和涵養不同，察識必在窮理致知後，方可進行。

觀此條，所言識字，與已發時隨加察識之識字境界已大不同。自非窮理致知之極，又烏能識到合喜三分，合怒三分，自家喜怒到了四分之細微處。今欲求能極其中，極其和，則非有窮理致知工夫不辦。察識之深淺，實隨窮理致知工夫之深淺以為深淺也。(＜朱子論涵養與省察＞)

錢穆給出察識兩個定義：

「在此全體工夫下時加提撕，以期此工夫之日臻於純熟」

「識察此心中之物欲私雜而務去之，以進為窮理之地」

朱子意，涵養致知，居敬窮理，兩輪齊轉，兩翼齊飛，此即所謂全體工夫也。若云察識，則是在此徹頭徹尾無時無處之全體工夫下，更復略加提撕而已，因恐此工夫或有滲漏，故須加以照管察識，非謂自察此心而識之，更非謂自己察識得此心，便可無往而不利也。所謂察識，只是在此全體工夫下時加提撕，以期此工夫之日臻於純熟，此則異乎從已發處察識之云矣。(＜朱子論涵養與省察＞)

所謂識察此心者，乃以識察此心中之物欲私雜而務去之，以進為窮理之地耳。(＜朱子論識心＞)

據此，它是一輔助工夫，而非必要、關鍵工夫，必要、關鍵工夫仍在格物窮理。

湖湘學派以「識心」為首要工夫，象山大談「先立乎其大者」，朱子都不贊成，朱子之教實有別於前二者。

窮理致知如添油。不窮理，不致知，專務察識，期於明心，是只挑燈不添油，湖湘之學有此弊。(＜朱子論涵養與省察＞)

此心介然之頃之覺醒，隨時隨事有之。能識得，不放過，從此存養充廣，此乃為聖為賢向上一幾。其事非漸非頓，亦與象山所謂先立乎其大者之教有異。(＜朱子論識心＞)

C. 敬

錢穆對朱子論敬歸納出六個根本意思：

一曰敬略如畏字相似。

二曰敬是收斂其心不容一物。

三曰敬是隨事專一。又曰主一之謂敬。

四曰敬須隨事檢點。

五曰敬是常惺惺法。

六曰敬是整齊嚴肅。

主一是心主於當然之理，主於事，上文已述。

心有主則自閑定。所謂主，是主於理。(＜朱子論敬＞)

主一乃是以理為主，然非憑空在外面覓一理來為此心作主。理必於事上見，心能虛，則自可於事事上見理。一有私欲則心不虛，即見理不得也。(＜朱子論敬＞)

此謂主於事即主於一，無事即此心主於無事，無事亦即是一事。有事無事，都有一當然之理。主於事，即主於理也。(＜朱子論敬＞)

常惺惺是時刻喚醒此心使不昏昧，以便進行窮理工夫。

惺惺，醒覺義。此心操則存，舍則亡。心存自醒覺，心亡則憒憒。故須時加喚醒之功。(＜朱子論敬＞)

常惺惺只是喚醒此心使不昏昧，繼此須有窮理工夫。(＜朱子論敬＞)

某程度上，敬是保住經驗認知心靈的清明狀態，好讓格物窮理順利完成。

敬字工夫，只在保持此心之明。一切工夫，皆從此心之明出發。若此心不明，工夫無下手處。一切工夫，亦皆歸宿到此心。心明即天理明，心與理一，非屬兩事。(＜朱子論敬＞)

其與釋老的虛靜迥異。

能截斷，能靜定其心自作主宰，此是敬而靜。與事物不相交涉，是虛靜。此乃釋老之學，儒者不然。(＜朱子論靜＞)

錢穆說：

今再會合上述六端：在內若有所畏，在外能整齊嚴肅，時時收斂此心，專主於一，隨事檢點，務使此心常惺惺，此即是敬。無內外，無動靜，徹頭徹尾，徹始徹終，自初學以至於達聖域，皆須此敬字工夫。然亦並不謂只此一箇敬字便可單提直入也。(＜朱子論敬＞)

這可視為他對朱子之敬最好的總結。

D. 格物窮理

格物窮理得以展開，有賴心能知覺。心能知覺，是因為有知覺之理。

就宇宙界論，則理不離氣。就人生界論，則曰理不離知覺。理不離知覺，即是理不離心。(《朱子學提綱》)

先有知覺之理，乃始有知覺之事。故曰理先氣在。理不能自見作用，故曰「理未知覺」，必理氣合而始有作用，始能知覺也。(＜朱子論心與理＞)

格物也者，是格物中之理、物中之道，尤其以讀書、應事為兩要項。人能格物窮理，即是盡心。

格物只是格物中之理，格物中之道。(＜朱子論格物＞)

此書中以讀書與應事為格物致知兩要項，所謂博考經史，參稽事變，有豈象山所譏之支離乎？(＜朱子論格物＞)

理無不窮而後心無不盡也。(＜朱子論格物＞)

離開讀書、應事、接物，即無理可窮。

窮理即憑此心去窮，見理即此心窮理後所見。因此格物窮理，不可說是向外逐物。若把心與物分隔了使不相接，則在物將不見有理，在心亦無理可得。只說心即理，便是說空說妙。一切空妙，則只有悟，不須學，朱子謂「萬無是事」。(＜朱子論心與理＞)

聖人之心存於《六經》，求諸《六經》，可以明聖人之心，亦即自明己心也。(＜朱子論人心與道心＞)

由於涵養、省察皆依賴格物窮理才能做好，故曰知先行後。

朱子主知行並重，而又主知尤在先也……又其所謂知，乃重自外約入向裡去，故必以讀書博文為要。(＜朱子論知與行＞)

知在行先，而尤須真知，須能得之於己，在源頭上用力，從大本上發出，須是知到十分。(＜朱子論知與行＞)

要而言之，則仍不外乎知在行先，與夫知行相須之兩義。(＜朱子論知與行＞)

細緻言之，格物的方法包括：名言概念的釐清、分層次、辨高下深淺、先分析後綜合、貴積累。

名言之間，亦即見格物窮理之精察處。(＜朱子論道器＞)

讀書窮理，須分層次，須辨高下深淺……先分析而後有綜合，此乃朱子治學方法精要所在。(＜朱子論仁下＞)

窮理當積累，無貴於所謂先識大體也。(＜朱子論鬼神＞)

所窮之理兼有倫理與科學兩方面。

若從現代觀念言，朱子言格物，其精神所在，可謂既是屬於倫理的，亦可謂是屬於科學的。朱子之所謂理，同時即兼包有倫理與科學之兩方面。自然之理，乃由宇宙界向下落實到人生界。人文之理，則須由人生界向上通透到宇宙界。朱子理想中之所謂豁然貫通，不僅是此心之豁然貫通，乃是此心所窮之理，能到達於宇宙界與人生界之豁然貫通。(《朱子學提綱》)

世間之理何其多，故朱子言聖人難為。

此見朱子所意想中之聖人，乃是連結宇宙界與人生界而合一說之。朱子又深於史學，故其所意想中之聖人，又是會通古今歷代人事之興衰治亂而融貫說之。若有人說聖人易為，朱子卻要說他近禪。(《朱子學提綱》)

朱子乃以德行聰明才能事業四者並重而稱之為聖人。乃以傳道治國與裁成輔相天地之道，繼天地之志，述天地之事，而稱之為聖人。懸格甚高，既說聖人難為，則其理想中所謂理學所應從事之範圍與境界，亦從此可推。(《朱子學提綱》)

此有別於陸象山、王陽明。

象山之學，僅言「先立乎其大者」，又說「雖不識一字，也要堂堂地做箇人」，陽明則謂「見父自然知孝，見兄自然知弟」，見到這裡即行到這裡。若就朱子言之，此僅可為鄉里一善人，規模既不夠大，工夫亦欠周遍細密……蓋陸王、釋氏皆偏主內在德性，朱子則德性事功內外合一並重，體用本末須一以貫之。(＜朱子論聖賢＞)

蓋朱子意中之聖賢，必兼事功。(＜朱子論聖賢＞)

窮理時，不可求有一日終極完成，只需天天勤勤懇懇做工夫，「去得一分人欲，即存得一分天理」。

務求搜羅抉剔以去之，亦將沒世窮年不能以有立。去得一分人欲，即存得一分天理，但不要儘在偏面做工夫。天理終是正面，人欲終是反面，工夫在正面做，始是究竟工夫也。(＜朱子論天理人欲＞)

窮理又當窮一至善之理，惡背後並無惡之理，只是至善之理的有虧欠處。

有不能善而偏於一邊則為惡。惡乃善之有虧欠處……(＜朱子論善惡＞)

善惡之起皆由理。若無此理，又從何處起此惡。但不可謂之有惡底理。此一分辨，極精極要。不可謂有惡底理，但又不可謂無善底理。如「惻隱之心仁之端」，本是一至善之理。其過而為姑息，反而為殘忍，則是氣。理管不得氣，然卻不能謂善惡各是一理相對立。(＜朱子論善惡＞)

錢穆總結朱子格物要旨：

一、朱子所論格物工夫，仍屬一種心工夫，乃從人心已知之理推擴到未知境域中去。二、人心已知之理，如慈孝，如見牛而發不忍之心等，推擴所至，則禮樂制度治平之道，以及宇宙造化，種種物理現象，皆包在內。三、朱子所論理，認為萬理皆屬一理，理不離事物，亦不離心。理必寓於事物中，而皆為吾心所能明，所能知。四、人心自然之知，如知慈孝，如知不忍，非即是窮理後之知，必待窮理以後之知，乃始為透底徹骨之真知。五、專務於內，從心求理，則物不盡。專務於外，從物窮理，則心不盡。物不盡，心不盡，皆是理不盡。必心物內外交融，達至於心即理之境界，始是豁然貫通之境界。至是而眾物之表裡精粗無不到，吾心之全體大用無不明。至是而始是理盡。蓋從外面言，萬理皆屬一理。從內面吾心所知之理言，亦將知其皆屬一理，乃謂之貫通。故格物是零細做工夫，而致知則是得到了總體。(《朱子學提綱》)

他以為，格物窮理實吸收了二程、象山之長，而「更確實指示出一向前道路」。

象山教人先立乎其大者，濂溪、二程教人尋顏子樂處，若必欲舉朱子教人宗旨，則莫如曰格物窮理。此心不能外事物之理以為心，所樂亦不能外於事物之理以為樂。朱子所教，實兼程陸，而更確實指示出一向前道路。(＜朱子論心雜掇＞)

錢穆對朱子工夫論的理解所存有的問題

如果錢穆對朱子心性論的理解是錯在未能盡「本朱以述朱」而故意牽合彌縫，則他對朱子工夫論的理解是錯在過於「本朱以述朱」，致使未能發現朱子哲學的內部理論問題，以及朱子的偏見、誤解。

朱子之心為一經驗認知心靈，價值中性，其如何能持續提供動力進行居敬涵養、格物窮理？錢穆言「心能見理，則百病皆消，氣質亦自變化」，但見理不一定會行理，從見到行，中間有一鴻溝。儘管彼可言真見得必可力行，未力行則不是真見得，此無疑為一詭辯。知行問題是朱子哲學內部一大問題，可惜錢穆未有提及，遑論予以解決。

另外，湖湘學派的「先察識後涵養」，果真是朱子眼中的察識？胡五峯《知言》有以下一段：

彪居正問：「心，無窮者也，孟子何以言『盡其心』？」曰：「惟仁者能盡其心。」居正問為仁。曰：「欲為仁，必先識仁之體。」曰：「其體如何？」曰：「仁之道，弘大而親切。知者可以一言盡；不知者，雖設千萬言，亦不知也。能者可以一事舉；不能者，雖指千萬事，亦不能也。」曰：「『萬物與我為一』，可以為仁之體乎？」曰：「子以六尺之軀，若何而能與萬物為一？」曰：「身不能與萬物為一，心則能矣。」曰：「人心有百病一死，天下之物有一變萬生，子若何而能與之為一？」居正竦然而去。他日，某問曰：「人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心，可乎？」曰：「齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至於大。大而不已，與天同矣。此心在人，其發見之端不同，要在識之而已。」

識心是要從利欲間見良心之苗裔，此怎會是在居敬窮理中「時加提撕」、「識察此心中之物欲私雜而務去之，以進為窮理之地」？

朱子對五峯有誤解，錢穆未有加以糾正，反而跟著說「窮理致知如添油。不窮理，不致知，專務察識，期於明心，是只挑燈不添油，湖湘之學有此弊」，這未免過於尊朱，竟昧於客觀學術思想上之是非，五峯必不受也。

另外，程明道曰：

學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防；心苟不懈，何防之有！(＜識仁篇＞)

醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。(《河南程氏遺書》)

識得與物感通的仁，以誠敬的態度保存之，即不須防檢，不須窮索。偏偏格物窮理正是防檢、窮索，朱子所教能兼程，頗成疑問。

錢穆說：

此心介然之頃之覺醒，隨時隨事有之。能識得，不放過，從此存養充廣，此乃為聖為賢向上一幾。其事非漸非頓，亦與象山所謂先立乎其大者之教有異。(＜朱子論識心＞)

假若此說屬實，何來「朱子所教，實兼程陸，而更確實指示出一向前道路」？豈不是自打嘴巴？

窮理兼倫理與科學兩方面，但孰本孰末，錢穆未有交代。唯以下一條：

此謂主於事即主於一，無事即此心主於無事，無事亦即是一事。有事無事，都有一當然之理。主於事，即主於理也。(＜朱子論敬＞)

錢穆似認為朱子窮理以窮應然之理、規範義之理、倫理方面之理為先為本。

錢穆對朱子哲學的理解偏近牟宗三的詮釋，而遠於唐君毅

唐君毅早年把朱子之心屬氣，心性二分，與錢穆並無二致。

唯其不主張理氣一體渾成而兩分言之，也反對用思辯、觀解的形上學來理解「理先氣後」、「理生氣」一組概念，有別於錢穆。

據唐氏的看法，「理先氣後」、「理生氣」都是和朱子個人的道德體驗分不開。「理先氣後」是理道德形而上地先於氣，「理生氣」是具崇高莊嚴地位的理無條件地命令於氣，使氣自動依理而行。他倒反對用邏輯在先、「有飛機之理才有飛機」之例來論朱子的「理先氣後」、「理生氣」。

後期唐君毅摒棄心為氣之靈、氣之精爽，汲汲於論證朱子之心有道德本心義，心與理本體地自一，跟錢穆分道揚鑣。他說：

又朱子之主敬涵養致知之工夫，雖本於伊川，其所欲涵養之心體，則又實並不全同於伊川所言之心體，而轉近乎與伊川問答之呂與叔與象山所言之心體。(＜朱陸異同探源＞)

工夫修養上，唐氏論「主敬涵養」：

(旨在對治) 一依於氣質物欲而生之惰性……此種種規矩，有其機械的形式性，然其意義，則純是消極的為對治氣質物欲之機械的形式而有，其目標只在呈現心靈之清明，使渾然之天理，得粲然於中。(＜朱陸異同探源＞)

論窮理之理：

朱子之所以重理，即重其為一實現原則。

朱子之理，應指生之理或生生之理，而非指物之形式之理。(＜原太極中：天地之根原問題，與太極一名之諸義，及朱子太極理氣論之哲學涵義＞)

論格物窮理：

使心由知物之理，而超拔於物之形氣之上一層次；同時藉理以使其自心，得自位於氣稟物欲之雜之上一層次，而更以此理為其第三義之察識、誠意、正心之所據。(＜朱陸異同探源＞)

與錢穆亦微有分別。錢穆言朱子之理兼倫理、科學兩面，對涵養、窮理的具體運作亦著墨甚少。

唯獨以對氣稟物欲之私的覺識判朱陸之異，以及視立志持敬為兩套成德的開步工夫，這一方面，唐、錢較接近。唐氏說：

今謂象山以心與理為一，乃要在自象山之視「滿心而發，無非是理」，而教人自發明此即理即心之本心上說。朱子果有以心與理為二之言，則初是自人之現有之心，因有氣稟物欲之雜，而恒不合理；故當先尊此理，先有自去其氣稟物欲之雜之工夫，方能達於心與理一上說。(＜朱陸異同探源＞)

此朱子所言之持敬，以存養此心之虛靈明覺之工夫，雖最為象山所不契，然其目標，亦正在打開出心之性理昭露呈現之道路，使此心於未發時所具之理，得顯於心之發用流行，人乃更能依理以應物。此則正與象山所謂立志以開拓心量、去障蔽、去病之工夫，意在打開出此心此理之發用流行之道路，其功效正無二無別。唯象山之立志以開拓心量、而去障蔽、去病，乃當下此心，自覺其心之即理者，「充實於內，更滿發於外，以掃蕩其外」之工夫；而朱子之主敬，則為當下此心，自覺其心之具理者之「收攝於內，更不見其外，以保任其內」之工夫耳。然在實際上，人用朱子之主敬工夫，以保任其內之虛靈明覺時，即在事實上，亦須多少有一自其心之私欲意見之障蔽，超拔而出，加以掃蕩之事。此猶人之全不能去外侮者，則不能自固也。人在事實上，若無心之虛靈明覺之保任於中，亦不能超拔此一切障蔽而掃蕩之，以有象山之工夫。此則猶人之全不能自固者，亦不能去外侮也。然象山之超拔、掃蕩之言，可由教者對學者而施，以加力於學者，如助其去外侮；而朱子之言主敬以自保任，則純為一人之自固之工夫。(＜朱陸之學聖之道及王陽明之致良知之道(中)＞)

二人亦未能分辨出湖湘學派之識心與朱子察識之異。唐氏以為朱子察識同於五峯之識心，錢氏以為五峯的識心同於朱子的察識。

相比之下，錢穆與牟宗三 (《心體與性體》第三冊專論朱子) 較多契合處。牟宗三視朱子的理氣論為思辨的靜態的存有論，理是只存有而不活動，天地之心只是氣依天理而行，皆與錢穆的理解相同，而說得比錢穆清楚。心屬氣，是虛明靈覺，認知地、橫攝地具理。居敬涵養是維持心的清明狀態，作為格物窮理的預備工夫。神、感、思、覺皆落於形而下的氣言。惡是善理的虧欠。凡此種種，亦與錢穆所說契合。

稍為不同是，牟宗三同時看出明道的識仁、五峯的識心有別於朱子的察識。他亦直指朱子理論違離孔孟言仁精義，有道德動力不足、以成就知識的手段 (順取之路) 成就道德的「泛認知主義」之嫌。牟氏對朱子性理之間的關係也說得透徹，人稟得理的全部以為性，惟經過氣質而被界劃為多相。格物窮理是要窮至善之理，形構之理是拖帶而出。

總之，錢穆對朱子的理解實介乎唐、牟之間，而偏近牟，遠於唐。楊儒賓「錢先生站在史家的立場討論朱子，他與牟先生眼睛的焦點，大概匯聚之處極少」是不對的。

錢穆「朱子是為繼孔子以後，近古儒學之集大成者」的理據

錢穆對朱子哲學的理解既近於牟宗三，何解他不會以朱子為歧出，反而說：「朱子是為繼孔子以後，近古儒學之集大成者」？

書中多引古經籍，而自以己意分析會通言之，遂使理學經學一貫相承，合一無間，此乃朱子所為有大功於當時之理學與傳統之儒學也。(＜朱子論理氣＞)

濂溪、橫渠兩人皆以宇宙造化為一氣之分陰分陽而來，然皆復在氣之上安放一更高之名辭。濂溪謂之「太極」，橫渠謂之「太虛」，此兩名辭，實皆淵源自道家。而兩人亦意各有異。朱子乃綰合而一視之，並稱之曰「理」。此理字主要乃從二程思想中來。曰太極，曰太虛，終是一虛稱。曰太極太虛即理，則成為實指。故朱子之理氣論，實乃綰合周、張、二程四家之說，而完成一更圓密更明確之體系，廣大無不包，精微無不入，有宋一代理學，必到朱子，始達於集大成之止境，即此可見。(＜朱子論無極太極＞)

驟讀朱子書，每若其說全出師承，更無創見自立之說，渾化一己於大傳統中而不見有痕跡。孔子「述而不作，信而好古」，後代惟朱子近之。(＜朱子論鬼神＞)

朱子學，重綜合，重會通，無在不運精思以貫之。(＜朱子論鬼神＞)

朱子上承周張二程以歸之孔孟古經典，而又自為之創通而條貫之，以自成其一家之見解。(＜朱子論鬼神＞)

簡單講，朱子立說，「多引古經籍，而自以己意分析會通」，驟看「每若其說全出師承，更無創見自立之說」，實則在綜合會通中見其個人精思之運用。

他一方面綰合周、張、二程乃至漢唐儒、孔孟的舊概念，一方面自我創新、自我疏通，以自成其一家之見解。

就其綜合會通一面言，是「近古儒學之集大成者」。就其以述為作一面言，足以通於孔子「述而不作，信而好古」，與孔子並稱，故曰「前古有孔子，近古有朱子」。

朱子治學不廢漢唐，治經不廢注疏，闡釋義理，常求納眾異而歸一同，無往而不見其尊傳統尚融貫之精神。上引一書，以仁義禮智分配春夏秋冬，此書又以仁義禮智分配金木水火，此皆漢儒糅雜陰陽家言以說經之所遺，而朱子仍保守勿捨，而又以橫渠「心統性情」之說加以綜合。雖諸家之說容有難合，而朱子之意則在會通天人理氣心性而一以貫之，實自成一家言，自有條理。學者當綜觀其大體，勿拘礙於細節則可也。(＜朱子論仁下＞)

此條頗有意思。

錢穆知不知道朱子不契於孔孟論仁、橫渠論「心統性情」，當然知道，否則他就不會說「學者當綜觀其大體，勿拘礙於細節則可也」。

可是，即使如此，朱子「闡釋義理」時仍是汲汲於「求納眾異而歸一同，無往而不見其尊傳統尚融貫之精神」，寓「自成一家言，自有條理」於「會通天人理氣心性而一以貫之」中，這種「揣量模寫之工，依放假借之似，其條畫足以自信，其習熟足以自安」(陸象山語)，雖無助於孔孟聖學真血脈之承傳，而為牟宗三所不喜，卻為錢穆極度欣賞及推崇。他因此未有以朱子為歧出、別子，而極盡贊美之能事。

牟宗三《中國哲學十九講》：

胡五峰首先消化北宋四家的學問；朱夫子一出，也繼續作這種消化的工作，可是朱夫子並不能真正消化這四家的學問；事實上他只能消化一家，也就是程伊川。他以程伊川之一程來概括二程，把程明道收到程伊川裏面，成為一程。事實上，二程是以程明道作主，程明道在理學家之中有崇高顯赫的地位，但是朱夫子的消化工作卻不能顯出程明道的地位。朱夫子以程伊川來概括二程，但程伊川卻不能概括他哥哥程明道，因為他們兄弟倆的講法並不一樣。朱夫子只能欣賞程伊川，而且了解得很好、很恰當；他們兩人之間沒有距離，沒有大分別，其心態相應、氣味相投。但是朱夫子對於程明道就不十分能欣賞，也不了解他，而又不好意思批評他，因為他的地位太高。程明道有這麼高的地位，而朱夫子卻不能相應於其地位而說出他的學問來，所以程明道在朱夫子的心目中成為隱形的。

朱夫子以一程概括二程，再以二程作中心，來概括周濂溪和張橫渠，以此方式消化這四家。因此，就表面上看，大家都以為朱夫子是宋儒的正宗，是正統派，是所謂的道學家。在宋史裏有「道學傳」，其中有所謂「濂、洛、關、閩」，共五人。陸象山不在道學傳裏面，這是宋史作者的偏見。那表示說，宋儒的學問以濂、洛、關、閩為正宗。「濂」指周濂溪，「洛」指二程，「關」指張橫渠，「閩」便是指朱夫子，因此以他所傳的為正宗。可是朱夫子在北宋四家中只能傳程伊川。他雖然大談周濂溪的「太極圖說」，篇幅很多，所費的工夫也很大；但是他的了解並不恰當，也不能相應於周濂溪所體會的道體。因為他是以程伊川的方式來了解周濂溪。他對張橫渠了解得更差。張橫渠本身當然也有些駁雜，但是其真實的意義不可揜。雖然他的文字表達不太好，其意義卻很明顯。而朱夫子卻不能了解張橫渠。張橫渠在朱夫子的心目中只是二程的輔佐，並未得到充分挺立的地位，有時候他可以把張橫渠的幾句漂亮話頭拿出來講一講，但是一、兩句話並不能代表張橫渠的全部學問。就張橫渠的全部學問來看，朱夫子是不了解的。

因此，這樣看起來，所謂「濂、洛、關、閩」的傳承，所謂「朱夫子繼承宋儒的正宗」，事實上全是假象，朱夫子只繼承了程伊川一家，而程伊川也不能代表他老哥程明道，就是把程伊川和程明道兩人合起來，也不能代表張橫渠和周濂溪。朱夫子很重視、推尊周濂溪，但對他不夠了解，也不能了解張橫渠和程明道。

牟氏著眼於客觀的、準確的了解各家思想，以此為集大成的標準，這麼看的話，朱子誠然不及格，錢穆亦未有否認。

朱夫子是理學家，以道統自命。而道之所以為道，是在內聖方面，不在外王或業績方面。既然如此，我們就得照內聖說；而周濂溪、張橫渠、程明道、陸象山、王陽明、劉蕺山這些思想家正是照內聖說。而照內聖說時，逆覺正是本質而重要的關鍵，而格物窮理的順取之路反不相應。所以，以逆覺作主的工夫是本質的工夫……

這樣大體說來，工夫之不同就決定對於本體的體會之不同。朱夫子走格物窮理的路，所以他對於心、性、道的體會和走逆覺之路者對於心、性、道的體會不一樣。兩者就在這裏分開了……

所謂逆覺體證，就是孟子的「學問之道無他，求其放心而已」，也就是胡五峯「此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至於大。大而不已，與天同矣。此心在人，其發見之端不同，要在識之而已」。

朱子在此處看不透，但錢穆看不看到呢？他說：

此皆朱子自抒己見，與《孟子》本文原意實並不相洽。故既曰「心不待求」，又曰「雞犬之喻也未甚切」。又曰：「學問之道，豈是此事之外更無他事。」此皆是朱子對《孟子》放心章所持之異辭。其實皆為針對當時時病而發。朱子論放心

惟據《孟子》本章原文，開始即稱「仁，人心也，義，人路也，舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！」則所謂放心，應指此仁心而言。下言求放心，則兼指此心之仁義而言。若謂學問之道無他，求復其仁義之心而已。如此說來，本是無病。其上章亦云：「非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。」喪即放失義。又曰：「此之謂失其本心。」求放心，即求其所失仁義之本心也。又前一章云：「雖存乎人者，豈無仁義之心哉！其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也。」然則求放心，即是求仁義之良心。三章相證互足，孟子本意甚為顯白……朱子針對當時學風流弊發言，又為其自所主張之心性分說所拘束，遂於《孟子》本章原義亦復未能扣緊作解。(＜朱子論放心＞)

正因為看到，遂故作牽合彌縫。

仁只是此心「打一動」。外面一有感觸，此心便動。如知痛知癢，滿心皆知，滿身皆知，可證此心常醒著。此是心之仁。義、禮、智諸德皆從此出。(＜朱子論仁下＞)

朱子從孟子之言四端、四德，推之於天之元亨利貞、春夏秋冬之四運，以見天地萬物生機一片，而此心之仁與之融為一體。故曰「若體認得來，則活潑潑地，真箇是活潑潑地」。到此始見仁之心情也。(＜朱子論仁下＞)

但越牽合彌縫，反失朱子哲思之真。錢穆卒之只能發「學者當綜觀其大體，勿拘礙於細節則可也」，希望治朱學者勿在此斤斤計較。

然而，在牟宗三的立場，成聖成德之教得以開展，正在對仁義禮智四端之心的肯認上，對良知苗裔的發見上。孔、孟至周、張、明道、五峯、象山守得住，伊川、朱子守不住，守不住就是歧出，歧出於內聖之學。此錢穆也不能強為朱子辯解。

綜上所述，錢穆欣賞朱子能在綜合會通中見創新、自成一家言，故把他與孔子連稱，兼稱其為「近古儒學之集大成者」。

不過，這無妨朱子不契逆覺體證，未能平情、準確、客觀了解北宋諸子乃至孔孟的思想，從此方面看，他仍是歧出於內聖之學，為孔孟的別子，如牟宗三所言。

角度、觀點不同，得出的評價亦異，但彼此未嘗不可並存不悖。治朱學者，貴兼通錢、牟的評判，才算真正認識朱子，欣賞朱子。

在＜略論朱子學之主要精神＞，錢穆說：

今人治朱子學，每喜分別其與前人之相異處。實則朱子亦豈不知前人有相異……惟朱子為學精神重在會通和合，尋求古人之共同處，不在獨抒己見，表明其個人之特異處。今果專向此方面探索，則不免有失朱子為學精神之主要所在矣……蓋求同必有辨異，辨異亦以求同。而二者之間，則終以求同為要，辨異為次。

這仍是欣賞朱子「以求同為要，辨異為次」，把自己的哲思卓見消融於前人的觀念名詞中，而不見有痕跡。

錢穆述朱尊朱的用心

1958 年，錢穆拒簽＜為中國文化敬告世界人士宣言＞，他致信徐復觀時說：

君勱先生意欲對中國文化態度發一宣言，私意此事似無甚意義。學術研究，貴在沉潛縝密，又貴相互間各有專精。數十年學風頹敗已極，今日極而思反，正貴主持風氣者導一正路。此決不在文字口說上向一般群眾聳視聽而興波瀾，又恐更引起門戶壁壘耳。

避免樹立門戶，是拒簽的主因。

錢穆在《中國學術通義》說：

今天的學問已是千門萬戶，一個人的聰明力量，管不了這麼多；因此我們再不能抱野心要當教主，要在人文界作導師。所謂領導群倫，固是有此一境界；但一學者，普通卻也只能在某一方面作貢獻，學問不可能只有一條路，一方面，也不可能由一人一手來包辦。今天豈不說是民主時代了嗎？其實學問也是如此，也得民主，不可能再希望產生一位大教主，高出儕輩，來領導一切。

又說：

若此後中國文化傳統又能重獲新生，則此一儒學演進必然會又有新途徑出現。但此下的新儒學究該向哪一路前進？我想此一問題，只一回顧前面歷史陳跡，也可讓我們獲得多少的啟示；不煩我們再來作一番具體的預言，或甚至高唱一家一派式的強力指導。如韓愈所謂：「開其為此，禁其為彼」，總不是一好辦法。韓愈尚所不為，我們自可不走此絕路。

「我們再不能抱野心要當教主，要在人文界作導師」、「不煩我們再來作一番具體的預言，或甚至高唱一家一派式的強力指導。如韓愈所謂：『開其為此，禁其為彼』，總不是一好辦法」這些話彷彿都針對唐、牟、徐諸君而發，不認同他們發宣言。

余英時說：

章學誠論「浙東學術」曾說過一句名言：「學者不可無宗主，而必不可有門戶。」錢賓四師一生治學大體上都遵守這一精神。

錢先生的學問宗主在儒家，終極信仰也歸宿於儒家，這是不成問題的。但是他的基本態度是所謂「守先待後」(也就是「述而不作」)；他的主要旨趣是闡明中國的學術傳統，以待後起者之自覺行動。因此他從未自樹新義，期望他人隨從。

恰好「驟讀朱子書，每若其說全出師承，更無創見自立之說，渾化一己於大傳統中而不見有痕跡。孔子『述而不作，信而好古』，後代惟朱子近之」，錢穆述朱尊朱，實希望透過朱子，表達出自己一套對儒學乃至中國文化的看法，寓自己的見解於對朱子學思言行的論述中。

從某個角度看，錢穆不如當代新儒家嚴於識別各家哲學：

明道謂「學者須先識仁，仁者渾然與物同體」，伊川言「仁者以天地萬物為一體」，似皆就量邊說，故朱子謂其說太深太廣，無捉摸而難入也。(＜朱子論仁下＞)

此順著朱子講法，以為明道是從仁之量言仁。

明道云：「一陰一陽，只此是道。」語失之渾，易啟誤會。伊川曰：「所以一陰一陽者是道」，語加明晰……若謂器即是道，氣即是理，引而伸之，亦必曰心即是性，心即是理，此又為整菴所不許。名言之間，亦即見格物窮理之精察處。(＜朱子論道器＞)

此看不出明道的話為圓頓表述，是詭譎地說。

可是，從另一角度看，雙方又不是太南轅北轍，無法溝通。

＜朱子論道器＞有以下一條：

今言人文之理，則須知心理修養。有惻隱之心而未能全其仁，有羞惡之心而未能全其義者多矣。整菴疑朱子言理氣，終為體究未盡。厥後王船山論道器，乃曰：「天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器。」亦求打併歸一。其論乃承整菴而來。然整菴、船山弊尚不甚著，至習齋、東原，則弊乃益顯。

按此，錢穆未嘗體驗不到朱子「理先氣後」的道德形上學意涵。

錢穆在《朱子新學案》＜自序＞中說：

學者又有經學、理學乃及漢學、宋學之辨，此等皆不免陷入門戶。朱子學，廣大精深，無所不包，亦無所不透，斷非陷入門戶者所能窺究。本書意在破門戶，讀者幸勿以護門戶視之。

其是否成功姑且不論，但他有意不走唐、牟、徐諸君的路，非常清楚。

有趣的是，錢穆對朱子哲學的理解，竟與牟宗三的詮釋接近，這純粹是朱子哲學本身的形態使然。